Jeśli człowiek przekracza „podwoje wiary” (por. Dz 14, 27)¹, wyrusza w drogę, na której, poza odpowiedzią na pytanie w co wierzę, powinno paść pytanie: jak żyć?. Nieodzowna staje się więc refleksja nad moralnością, która pomaga człowiekowi wierzącemu nie tylko prowadzić dobre życie (życie w Chrystusie), ale także wyjaśnić je rozumowo, bronić przed fałszerzami sumienia i tymi, którzy żyją jakby Bóg nie istniał. W ten sposób zrodziła się etyka chrześcijańska.

W historii Kościoła tworzona była w trzech kontekstach: 1/ inspirowała się przykładem i nauką Jezusa Chrystusa; 2/ miała miejsce w Kościele jako wspólnocie Ludu Bożego; 3/ toczyła się w nieustannym dialogu z kulturą etyczno-społeczną danej epoki. Dlatego w refleksji moralnej Kościoła odwoływano się do Biblii, liczono się z opiniami tych, którzy stali na czele wspólnot kościelnych (Urząd Nauczycielski Kościoła) oraz korzystano z etycznych formuł opisujących i wyjaśniających zasady moralne. Nieustanny dialog między biblijno-religijnym pojmowaniem dobra i zła a etyką filozoficzną dokonywał się nie tylko na kartach podręczników, lecz przede wszystkim w życiu wspólnoty Kościoła, uczestniczącej zawsze w dialogu kultur i tworzeniu cywilizacji.

W niniejszym wykładzie zwrócimy uwagę na trzy konteksty chrześcijańskiej refleksji moralnej. Najpierw ukażemy rolę Soboru Watykańskiego II w zbliżeniu etyki chrześcijańskiej do Biblii (1), następnie wyjaśnimy rolę wiary w refleksji moralnej (2), by w końcu pokazać jej zdolność do objęcia całości doświadczenia moralnego człowieka (3).²

1. Biblia jako fundament teologii moralnej. Definicja teologii moralnej

Samoświadomość metodologiczna moralistów chrześcijańskich zaczęła dojrzewać w czasie patrystyki ( I- VII w. po Chrystusie) w kontekście codziennego życia wiarą, świadectwa męczenników, praktyki liturgicznej pierwszych wspólnot, zwłaszcza katechumenatu chrzcielnego i starożytnej praktyki pokutnej. Podstawowym źródłem pouczeń moralnych, zawartych najpierw w homiliach, pozostaje Pismo Święte, w którym Ojcowie Kościoła odkrywali rzeczywistość wiary w Boga, która wiązała się z ludzkim życiem, objaśniała je i prowadziła do naśladowania Jezusa Chrystusa.

Była to egzegeza bardzo praktyczna, która pozwalała odróżnić drogę życia od drogi śmierci (Didache) oraz egzegeza pomagająca wejść do wnętrza ludzkiego serca Bożemu Słowu nawrócenia i miłości. Przykład tego mamy w komentarzu Augustyna do Kazania na górze³, gdzie Autor Wyznań pokazuje, że błogosławieństwa Jezusa (por. Mt 5, 3 – 10) pozwalają znaleźć to, czego każdy człowiek zawsze szuka – prawdziwe szczęście.⁴ Szczególne wrażenie robi Augustynowe zestawienie próśb Ojcze nasz z odpowiednimi błogosławieństwami i darami Ducha Świętego.

Dlatego S. Pinckaers, jeden ze znaczących autorów odnowy posoborowej teologii moralnej, proponuje, aby Kazanie na górze stało się podstawowym źródłem współczesnej teologii moralnej. Jest lekarstwem nie tylko na płytki racjonalizm naszych czasów, ale pozwala przestawić moralność chrześcijańską z moralności obowiązku, powinności i imperatywu na moralność cnoty.⁵ Moralność Ojców Kościoła oparta była na przekonaniu o „przebóstwieniu”, czyli stawaniu się „podobnymi do Boga w miarę możliwości natury ludzkiej”⁶ . Moralność chrześcijańska jest więc regułą wiary i drogą. Ignacy z Antiochii wyrazi to w słynnym zdaniu: „Waszym przewodnikiem wzwyż jest wiara, miłość zaś drogą prowadzącą do Boga”.⁷

Warto zwrócić uwagę na rolę wiary i miłości w budowaniu moralności chrześcijańskiej, opartej na naśladowaniu Jezusa Chrystusa. W Nim natura Boska zjednoczyła się z naturą człowieka w Osobie Syna Bożego. Zastanawiając się nad naśladowaniem Jezusa Chrystusa, trudno pominąć naturalną zdolność rozumu oraz religijną moc wiary. Dlatego Ojcom Kościoła w wyjaśnianiu moralności chrześcijańskiej pomagała etyka grecka, różnych zresztą szkół, analizujących dążenie do szczęścia i życie dobre. Dionizy Pseudo-Areopagita i Augustyn korzystali z filozofii platońskiej, Ambroży - ze stoicyzmu Cycerona.

Pierwsze poważne systematyzacje chrześcijańskiej drogi moralnej (Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Ojcowie Kapadoccy, Augustyn, Grzegorz Wielki) nie tylko nie oddzielały moralności chrześcijańskiej od duchowości i liturgii, przeżywanych we wspólnocie Kościoła, ale potrafiły elementom etycznym platonizmu i stoicyzmu nadać typowo chrześcijańskie znaczenie. Dlatego przewodnimi ideami tej moralności będą zawsze: wiara, nadzieja i miłość jako cnoty teologalne. Natomiast dyskurs o prawie naturalnym, sumieniu i obowiązkach chrześcijańskich będzie wykorzystywał elementy etyki stoickiej czy platońskiej.

W historii refleksji moralnej teologowie musieli mierzyć się z różnymi wyzwaniami społecznymi, prądami kulturowymi i filozoficznymi. Nie wchodząc w historię tych zmagań, trzeba zauważyć, że podstawą sukcesu teologii moralnej była zawsze wierność mocy Słowa Bożego. Doskonałym przykładem jest nauczanie Soboru Watykańskiego II i jego recepcja w ostatnim półwieczu. Realizacja postulatów odnowy soborowej, skorygowana przez encyklikę Veritatis splendor(1993) Jana Pawła II i ukonkretniona przez Katechizm Kościoła Katolickiego (1992) zawiera trzy postulaty: 1/ orędzie wyzwolenia i wolności podarowane zostaje człowiekowi w spotkaniu z Chrystusem; 2/ podmiot działania moralnego ujęty zostaje w perspektywie personalistycznej; 3/ moralność chrześcijańska realizuje się we wspólnocie Kościoła.

Pierwszy kierunek odnowy soborowej zarysował się już na początku obrad, kiedy odrzucono dokument De ordine morali christiano, przygotowany przez powołaną, w 1960 r., Przygotowawczą Komisję Teologiczną. Praktycznie dokument przygotowało trzech teologów rzymskich (o. H. Lio OFM, o. L.-B. Villon OP, o. F. Hurth SJ) uformowanych przez podręczniki neotomistyczne.⁸ Odrzucenie tego dokumentu i trwające przez cały czas obrad Soboru próby wypracowania podstaw moralności katolickiej, miały dwie konsekwencje – negatywną i pozytywną. Negatywnym skutkiem jest brak wiodącego dokumentu soborowego, który by konkretyzował postulaty odnowy teologii moralnej w syntezie wiary i rozumu, łaski i natury, prawa Bożego i prawa naturalnego. Nieodrobiona lekcja Soboru będzie musiała być uzupełniona przez encyklikę Jana Pawła II, Veritatis splendor.

Pozytywną konsekwencją braku jednego dokumentu soborowego na temat moralności była obecność postulatów odnowy w wielu dokumentach Soboru Watykańskiego II⁹. Głównym postulatem, zawartym zwłaszcza w Konstytucji Dogmatycznej o Kościele (Lumen gentium)¹⁰ i Dekrecie o przystosowanej do współczesności odnowie życia zakonnego ( Perfectae caritatis), jest ukazane w Ewangelii naśladowanie Chrystusa, które wyraża się w dążeniu „do miłości doskonałej drogą rad ewangelicznych”.¹¹ Tak ujęty ideał naśladowania jest bardzo konkretny. Miłość jest nie tylko wypełnieniem Prawa Starego Testamentu (por. Kol. 3, 14; Rz 13, 10), ale kieruje takimi środkami uświęcenia jak: Słowo Boże, Łaska Boża, sakramenty, modlitwa, samodyscyplina i posługa braterska. Miłość „formuje je i prowadzi do celu. Stąd miłość, zarówno do Boga, jak i do bliźniego, jest znamieniem prawdziwego ucznia Chrystusa”.¹²

Ponieważ prawdę o drodze Chrystusa można poznać tylko na kartach Biblii, nic więc dziwnego, że Sobór zalecał wzmocnienie teologii moralnej przez jej żywsze powiązanie z opisanym w Biblii misterium Chrystusa i historią zbawienia.¹³ Konsekwentnie też, w wydanym w 2008 r. Dokumencie Papieskiej Komisji Biblijnej, Biblia i moralność, stwierdza się, że „ukierunkowania dane przez Jezusa mają wartość prawdziwych imperatywów moralnych (…). Przemówienie moralne i przykład Jezusa ustanawiają teologiczne i chrystologiczne podstawy życia moralnego i zachęcają ucznia, by żył zgodnie z wartościami Królestwa Bożego takimi, jakie Jezus objawia”.¹⁴ Przekazane w Biblii pouczenia i przykład Jezusa nie są więc niedościgłymi ideałami, źródłami inspiracji czy niezobowiązującym dla teologii moralnej punktem odniesienia. Jezus jako wzór moralności chrześcijańskiej, ucieleśniający doskonałą zgodność słów i życia oraz zgodność z wolą Bożą stanowi podstawowe odniesienie dla tych, którzy chcą rozwijać teologię moralną.¹⁵

Drugim ważnym postulatem odnowy soborowej w teologii moralnej jest personalistyczne ujęcie podmiotu działania moralnego. O ile naśladowanie Chrystusa zwracało uwagę teologów moralistów na cel działalności ludzkiej, o tyle personalizm, budowany na odniesieniu do Chrystusa, opisuje podmiot działania ludzkiego. Człowiek okazuje się być tym „stworzeniem, którego Bóg chciał ze względu na nie samo”; zachowuje ono swoją tożsamość „przez szczery dar z siebie samego.”¹⁶ Chrystus odsłania tajemnice człowieka poprzez przywrócenie synom ludzkim podobieństwa Bożego. „Chrystus, nowy Adam, właśnie w objawieniu tajemnicy Ojca i jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i odsłania przed nim jego najwyższe powołanie”.¹⁷

Wynika z tego, że miłość jako zasada naśladowania Chrystusa, zakorzeniona jest w podmiotowości, której źródło znajduje się w Miłości stwórczej Boga. „Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4, 16). To, że chrześcijanin wierzy miłości Boga, czyni go panem siebie samego, w pełnym tego słowa znaczeniu; podmiotem działania. Otrzymując miłość, zdolny jest do realizacji daru z siebie. Ma to kluczowe znaczenie w postmodernistycznej kulturze lekkości bytu, zaniku podmiotowości człowieka i zamieszania antropologicznego.

By jednak ta podmiotowość wyraziła pełną prawdę o naturze ludzkiej, trzeba uwzględnić dwie uwagi metodologiczne. Pierwsza dotyczy sposobu zjednoczenia natury ludzkiej i boskiej w Chrystusie. Syn Boży przyjmując ludzką naturę, otworzył jej szansę osiągnięcia godności dziecka Bożego. Poprzez wcielenie Syn Boży „zjednoczył się w pewien sposób każdym człowiekiem. Ludzkimi rękami wykonywał pracę, ludzkim umysłem myślał, ludzką wolą działał, ludzkim sercem kochał. Zrodzony z Maryi Dziewicy stał się prawdziwie jednym z nas, podobny do nas we wszystkim z wyjątkiem grzechu”.¹⁸ Poszukiwanie podobieństwa Bożego w ludzkiej naturze sprawia, że teologia moralna staje się nauką bliską realnemu życiu każdego człowieka rozumnego, wolnego i zdolnego do miłości.

Ten realizm personalistyczny został ukonkretniony w numerach 48 i 50 Veritatis splendor, gdzie Jan Paweł II zachęca, aby osobę ludzką pojmować włącznie z ciałem. Jako jedność duszy i ciała „osoba jest podmiotem własnych aktów moralnych” (nr 48) i jako jedność duszy i ciała jest jednością „wszystkich jej skłonności, zarówno duchowych jak i biologicznych, oraz wszystkich innych właściwości, które są jej niezbędne, aby mogła dążyć do swego celu” (nr 50). Integralnie pojęta osoba jest objęta troską Zbawiciela i powierzona własnej trosce i odpowiedzialności. Bóg pozostawił człowieka w „<ręku rady jego> (por. Syr 15, 14), aby szukał swego Stwórcy i dobrowolnie dochodził do doskonałości”¹⁹ Wraz z cielesnością osoby na teren rozważań teologiczno-moralnych wkracza jej relacyjność społeczna, wspólnotowa, cywilizacyjna i kulturowa.

Trzecim postulatem odnowy teologii moralnej posoborowej jest kościelno-społeczny kontekst życia chrześcijańskiego. „Bóg, który wszystko otacza ojcowską opieką, zechciał, by wszyscy ludzie tworzyli jedną rodzinę i odnosili się do siebie nawzajem w duchu braterstwa” ²⁰. Społeczna natura człowieka polega na tym, że „istnieje wzajemna zależność pomiędzy rozwojem osoby ludzkiej i wzrostem społeczeństwa. (…) Ponieważ (…) życie społeczne nie jest dla człowieka czymś przychodzącym z zewnątrz, rozwija on wszystkie swoje uzdolnienia i może odpowiedzieć na swoje powołanie poprzez spotkanie z innymi, wzajemne służenie sobie i dialog z braćmi.”²¹

Szczególnym znakiem uspołecznienia jest wspólnota Kościoła, w którym od początku katecheza moralna Apostołów odgrywała ważną rolę. Była ona kontynuowana przez następców Apostołów w różnych warunkach kulturowych, historycznych i cywilizacyjnych. Apostołowie i ich następcy czuwali więc nad czystością wiary i obyczajów, bronili harmonii między wiarą i życiem, zdecydowanie przeciwstawiali się wszelkim podziałom. To zadanie trwa jako żywa tradycja, odnawiana dzisiaj w katechezie i przepowiadaniu Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, autorytatywnie działającego w imieniu Jezusa Chrystusa. „Tak więc Kościół w swoim życiu i w swoim nauczaniu, jawi się jako <filar i podpora prawdy> (por. 1 Tm 3, 15), w tym także prawdy o zasadach moralnego postępowania”.²²

Harmonijne połączenie trzech postulatów odnowy teologii moralnej po Soborze Watykańskim II okazało się zadaniem trudnym. Braki metodologiczne posoborowych ujęć teologii moralnej pojawiały się na skutek nie tyle przeakcentowania jednego z trzech wymienionych elementów, co niedostatecznego wyakcentowania pozostałych. Niedowartościowanie chrystologicznego i eklezjalnego wymiaru moralności chrześcijańskiej owocowało autonomią moralności. ²³ Nadzieja na dialog z etyka świecką nie wydała spodziewanych owoców, ponieważ wraz z rozwojem postmodernizmu, sama etyka straciła wiarę w moc powszechnego przekonywania. Kontestacja roli Urzędu Nauczycielskiego Kościoła w sprawach moralnych owocowała odrzuceniem przez wielu katolików encykliki Pawła VI, Humanae vitae (1968) czy też rozwojem teologii wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej²⁴

Integralne połączenie aspektów: chrystologicznego, personalistycznego i eklezjalnego pozwala nam zaproponować następującą definicję teologii moralnej: TEOLOGIA MORALNA JEST NAUKĄ TEOLOGICZNĄ, KTÓRA ANALIZUJE, OCENIA I WYJAŚNIA POSTĘPOWANIE CZŁOWIEKA, ZNAJDUJĄCEGO W BOGU OJCU ŹRÓDŁO ŻYCIA, W JEZUSIE CHRYSTUSIE DROGĘ DO CELU I W DUCHU ŚWIĘTYM INSPIRACJĘ DO MIŁOŚCI. TEOLOGIA MORALNA KORZYSTA Z WIARY I ROZUMU W WYJAŚNIANIU BIOLOGICZNYCH, PSYCHICZNYCH I DUCHOWYCH UWARUNKOWAŃ CHRZEŚCIJANINA ŻYJĄCEGO WE WSPÓLNOCIE KOŚCIOŁA.

 

2. Rola wiary w teologii moralnej

Określenie teologii moralnej jako nauki teologicznej jest wypełnieniem postulatu odnowy posoborowej i gwarancją tożsamości chrześcijańskiej tej nauki. Uchwycenie istoty moralnej życia chrześcijańskiego dokonuje się w intelektualnym i praktycznym kontakcie z Bogiem, który w Jezusie Chrystusie objawił się człowiekowi.

Realnym wyrazem kontaktu z Bogiem jest akt wiary, w którym zaufanie do Boga wpływa na postawę moralną chrześcijanina. Proces wierzenia, pobudzający człowieka do czynu, poddaje się refleksji rozumowej. W ten sposób wiara szuka zrozumienia, które chce objąć fakt samego wierzenia, jego treści oraz wpływ wiary na intencje, cele i okoliczności postępowania ludzkiego. W tym sensie wierzący analizuje moralną treść wiary, problematyzuje własne wątpliwości oraz szuka sposobów obrony wartości związanych z wiarą. Taka refleksja nie pozostaje ani sprawą wewnętrzną, ani indywidualną. Od początków Kościoła wierzący wymieniali się swoimi przemyśleniami na temat wiary, wspierali w wyjaśnianiu wątpliwości, udoskonalali metody uprawiania refleksji. W ten sposób powstała teologia, czyli nauka o Bogu (Theos – Bóg; logos - wiedza, nauka ).

Rozwój krytycznej refleksji teologicznej spowodował, że w obrębie teologii powstało wiele dyscyplin, zajmujących się historycznymi i systematycznymi aspektami przekazu Objawienia. Teologia moralna, która analizuje i ocenia postępowanie człowieka, znajdującego w naśladowaniu Chrystusa wypełnienie swego celu, korzysta w pierwszym rzędzie z nauk biblijnych. Ich celem jest odczytanie, zrozumienie i wyjaśnienie sensu Objawienia Bożego w Chrystusie. Dla teologia moralisty jest niezwykle ważne, aby egzegeza, hermeneutyka i teologia biblijna pomogły wyjaśnić treść „moralności objawionej”.²⁵ Nauki biblijne pomagają zrozumieć kontekst historyczny, kulturowy, społeczny i religijny przekazu moralnego. Dzięki pracom biblistów, teolog moralista wsłuchuje się w czysty głos przekazu wiary, który ma początek w Piśmie Świętym. Uczy się wiązać słowa z wydarzeniem zbawczym tak jak to nastąpiło w Piśmie Świętym. Dzieła zbawcze Boga poświadczają słowa zawarte w Piśmie Świętym, a słowa rozjaśniają tajemnice zbawienia przekazane w Biblii. ²⁶

Ma to szczególne znaczenie dla oceny postępowania człowieka. Teologia moralna bada więc czyn ludzki jako czyn osoby, która wierzy w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego. W perspektywie teologiczno - moralnej spotykają się dwa ujęcia: etyczne i teologiczne. Traktując perspektywę etyczną jako przedrozumienie dla teologii moralnej, trzeba potraktować etyczne poszukiwanie człowieka jako pytanie stawiane Bogu. Taką drogą prowadzi nas Jan Paweł II, analizując rozmowę Jezusa z bogatym młodzieńcem, zapisaną w 19 rozdziale Ewangelii św. Mateusza.

Pytanie młodzieńca: Nauczycielu, co dobrego mam czynić, aby otrzymać życie wieczne (Mt 19, 16), jest typowo etycznym pytaniem, które skierowane zostaje do Boga. W pytaniu tym i następującej po nim odpowiedzi, może odnaleźć się każdy człowiek, który poszukuje sensu życia; któremu brakuje absolutnego punktu odniesienia w uzasadnieniu wartości; który szuka motywów postępowania, zdolnych poruszyć nie tylko umysł, ale przede wszystkim serce.²⁷

Istotne dla zrozumienia przedmiotu materialnego teologii moralnej, a więc czynu człowieka wierzącego, jest złączenie w nim zawierzenia Bogu i wolności człowieka. Jan Paweł II pisze, że „akt zawierzenia Bogu był zawsze rozumiany przez Kościół jako moment fundamentalnego wyboru, który angażuje całą osobę. Rozum i wola wyrażają tu w najwyższym stopniu swą naturę duchową, aby pozwolić człowiekowi na dokonanie aktu, w którym realizuje się w pełni jego osobowa wolność”.²⁸

Analiza, ocena i wyjaśnianie postępowania ludzkiego w perspektywie wiary w Trójcę Świętą, pozwalają odkryć chrystocentryczny wymiar czynu i jego konsekwencje dla etyki chrześcijańskiej.²⁹ Teolog moralista może więc przyjąć, że przedmiotem jego analiz jest czyn chrześcijański, u którego podstaw jest istnienie w Chrystusie: „Kościół, pouczony słowami Nauczyciela, wierzy, że najwyższym celem życia człowieka, uczynionego na obraz Stworzyciela, odkupionego krwią Chrystusa i uświęconego obecnością Ducha Świętego, jest istnieć <ku chwale majestatu> Boga (por. Ef 1, 12), postępując tak, by każdy czyn odzwierciedlał Jego blask”.³⁰ Jest to teologiczna wykładnia czynu ludzkiego, jako przedmiotu materialnego teologii moralne

3. Chrześcijańska wykładnia doświadczenia moralnego

Oryginalność moralności biblijnej, skoncentrowanej wokół osoby Jezusa Chrystusa – Drogi, Prawdy i Życia - staje się szczególnie płodna w zestawieniu z drugim źródłem teologii moralnej, jakim jest doświadczenie. Poprzez doświadczenie rozumiemy tu sposób przeżywania dobra i zła moralnego przez podmiot moralności, czyli rozumnego i wolnego człowieka, ujętego w konkrecie jego biologiczno-psychiczno- duchowej struktury. Choć tak rozumiane doświadczenie jest z konieczności uwikłane w kontekst historyczny, społeczny i kulturowy, to można w nim odkryć fascynującą ciągłość i stałość. Dzięki doświadczeniu moralnemu możemy zrozumieć dylematy moralne Antygony i pojęcia etyki Arystotelesa, zastanawiającego się nad podstawowymi dążeniami natury ludzkiej.

Pinckaers twierdzi, że doświadczenia moralnego nie można ograniczać do emocji, wrażeń i wspomnień. Niesie ono swe własne światło, które dociera do teorii. „W moralności zawsze ostatecznie myślimy zgodnie z tym, jak postępujemy. Poznanie moralne zawsze w istocie rodzi się w doświadczeniu, jako w swym najgłębszym źródle i stara się doń powrócić poprzez refleksję, aby pokierować działaniem”.³¹

Wierność ludzkiemu doświadczeniu moralnemu jest gwarantem realizmu w etyce i ukonkretnienia Bożego planu zbawienia człowieka. Trzeba je więc potraktować jako pomost między współczesnymi wyzwaniami życia a Objawieniem. Źródłową rolę doświadczenia docenił Sobór Watykański II, podkreślając znaczenie godności osoby ludzkiej w rozwiązywaniu współczesnych problemów ludzkości. W Gaudium et spes mówi się, że trzeba to czynić „w świetle Ewangelii i doświadczenia ludzkiego.”³²

Szczególną rolę doświadczenia dostrzegł Jan Paweł II w katechezach środowych, poświęconych teologii ciała. Omawiając stosunek objawienia do doświadczenia, Papież wprost stwierdza, że ludzkie doświadczenie jest nie tylko „uprawnionym środkiem interpretacji teologicznej”, ale jest „poniekąd nieodzownym układem odniesienia, do którego musimy się odwołać w interpretacji <początku>”.³³ Tak więc doświadczenie moralne konkretnego człowieka staje się treściowym (przedmiotowym) wyzwaniem dla hermeneutyki biblijno-teologicznej. Dzieje się tak dlatego, że zarówno w opisie biblijnym, jak i najważniejszych eksplikacjach etycznych odwołujemy się do tych samych doświadczeń moralnych człowieka. Myślimy głównie o trzech jego rodzajach: (1) wpisanym w naturę człowieka dążeniu do szczęścia (celu); (2) przeżywaniu konkretnych wartości moralnych na drodze życia; (3) przeżyciu winy i potrzebie oczyszczenia.

W takim ujęciu modyfikujemy nieznacznie stanowisko T. Ślipki, który po dogłębnej analizie wielu metodologicznych ujęć etyki, sprowadza fenomen moralności do trzech faktów pierwotnych: dążenia do celu, przeżycia wartości oraz przeżycia imperatywu. Ślipko podkreśla, że jakkolwiek te pola pozostają ze sobą w nierozerwalnym związku, to równocześnie stanowią heterogenne części doświadczenia. Wypływają bowiem z odmiennych źródeł i domagają się odmiennych wyjaśnień.³⁴ To przesądza – naszym zdaniem – o różnorodności etyk. To też powinno dać do myślenia teologii moralnej, która dzięki inspiracji Objawieniu Bożego powinna uwzględnić całe bogactwo doświadczenia moralnego człowieka.

Etyka jako nauka starała się zmierzyć z tak rozumianym doświadczeniem moralnym człowieka. W historii tej dyscypliny, przynajmniej w klasycznym jej rozumieniu, teorie etyczne analizowały podstawowe dążenie człowieka do celu (teleologizm) i szczęścia (eudajmonizm); analizowały dobra moralne, które broniły ludzkiej godności w konkretnych warunkach życia (aksjologia); zastanawiały się nad powinnościami człowieka, które był winien innym ludziom i Bogu (deontologizm).

Biblijny ethos, a więc zespół konkretnych zachowań, czy to postulowanych jako zgodnych z wolą Boga, czy to zakazujących pewnych zachowań, jako przeciwnych woli Boga, uwzględnia również trzy podstawowe doświadczenia: (1) odniesienie człowieka do mocy stwórczej Boga, z czego zrodzi się powołanie człowieka; (2) pojawienie się Boga na ludzkiej drodze życia, co owocuje przymierzem zarówno w Starym, jak i Nowym Testamencie; (3) przebaczenie jako pomoc w radzeniu sobie z grzechem i poczuciem winy.³⁵

Powołania nie można przeciwstawiać poszukiwaniu celu i szczęścia przez człowieka; przymierza - przeżywaniu wartości; natomiast spełnienie powinności moralnej nie jest możliwe bez likwidacji poczucia winy i stanu grzechu. Sposób opisu trzech podstawowych doświadczeń moralnych człowieka zależy od języka poszczególnych systemów etycznych. Biblia jako Księga Życia nie korzysta z języka systemu, ale ujmuje doświadczenie moralne w języku narracji historycznej, języku symbolu, mądrości mędrców, poezji psalmów i wezwań proroków.

Pierwsze doświadczenie moralne - doświadczenie poszukiwania sensu życia znajduje odpowiedź w biblijnym cyklu narracyjnym o początkach świata i człowieka. Ponieważ człowiek został stworzony na „obraz Boży”, staje się wikariuszem Boga. Jako taki modli się o opiekę Stwórcy, ponieważ wie, że pomoc dla niego jest „w imieniu Pana, który stworzył niebo i ziemię” (Ps 124, 8). Zdumiony własną wielkością, Psalmista pyta Boga: „Czym jest człowiek, że o nim pamiętasz i syn człowieczy, że troszczysz się o niego?” (Ps 8, 5).

Zdumienie rodzi się z powodu królewskich atrybutów człowieka: chwały i czci: „Uczyniłeś go niewiele mniejszym od aniołów, chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk swoich, złożyłeś to wszystko pod Jego stopy” (Ps 8, 6 – 7).³⁶ Nie wyklucza to jednocześnie doświadczenia tajemnicy, niepewności i zagrożenia losu ludzkiego, co staje się powodem lamentacji w niektórych psalmach. Niepewność, zdumienie, lamentacje i ufność są podstawowymi elementami doświadczenia człowieka, który szuka oparcia w Bogu. Uświadamiana coraz bardziej stwórcza moc Boga, każe szukać śladów Boga i wsłuchiwać się w Jego powołanie.

Drugie podstawowe doświadczenie człowieka - podążanie na drodze życia zgodnie z wartościami, w języku Biblii zostało opisane jako wyzwolenie Ludu Wybranego z niewoli egipskiej. Bóg towarzyszy Ludowi w wędrówce poprzez pustynię, uwalnia z ucisku i śmierci, pokazuje drogę, gromadzi lud wokół swojego planu. Istotą tego planu, zabezpieczeniem przed zejściem na manowce, jest Dekalog; zapis wartości moralnych, które Papieska Komisja Biblijna podaje w następującej kolejności: Absolut, cześć religijna, czas, rodzina, życie, stałość męża i żony, wolność, reputacja, poszanowanie osób.³⁷ Prorocy będą nieustannie sprawdzali, czy Izrael idzie „drogą” wyznaczoną przez Jahwe.

Jezus, jako przewodnik, wezwie swoich uczniów – „Chodźcie za Mną” (Mk 1,17) - na drogę prowadząca do celu. Jezusowa droga nie jest wytyczona autorytatywnymi nakazami. Jest drogą, którą przeszedł najpierw Mistrz, nazywający swoich uczniów raz „dziećmi”, raz „przyjaciółmi”, innym razem „braćmi”. Szczególnie ważnymi znakami na tej drodze są błogosławieństwa dla ubogich w duchu, cierpiących udrękę, uciśnionych, łagodnych, głodnych i spragnionych sprawiedliwości, miłosiernych, czystych, zabiegających o pokój, prześladowanych dla sprawiedliwości (por. Mt 5, 3 – 10). Są to bardzo konkretne opisy doświadczenia moralnego każdego człowieka.

Trzecim podstawowym doświadczeniem moralnym człowieka jest przeżycie winy i tęsknota za przebaczeniem. Są one realistycznie opisane na kartach Starego i Nowego Testamentu, ponieważ odgrywały ważną rolę w codziennym życiu Ludu Bożego. Stary Testament opowiada o pochodzeniu zła w świecie (por. Rdz 2-4; 6-9), o buncie Izraela (por. Jr 31), o licznych grzechach królów, fałszywych proroków, niewiernych sług i złośliwych panów. W Nowym Testamencie genialnie opisuje doświadczenie zła i tęsknotę za pojednaniem św. Łukasz, przedstawiając przypowieść Jezusa o miłosiernym ojcu (por. Łk 15, 11 – 32). Genialność dotyczy nie tylko opisu. W przypowieści ukazany zostaje sposób ludzkiego nawrócenia. Etyka chrześcijańska włącza nawrócenie w podstawową treść swojej teorii.

 

Sylwetka wykładowcy

PRZYPISY