Nie sposób, z całą pewnością, porwać się na opisanie w jednym wykładzie „dziejów Biblii” w całej historii Kościoła. Spróbuję, co najwyżej, uczynić to w odniesieniu do zachodniego średniowiecza – i to też nie tyle systematycznie, co raczej „plamowo” – wskazując wyrywkowo ogniskowe zagadnienia. Dlaczego średniowiecze? Odpowiem cytatem, który przejrzyście i precyzyjnie pointuje problem badawczy:

    „Biblia pozostawała w samym centrum średniowiecznej myśli religijnej; była najważniejszym spisanym tekstem średniowiecznego świata, niezbędnym dla zrozumienia jego postaw, wierzeń, porywów, jego kultury i sztuki. Ależ, jak to być może? Czy nie mówiono nam nieprzeliczoną ilość razy, że średniowieczny Kościół całkowicie zaniedbał Biblię, że została ona przyniesiona pod strzechy zwykłych chrześcijan dopiero przez XVI-wiecznych reformatorów – przez Lutra w Niemczech, przez protestantów i purytan w Anglii i w Nowej Anglii? Że dla średniowiecznych laików była zakazaną lekturą? Mamy tu do czynienia z rzeczywistym problemem badawczym (…). Przez całe średniowiecze nauczycielem teologii był Mistrz Pisma Świętego, którego pierwszym i jedynym zadaniem było wykładać Biblię… Biblia była jedyną księgą znajdującą się w każdej bibliotece. Zawarte w niej historie i przekaz stanowiły punkt wyjścia dla każdego kaznodziei. Jej fragmenty nieustannie były wyśpiewywane i recytowane po kościołach (szczególnie zakonnych) całej Christianitatis. Echo biblijnych tekstów można było usłyszeć w każdym rogu łacińskiej, a nierzadko również rodzimej literaturze tej epoki. Biblijne opowiadania napotykamy w iluminowanych księgach, w malarstwie ściennym i w rzeźbie. Biblia była wszędzie.”^[1]

    Rzeczywiście, jest problem: powszechnego, niemal podręcznikowego przekonania o niedostępności (a więc i nieobecności) Biblii w średniowieczu. Jakie znaczenie w świecie ludzi w 90-ciu procentach niepiśmiennych (illitterati) mogła mieć Księga, kosztująca w swej najskromniejszej wersji tyle, ile pół domu? Dodatkowo, „zamknięta na klucz”, jakim była łacina? Czy bezpośrednim echem średniowiecznego lęku przed szerszym otwarciem Biblii (wzmocnionym dodatkowo – na zasadzie wahadła – fobią anty-reformacyjną) nie jest następujący zakaz, sformułowany przez Święte Oficjum na progu nowożytności: „[Korzystanie z] przekładów Biblii na języki własne jest zakazane wszystkim kobietom – również mniszkom pozostającym w klasztorach. Nie powinno się też udzielać na nie zgody także mężczyznom, poza nielicznymi wyjątkami pokornych zakonników, którzy nie przyjęli święceń, a także pobożnych i oddanych świeckich, cieszących się najlepszą opinią… Kapłanom, diakonom i subdiakonom [lektura] przekładów Biblii jest całkowicie zakazana. Ci, którzy nie znają lub lękają się języka łacińskiego, lub nie dbają o jego rozumienie, powinni być także wykluczeni ze stanu duchownego”^[2].

    Tymczasem, przeszło trzy i pół wieku wcześniej Innocenty III w serii listów do arcybiskupa Metz zgodził się (!), by wielkie mnóstwo świeckich, także kobiet, należących do jego diecezji, ożywionych pragnieniem [poznania] Pism Świętych, Ewangelii, listów Pawłowych, Psałterza i in., mogło je czytać w przekładzie na własny język (in Gallico sermone)^[3]. Nie pozwalał natomiast na tajemne zebrania owych wiernych, zwłaszcza połączone z ich przepowiadaniem, konkurencyjnym wobec niedouczonych i niegodziwych kapłanów^[4].

----------------------------------

[1] R. i Ch. Brookes, Popular Religion in the Middle Ages. Western Europe 1000 – 1300. London 1984, s. 130.
[2] Instructio circa Indicem librorum prohibitorum ad omnes Inquisitores et ministrom Sacri Officii Sanctae Romanae et Universalis Inquisitionis. Miscellanea Historiae Pontificiae 10:1945, s. 101.
[3] I trudno się dziwić, skoro już wczesne średniowiecze znało przekłady Biblii na własne języki nawracanych ludów, a nawet papieską rekognicję używania ich w liturgii – jak choćby w przypadku misji świętych Cyryla i Metodego.
[4] PL 214, c. 695 – 699.

Zakaz nie dotyczył wszakże – jak widać – lektury przekładów Biblii^[5], lecz jej dowolnej, sekciarskiej interpretacji – obok tych, którzy mają od Kościoła misję nauczania. Wielki papież wyraźnie rozróżniał – i polecił rozróżniać zainteresowanym biskupom – postulaty podpowiadane przez prawdziwą pobożność (religiosa simplicitas) od takich, których źródłem pozostaje heretycka niegodziwość (haeretica pravitas). Papieskie orzeczenie, sformułowane na początek w odniesieniu do konkretnego miejsca i chwili (lipiec 1199), stało się z czasem – dzięki włączeniu do Dekretałów Grzegorza IX – prawem Kościoła powszechnego^[6].

   Oczywiście, może zapytać ktoś o rozmiary sygnalizowanego tu zjawiska: jak wielkie tak naprawdę było owo mnóstwo pasjonatów Biblii? Dla ilu ludzi rozstrzygnięcie Innocentego III miało konkretne znaczenie życiowe? Odpowiedź nie musi być wcale taka oczywista, zważywszy na fakt, iż aktywni wówczas nauczyciele katarscy (perfecti) pozyskiwali współwyznawców nie tylko radykalną ascezą, ale także katechezą połączoną z odczytywaniem i objaśnianiem Nowego Testamentu in lingua vulgari; takąż jego lekturę gorąco zalecał swoim zwolennikom Waldo z Lyonu; decyzja papieża pociągnęła także za sobą pojednanie znacznej części humiliatów z Kościołem. Widać więc wyraźnie, jak dalece losy tzw. herezji „ludowych” (czyli masowych) związane były z ideą dostępności Pisma Świętego dla XII- i XIII-wiecznych „prostaczków” („kleine Leute”). Pewnie, że cały ów proces nie mógł eksplodować przed XII stuleciem – wiekiem renesansu, rozwoju miast, a w nich – uniwersytetów. Czy znaczy to jednak, że Biblia została odkryta i udostępniona dopiero wtedy?

   Wcześniej (a także jeszcze długo później – aż po XVI i XVII w.!) zwykli ludzie poznawali Pismo Święte przede wszystkim w formie określanej (dziś) jako „Biblia pauperum”, a wtedy (od Grzegorza Wielkiego począwszy) jako Literatura illiteratorum – to znaczy w przekazie dekoracji swoich kościołów (malarstwo ścienne i tablicowe, rzeźba, witraże).
Charakterystyczne, że w wielkim procencie zachowała się ona – także w Polsce – w niewielkich świątyniach (wiejskich lub filialnych), co wymownie podkreśla jej powszechność. „Biblia ubogich” nie musiała być – i bardzo często nie była – uboga. Na stropie kościoła w Zillis (Szwajcaria) anonimowy autor umieścił aż 153 (!) przedstawienia ukazujące w detalach życie Chrystusa – od zwiastowania, przez narodzenie, nauczanie, cuda, życie publiczne (samej tylko Niedzieli Palmowej odpowiada aż 7 scen) po cierniem ukoronowanie; ukrzyżowanie i tajemnice chwalebne nie znalazły się już w tym cyklu; najwyraźniej ich przedstawienia umieszczone były w ołtarzu głównym. Liczba malowanych paneli w żadnym razie nie była przypadkowa – odnosiła się do liczby ryb, złowionych przez apostołów po cudownej interwencji zmartwychwstałego Pana (por. J 21, 11). Aby zaś nikt nie miał pokusy poddawać w wątpliwość owego skojarzenia, każda ze scen została ujęta w ramkę z motywami morskimi, co musi pobudzać myślenie, zważywszy na fakt, iż sama miejscowość nie ma żadnych związków z morzem. Przekaz jest jasny: Słowo Boże (Ewangelia, Pismo) jest siecią, którą apostołowie / Kościół zarzucają w świat (bo wiara rodzi się z tego, co się słyszy; tym zaś, co się słyszy, jest Słowo Chrystusa – por. Rz 10, 17). W świecie niepiśmiennych wszakże tym Pismem musi być obraz – Biblia pauperum.

   Pewnie, że nie w każdym przypadku przekaz Biblii pauperum był aż tak detaliczny i kompletny. Najczęściej koncentruje się ona wokół trzech tajemnic zbawczych: stworzenia, wcielenia i odkupienia – sięga więc najchętniej po Księgę Rodzaju (szerzej: Pięcioksiąg) i Ewangelie. Wtedy jednak nie zadawala się już prostą i rozbudowaną narracją – potrafi pokazać głęboki związek pomiędzy wydarzeniami, odwołując się także do pojęcia figury / typu. Tak np. na XII-wiecznej ambonie w Augustyńskim kościele w Klosternenburg (Austria) każda z Nowo-testamentalnych scen ujęta jest dwiema figurami ze Starego Testamentu; np. wniebowstąpienie Chrystusa między przedstawieniami (wziętych do nieba) Henocha i Eliasza.

----------------------------------

[5] Papież polecił jedynie sprawdzić, kim są autorzy przekładów, jakie towarzyszą im intencje oraz czy szanują autorytet Magisterium Ecclesiae.
[6] Lib. V. Tit. VII. c. 12. Corpus Iuris Canonici. Pars II : Decretalium Collectiones, ed. E. Friedberg. Graz 1955, c. 784 – 787.

W kościele w Strzelnikach (Śląsk) w górnym pasie fresków na północnej ścianie nawy widzimy sceny z Księgi Rodzaju (Stworzenie świata i człowieka, grzech i wygnanie z Raju); w dolnym – Boską na nie odpowiedź czyli cykl pasyjny: wjazd do Jerozolimy, Ostatnią Wieczerzę, niesienie Krzyża i Ukrzyżowanie^[7]. Na sklepieniu kolegiaty w Kołobrzegu w wielokwaterowym cyklu^[8] nieznany autor obok stworzenia Ewy umieścił przedstawienie narodzenia Maryi; obok Chrystusa niosącego krzyż – Abrahama z Izaakiem i Węża miedzianego z Księgi Liczb; obok sceny złożenia do grobu – połknięcie Jonasza przez wielką rybę; obok zmartwychwstania – powrót Jonasza do świata żywych; obok Wniebowstąpienia – przedstawienie Eliasza; Zesłanie Ducha Świętego zostało umieszczone naprzeciw Stworzenia świata. Jak widać, średniowieczny interpretacja Biblii, na każdym swoim poziomie (od katedry uniwersyteckiej, przez ambonę, po fresk w wiejskim kościele), nie zadawala się jej jednym – literalnym (historycznym) – sensem. Interesuje go też interpretacja duchowa, rozpisana w ostatecznej (pełnej) formie na trzy wymiary: alegoryczny, moralny i anagogiczny – zgodnie ze znanym, streszczającym cały ten program, adaggium dominikanina Augustyna z Dacji (+1282):

Littera gesta docet, quid credas allegoria,

Moralis quid agas, quo tendas anagogia.^[9]

I znów, warto przypomnieć (za Henri de Lubac), że ów dwuwiersz nie powstał na potrzeby akademickiego wykładu; autor umieścił go w pracy „Rotulus regularis”, stanowiącej rodzaj teologicznego kompendium dla „prostaczków”. Nieco wcześniej, tę samą ideę (choć w nieco skróconej wersji) wyrażono w jednym z kapiteli romańskiego kościoła św. Marii Magdaleny w Vezelay. Widzimy na nim dwóch ludzi pracujących przy młynie: jeden z nich sypie do niego ziarno; drugi zbiera do worka otrzymaną z mielenia mąkę. Docierającym tu masowo pielgrzymom (wszak Vezelay – samo w sobie atrakcyjne – stanowiło także ważną stację na drodze do Composteli) miejscowi benedyktyni objaśniali znaczenie przedstawienia: w pierwszym z bohaterów pomagali rozpoznać Mojżesza; w drugim – św. Pawła; w młynie natomiast – samego Chrystusa. Ziarno to Stary Testament; mąka – Nowy. Nowy bowiem kryje się w Starym, a Stary rozjaśnia się w Nowym^[10]; odkrywa się to jednak wyłącznie dzięki wykładni duchowej (spiritalis), dla której najważniejszym kluczem jest osoba Jezusa Chrystusa – Spiritus ipsius litterae, Christus (Jan Szkot). On też pozostaje zasadą jedności wszystkich ksiąg biblijnych. „Ksiąg”, a nie „Księgi” („Pism”, a nie „Pisma Świętego”), ponieważ aż po 2 połowę XII wieku nazywano Pismo Święte wymownie „Biblioteką” (kto z dzisiejszych czytelników Biblii jeszcze o tym pamięta, że sięgając po nią, nie otwiera jednej książki, ale wchodzi do całej biblioteki???!). Najbliższy nam, i niezwykłej wagi dowód, można podać sięgając do drugiego z kolei inwentarza Katedry Wawelskiej (pochodzi z roku 1110; został wykonany na zlecenie bpa Maura). Obok – spisanego najpierw – wykazu precjozów (naczynia i tkaniny liturgiczne, korony, krzyże itd.) zawiera on także najstarszy na ziemiach Polskich spis ksiąg, przechowywanych i używanych w katedrze. Otwiera go słowo „Bibliotheca”, które pierwszy wydawca inwentarza (August Bielowski^[11]) zapisał w formie następującej: „Bibliotheca: Moralia Iob, …” (!). Potraktował je więc jako nazwę własną pod-katalogu, obejmującego wydzieloną część „skarbca”. Tymczasem, co słusznie podnieśli następni badacze, autorom spisu chodziło po prostu o Pismo Święte, które - także dla podkreślenia Jego rangi – umieścili na początku spisu księgozbioru.

----------------------------------

[7] J. Domasłowski i in., Gotyckie malarstwo ścienne w Polsce. Poznań 1984, s. 283.
[8] Z 40 scen 8 zostało przemalowanych w XIX w. – zob. J. Domasłowski i in., op. cit., s. 318
[9] Temu zagadnieniu monumentalne, 2-tomowe dzieło poświęcił Henri de Lubac: Exégèse médiévale (1955); por. angielski przekład Marka Sebanc: Medieval Exegesis. Edinburgh 1988.
[10] Św. Augustyn mówi – znów w dziele napisanym z myślą o powszechnym odbiorcy (De catechizandis rudibus) – korzystając przy tym z gry słów w języku łacińskim, o Nowym Testamencie zakrytym / zasłoniętym (velatum) w Starym, i o Starym odkrytym / odsłoniętym / objawionym (re-velatum) w Nowym.
[11] Spisy dawne skarbca i biblioteki Kapituły Krakowskiej. MPH I , s. 377.

Czego potrzebuje człowiek, który rzeczywiście chce korzystać z owej „Biblioteki”? Potrzebuje znajomości Chrystusa jako wręcz jedynego Bohatera całej kolekcji. Jeśli Go nie zna, może być co najwyżej – jak Synagoga – bibliotekarzem, a nie czytelnikiem: donosi księgi, które studiuje chrześcijanin^[12]. Bez Chrystusa nie rozumie się bowiem także Starego Testamentu, lub pozostaje się jedynie na poziomie sensu historycznego. Uwzględnienie jedności całej Biblii zakodowanej w Chrystusie pozwala z niej wydobyć niezwykle zaskakujące warianty interpretacyjne. Oto np. św. Antoni z Padwy komentując Janową Ewangelię o ukazaniu się zmartwychwstałego Pana uczniom w Wieczerniku objaśnia Jego gest pokazania im przebitych dłoni tekstem Izajasza (Iz 49, 14nn): Mówił Syjon: „Pan mnie opuścił, Pan o mnie zapomniał”. Czy może kobieta zapomnieć o swym niemowlęciu?... A nawet, gdyby ona zapomniała, Ja nie zapomnę o tobie. Oto WYPISAŁEM CIĘ NA MOICH DŁONIACH. Żeby coś zapisać – mówi Antoni – potrzebujecie karty, atramentu i pióra. By nie zapomnieć o człowieku, Bóg zapisuje imię każdego z nas na swoich (tzn. Chrystusowych) dłoniach (manus Christi fuerunt quasi charta); jako atramentu używa Chrystusowej krwi; jako pióra – używa gwoździ (tekst Izajasza można zresztą też tłumaczyć: oto WYRYŁEM cię na moich dłoniach)^[13].

   Wróćmy jeszcze na moment do „Biblii pauperum”. Warto bowiem jeszcze powiedzieć, że jej „lektura” uzupełniana była jeszcze choćby tekstem pieśni w językach narodowych. Te – podobnie, jak ona – skupiały się na najważniejszych wydarzeniach z Historii Zbawienia (Wcielenie, Odkupienie) – choć w zbiorze zachowanych polskich pieśni średniowiecznych jest też np. utwór „Wszechmogący Panie miły”, oparta na Księdze Hioba! Śpiewając ją, ludzie przyswajali sobie nic innego, jak wierszowany przekład fragmentów tej księgi: Był mąż jeden sprawiedliwy / W prostocie swej barzo bojaźliwy / Któremu Jop imię było / Po wszytkim świecie o nim słynęło / Ten wiernie Boga miłował / Złości się wszelkiej warował. W prezentacji bohatera jest dalej mowa o jego rodzinie (żona, synowie, trzy córki) i dobytku. A potem – znów, wiernie za Biblijnym pierwowzorem – stajemy się świadkami dialogu między Bogiem a szatanem: Zstało się dnia niektórego / Rzekł Pan Bog do czarta onego: / „I skąd idziesz, ty marny szatanie?” / „Zwodziłem świat, mój najmilszy Panie”. Kiedy Bóg zwraca mu uwagę na świętość Hioba, szatan odpowiada wyzwaniem: Ale mię przepuść na niego / Niech się dotknę ciała Jopowego. Wystawiony na próbę Hiob, odpowiada (zob. Hi 1, 21; 2, 10): Wyszedłem nagi na ten świat / Cóż jest człowiek, jeno różany kwiat / (…) / Miło nam było dobre brać / A złe także mamy też przyjmować / (…) / Bądź błogosławion, Panie moj / Ciebie chwali Jop, wierny sługa twoj^[14]. Nawet jeśli w dalszych strofach pieśń zaczyna odbiegać od swego pierwowzoru (nadając Jopowi rysy świętego z popularnych legend), trudno się oprzeć podejrzeniu, że polscy średniowieczni illitterati mogli być jednak bardziej oswojeni z tym fragmentem Biblii niż ich piśmienni i wyposażeni w komputerowe konkordancje potomkowie…

   Oczywiście, wiernie za tekstem biblijnym podążają pieśni Bożonarodzeniowe i pasyjne czy wielkanocne. Dla przykładu sięgnijmy tylko po jedną z nich, będącą niemal dosłownym przekładem odnośnego fragmentu Ewangelii Łukaszowej (Łk 2, 8 – 11): Gdy pasterze w nocy paśli / Stanął przy nich anjoł spaśny / Którzy widząc jasność Boską / Bali się bojaźnią ciężką. Hallelujah // Rzekł im anjoł: Nie bójcie się / Ale owszem weselcie się / Narodził się Zbawiciel wam / Który rzeczon Chrystus Pan. Hallelujah^[15].

----------------------------------

[12] Tak św. Augustyn, a za nim św. Bernard – zob. H. de Lubac, op. cit., s. 242.
[13} S. Antonii Patavini Sermones Dominicales et Festivi. T. 1: Introductio – Sermones Dominicales (Dominica in octava Paschae), wyd. B. Costa i in. Patavii 1979, s. 243.
[14] Zob. M. Korolko, Średniowieczna pieśń religijna polska. Wrocław 1980, s. 213 – 219.
[15] A.Filaber, Kolędy polskie w rękopisach XV i początku XVI wieku. [w:] Muzyka religijna w Polsce. Materiały i studia, pod red. J. Pikulika. T. 1. z. 1. Warszawa 1975, s. 49.

Z pieśni pasyjnych warto przywołać przykład utworu „Jasne Krystowo oblicze”^[16], który – jak świadczy jego łaciński podtytuł (Alias coram Veronice effigie) – zalecano śpiewać wpatrując się w przedstawienie (powszechne w średniowiecznych kościołach – i w malarstwie ściennym i ołtarzowym) tzw. Chusty św. Weroniki. Pieśń wywołuje ze Starego Testamentu (!) wszystkich bohaterów wiary, których pragnieniem było oglądanie twarzy Boga: Jakuba, Mojżesza, proroków i Dawida (Dawid krol, prorok wielebny / Duchem Świętym napełniony / Oblicza Bożego żądał / Jako w żołdarzu popisał); z Nowego Testamentu natomiast przypomina te wydarzenia, które szczególnie skupiały uwagę uczestników na obliczu Chrystusa: Tabor (oblicze, które zajaśniało blaskiem) i Ogrojec (za wieczerzą było blade). Utwór nie traci ani jednej okazji, by odwołać się nie tylko do rozumu, ale i do woli i uczuć katechizowanego; podpowiada mu też słowa modlitwy: Ukaż mi Twoje Oblicze / Ucieszy me smętne sierce / (…) / Boć mię napełnia tęsknica / Gdy nie widzę Twego Lica. Religijna pieśń średniowieczna zna też (podobnie, jak przedstawienia „Biblii pauperum”) pojęcie typu / figury. W utworze „Anna, niewiasta niepłodna”^[17], poświęconym narodzeniu Maryi, wskazane są liczne starotestamentalne zapowiedzi Maryi: gwiazda z proroctwa Balaama (por. Lb 24, 17), zamknięta brama przybytku (Ez 44, 1 – 3), gołębica z arki Noego (Rdz 8, 10n) czy – mniej oczywista – kobieta goszcząca Eliasza (Helijasz, kiedy głod cierpiał / Do niektórej wdowy bieżał / Wdowa to jest Matka Boża / K Tej biegaj, o duszo głodna). Dodajmy jeszcze i to, że obie w/w pieśni (autorstwa bł. Władysława z Gielniowa) zostały napisane tak, by maksymalnie ułatwić ich zapamiętanie: kolejne zwrotki pierwszej z nich zaczynają się od następujących po sobie liter akrostychu IESUS KRISTUS MARIA LADISLAUS; druga zaś jest tzw. „abecedariuszem”, a będziemy mieli w miarę kompletny obraz nie tylko możliwego zakresu treści, ale także środków i sposobów oddziaływania tej niezwykłej średniowiecznej katechezy biblijnej.

   Nie widać potrzeby dalszego mnożenia przykładów^[18]; warto jednak (na zakończenie tej części wykładu) zauważyć, że zasadniczo dotyczyły one obszaru, który dziś nazywalibyśmy popularyzacją wiedzy biblijnej. Popularyzacja nie jest – jak wiadomo – rzeczą prostą, i stanowi raczej punkt dojścia długiego procesu: staje się możliwa (zwłaszcza jeśli dokonuje się na takim poziomie!) jako efekt przepracowania i udostępnienia wyników dojrzałej refleksji elit. Tym historiografia poświęca znacznie więcej uwagi; możemy się więc zadowolić prostym przywołaniem jej konstatacji.

   Wspomniane wyżej cztery sensy Pisma, zanim – w formie wierszowanego streszczenia – trafiły do podręcznika dla „maluczkich”, przebyły długą i skomplikowaną drogę. U jej początków stoją intuicje Klemensa Aleksandryjskiego oraz (przede wszystkim!) Orygenesa, podjęte następnie przez św. Augustyna (ten jednak nie tyle wydobywał z jednego biblijnego tekstu kolejnego jego warstwy interpretacyjne, co raczej dzielił teksty na takie, które należy wykładać na sposób historyczny, albo alegoryczny, albo mistyczny). Jan Kasjan, a zwłaszcza Grzegorz Wielki umieli już wykładać poszczególne perykopy w kluczu trzech lub czterech sensów. Metodę podjęli Beda Czcigodny oraz pisarze obu średniowiecznych renesansów: karolińskiego (Raban Maur) i XII-wiecznego (Hugo od św. Wiktora, Jan z Salisbury i in.). Pod ich piórami ostatecznie skrystalizował się pogląd, iż synteza czterech sensów Pisma (historycznego, alegorycznego, moralnego / tropologicznego i anagogicznego) czyni jego interpretację pewną i odporną na wszelkie ataki herezji – na podobieństwo liny, która spleciona z czterech sznurów – jest nie do rozerwania!

----------------------------------

[16] Tekst – zob. W. Wydra, Władysław z Gielniowa. Z dziejów średniowiecznej poezji polskiej. Poznań 1992, s. 297 – 303.
[17] Tamże, s. 284 – 289.
[18] Szerzej – zob. G. Ryś, Pobożność ludowa na ziemiach polskich w średniowieczu. Próba typologii. Szczecin 1995, ss. (zwłaszcza) 143 – 166.  

Rzecz jasna, wydobycie kolejnych warstw znaczeniowych Pisma wymagało od jego interpretatorów możliwie szerokiej wiedzy – tej dostarczały studia (przejętych w dziedzictwie po starożytności) tzw. sztuk wyzwolonych (artes liberales). Od czasów św. Augustyna (De doctrina christiana) aż po XII stulecie w taki też sposób postrzegano ich sens: nie miały celu same w sobie, lecz poza sobą – miały służyć wykładowi Biblii (stąd też większy nacisk kładziono na tzw. sztuki literackie niż ścisłe). Szczytem wykształcenia była umiejętność objaśniania Sacram Scripturam; to ona ostatecznie czyniła uczonego „teologiem” – św. Bonawentura i św. Tomasz z Akwinu między teologią a wykładem Pisma stawiali znak tożsamości.

   Wypracowane w procesie studium zasady interpretacji Pisma trafiały z kolei na teren przepowiadania – tym bardziej, że droga do nich wiodła wpierw przez klasztorne collatio, a potem dopiero przez uniwersyteckie disputatio. XIII-wieczni kaznodzieje w swoich kazaniach nierzadko wyodrębniali poszczególne sensy analizowanego tekstu. W kazaniach przywołanego już wyżej św. Antoniego z Padwy raz po raz trafiamy na wyróżnione określenia: MORALITER. Nieco wcześniejsze kazania Innocentego III najchętniej prowadzą słuchacza w stronę refleksji alegorycznej: sześć stągwi kamiennych z Kany Galilejskiej to sześć rodzajów uczynków miłosierdzia; mają po dwie miary, gdyż mogą się odnosić albo do ciała, albo do duszy potrzebującego. Cały zaś wykład nie ma charakteru jedynie teoretycznego, stanowi bowiem zachętę do dorocznej jałmużny na rzecz szpitala Ducha Świętego w Rzymie, w którym ratowane są odrzucone przez rodziców niemowlęta^[19].

   Alegoryczny wykład Pisma Świętego był zresztą dla papieża Innocentego nie tylko główną metodą konstruowania kazań. Był także najważniejszym sposobem argumentacji w korespondencji  - i to dotyczącej nie tylko kwestii wprost religijnych, ale również politycznych (w ten sposób nierzadko listy nabierają charakteru małych traktatów teologicznych); był kluczem do rozumienia i objaśniania dziejów Kościoła, ale także dokonujących się w nim na bieżąco wydarzeń. To z niego wynikały stanowione przez papieża normy i polecenia. W piśmiennictwie Innocentego III rzeczywiście „Biblia była wszędzie”!

   Owa modelowa wszechobecność Pisma, którą można wskazywać na każdym obszarze średniowiecznego życia – od kluczowych instytucji i obrzędów społecznych (jak monarchia i królewskie namaszczenie) po zasady taryfowej pokuty wypracowane w świecie mnichów iroszkockich (np. pokuta dożywotniego pielgrzymowania za bratobójstwo – na wzór „pokuty” zadanej Kainowi przez samego Boga) – tłumaczy się chyba tylko w jeden sposób: przez całe średniowiecze Pismo święte traktowane jest niemal jako jedyne źródło objawienia (w każdym razie trudno dla tego czasu wskazać autora, który mówiłby o dwóch równoległych dlań „źródłach” na zasadzie partim - partim). „Zgodnie z wiarą katolicką” znaczy po prostu tyle, co „zgodnie z Pismem”. W Piśmie świętym zawiera się „wszystko” – tak zgodnie twierdzą i Kasjodor i Teodulf z Orleanu, i wszystkie kolejne pokolenia ich teologicznych dziedziców. Nie oznacza to bynajmniej powszechnego wyznawania zasady Sola Scriptura. Średniowieczny egzegeta zawsze czyta Biblię w Kościele (Stary i Nowy Testament są dlań dwoma skrzydłami orła, na których unosi się Niewiasta-Kościół z 12. rozdziału Janowej Apokalipsy); interpretację Pisma zaczyna od lektury Autorytetów – najlepiej Ojców^[20], przede wszystkim Augustyna (pod koniec średniowiecza także np. św. Bernarda); cztery pierwsze sobory są dla niego jak cztery Ewangelie.

----------------------------------

[19] Sermo VIII: Dominica prima post Epiphaniam. [w:] Innocenzo III, I Sermoni (Sermones), wyd. S. Fioramonti. Città del Vaticano 2006, s. 68 – 78.
[20] Nie bez przyczyny czterem sensom Biblii chętnie przyporządkowywano czterech wielkich Ojców zachodniego Kościoła: historycznemu – Hieronima, alegorycznemu – Ambrożego (i Orygenesa), moralnemu – Grzegorza i anagogicznemu (wraz z wszystkimi trudnymi miejscami) – Augustynowi.

Czyta więc Biblię w szerokim nurcie żywej Tradycji. Nawet wtedy, gdy swoje tezy stawia radykalnie (dla dzisiejszych komentatorów: zbyt radykalnie) – jak to ma miejsce np. w przypadku Johna Wyclifa czy husytów (ale nie  samego Jana Husa) oskarżanych o „radykalny biblicyzm”. Biblia – twierdzi oxfordzki uczony – jest jedynym prawem Kościoła (Scriptura sacra, qua est lex Christi). Wszystkie inne prawa albo są z nią sprzeczne (konsekwentnie, niegodziwe), albo w niej ukryte (więc nie ma co ich mnożyć), albo mają ambicję ją uzupełniać (wtedy są bluźniercze, gdyż zakładają niedoskonałość Pisma)^[21]. Niemniej, nawet on w swych wywodach nieustannie odwołuje się do powagi autorytetów – nie stawia tez, dla których nie znajdzie poparcia u św. Augustyna. Hus – wzywając do debaty nad stanem Kościoła – formułuje bardziej wyważony (nie znaczy wszakże, że mniej w pożądanych efektach radykalny) od tez Anglika postulat: Scriptura sit iudex! („Pismo niech będzie sędzią”) – zgoła nie w kontraście do Tradycji, ale do nazbyt dowolnej, a pretensjonalnej argumentacji współczesnych sobie „doktorów”^[22]. Nie on pierwszy, i nie ostatni, w lekturze Biblii, a zwłaszcza Nowego Testamentu, upatrywał ostatecznego źródła programu koniecznych reform wspólnoty wierzących.

Nie widzę potrzeby zamykania powyższych wywodów ostatecznymi „wnioskami”. Jeden jest oczywisty: bez znajomości Biblii żaden uczciwy badacz nie pojmie średniowiecznego Kościoła – szerzej: średniowiecznego świata, nie bez powodu określanego przez mediewistów mianem: Christianitas.

----------------------------------

[21] Tak w De veritate Sacrae Scripturae oraz w De civili dominio – zob. (szerzej) G. Ryś, Jan Hus wobec kryzysu Kościoła doby Wielkiej Schizmy. Kraków 2000, s. 195nn.
[22] Zob. Tamże, s. 199 – 202.

 

Sylwetka Wykładowcy