WSTĘP

Wydarzenia związane z pobytem Izraelitów na pustyni miały wielkie znaczenie nie tylko dla ówczesnego narodu wybranego, ale dla wielu pokoleń Żydów i chrześcijan. Już teofania, której doświadczył Mojżesz na pustyni była przygotowaniem do spotkania z Bogiem, w którym uczestniczył później cały lud.
Zdarzenia na pustyni synajskiej zajmują centralne miejsce w kompozycji Księgi Wyjścia, Kapłańskiej i Liczb. Akty najważniejsze dla Bożego ludu umiejscowiono w rejonie Bożej góry – Synaj. Pobytowi Hebrajczyków tam poświęcono około półtorej długości całego Pięcioksięgu. ^[1]
Na pustyni Bóg nie tylko objawił się swemu ludowi, ale też wystawiał go na próbę poprzez różne wydarzenia. Autorzy piszący na ten temat wśród najważniejszych z nich wymieniają: nakarmienie manną i przepiórkami, walkę z Amalekitami, przymierze na Synaju, wydobycie wody ze skały, uzdrowienie po ukąszeniu węży.
Współcześni bibliści postulują przedstawianie wszystkich tych zdarzeń tak, jak je ukazywali hagiografowie biblijni. W opisach tych należy szukać tego, co oni chcieli przekazać.^[2]

I. TŁO GEOGRAFICZNE

Historia związana z pobytem narodu izraelskiego na pustyni toczy się w różnych miejscach Półwyspu Synajskiego, a przez dłuższy czas zatrzymuje się pod górą Synaj. Dokładne jednak wskazanie tych miejsc jest bardzo trudne z powodu ogólnych wskazań w Biblii, braku porównań w źródłach pozabiblijnych oraz przekształcenia terenu.^[3]
Mojżesz nie poprowadził swego ludu na wschód przez Pelusium nad Morzem Śródziemnym, ani też przez Serapeum, którędy biegła droga karawanowa do egipskich kopalni miedzi w Serabit– el- Hadem. Od Pitom skręcił on na południe a później przeszedł między pustynią egipską i strażnica Migdol a Morzem Czerwonym (Wj 14, 2).^[4]
Istnieje wiele wątpliwości co do ustalenia miejsca, w którym Hebrajczycy przeszli przez Morze Czerwone zwane tak przez Wj 23,31; 1Krl 9,26; Jr 9,21,^[5] inaczej nazywane „morze trzcin”. Trzciny rosną tylko nad wodami słodkimi i nad właściwym Morzem Czerwonym ich nie ma. Stanowi ono dwunastokilometrowej długości basen wodny oddzielający Półwysep Arabski od Afryki. Jest on podzielony przez Półwysep Synajski na zatoki: wschodnią – akabską i zachodnią – sueską. Trzciny porastają bagnisty przesmyk miedzy Morzem Śródziemnym a Zatoką Sueską, a także występują nad znajdującymi się tam jeziorami Menzaleh i Sirbonis. Za umieszczeniem przejścia Izraelitów nad tymi jeziorami opowiedzieli się tacy uczeni jak O. Eiβfeldt, G. Beer, M. Noth i H. Cazelles. W tych okolicach naukowcy znajdują dwa miejsca opisane w Księdze Wyjścia – Migdol jako dzisiejsze Tell el–Her lub Tell Semut i Baal Sefon na wzgórzu Kasios, w zachodnim zakątku jeziora Sirbonis (dzisiejsze Mahammadije). Opinia taka jednak nie zgadza się z wypowiedzią z Wj 13,17 n: „Gdy faraon uwolnił lud, nie wiódł go Bóg drogą prowadzącą do ziemi filistyńskiej, chociaż była najkrótsza (...). Bóg więc prowadził lud okrężną drogą pustynną ku Morzu Czerwonemu”. Dlatego też inni umiejscawiają „morze trzcinowe” na południu od ziemi Goszen albo w północnej części Zatoki Sueskiej. Bourdon natomiast twierdzi, iż wydarzenie to nastąpiło przez Jezioro Gorzkie, wówczas połączone z Morzem Czerwonym. Wobec tego wyliczone w Biblii miejsca postoju następowałyby po wyjściu z Ramzes. Utożsamia się je różnie z: Peluzjum, Tanis, Pi–Soped czy z Qantir. Tak więc Sukkot można umiejscowić w okolicy Teku w pobliżu Pitom, Etam utożsamiany jest z Serapeum, czyli wzniesieniem pomiędzy jeziorami Timsah a Gorzkim, za Pi–hachirot można by wziąć bagnistą nizinę położoną między wzgórzami Dżebel Geneffeh a północnym Jeziorem Gorzkim. Za Migdol należałoby wtedy uznać wzgórze piaszczyste Abu Hassan na południe od Dżebel Geneffeh.^[6]
Także umiejscowienie Góry Synaj stanowi temat sporu. Wj 3,1; 17,6; 33,6 nazywa ją „Horeb”, którą to nazwą posługuje się tradycja jahwistyczna i kapłańska. Istnieją przypuszczenia, iż była to nazwa pierwotna lub też stosowana przez Madianitów. Nazwa „Synaj” występuje w tekstach pochodzenia elohistycznego i deuterokanonicznego, była ona późniejsza lub używana przez Amorytów i Kananejczyków. Szkoła wellhausenowska dowodzi, iż według źródła jahwistycznego i elohistycznego wydarzenia związane z Synajem miały miejsce po zatrzymaniu się w Kadesz. Szukają oni tej góry w tamtych okolicach. Inni z kolei z wiadomości zaczerpniętych z Biblii o zjawiskach przyrodniczych towarzyszących zawarciu przymierza synajskiego wnioskują, iż były to zjawiska wulkaniczne. Szukają oni tej góry w Arabii, gdyż na Synaju nie ma wulkanów. O umiejscowieniu tego wzgórza na Półwyspie Synajskim świadczy lista postojów z Ksiegi Wyjścia: pustynia Sur (Wj 15,22), inaczej Etam (Lb 33,8) leżąca „ naprzeciw Egiptu” (Rdz 25,18; 1Sm 15,7; 27,8), Mara utożsamiane z Ain Hawarach lub Ajum Musa, Elim – oaza w wadi Garandel, nad Morzem Czerwonym – prawdopodobnie dzisiejsze Ras Abu Zelimah, pustynia Sin między Elim a Synajem (Wj 16,1), Alusz koło wadi Berah i wadi El – ‘Ess (Lb 33,12.13), Refidim umieszczane od IV w. w oazie wadi Feiran. Jednak Wj 17,1 i Lb 33,14 podaje, iż nie było tam wody. W wątpliwości co do takiego umiejscawiania Refidim wprowadzają nas inne opisy biblijne oraz ukształtowania terenu tamtejszych okolic utrudniające dojście tam. Tak więc, według tradycji chrześcijańskiej i muzułmańskiej Synajem jest dzisiejsza góra Dżebel Musa,^[7] choć inni podają, że Ras es – Safsaf.^[8]

II. PRZEJŚCIE PRZEZ MORZE CZERWONE

Droga ludu Bożego do Ziemi Obiecanej miała być długa i pełna prób, aby w ten sposób przygotowali się do ciężkich walk, jakie musieli później stoczyć z Kananejczykami. Chodziło również o to, aby odwieść ich jak najdalej od Egiptu, tak żeby nie mogli tam wrócić. Księga Wyjścia zaznacza, iż wyszli oni uzbrojeni i zabrali ze sobą kości Józefa dla złożenia ich w Sychem (Dz 7,16).^[9]
Podróżującym w nocy towarzyszył słup ognia, a w dzień obłok jako znak obecności Bożej. Niektórzy chcieli widzieć w nim działanie wulkaniczne lub zwykłą pochodnię, jakich używali Arabowie podczas marszów wojennych. Jednak wulkany nie występują na Półwyspie Synajskim.^[10]
Po tak ciężkim doświadczeniu jak śmierć pierworodnych faraon zgodził się na wyjście Izraelitów. Gdy jednak przekonał się, jak wielu robotników stracił Egipt, zmienił zdanie. Bóg dał narodowi wybranemu obietnicę: „Uczynię upartym serce faraona, i urządzi pościg za wami. Wtedy okażę potęgę moją nad faraonem i nad całym jego wojskiem. Poznają wówczas Egipcjanie, że Ja jestem Pan” (Wj 14,4). Postanowił więc faraon dogonić pochód za pomocą sześciuset najlepszych wozów z wyborowymi żołnierzami. Wobec takiego pościgu Hebrajczycy byli bezbronni. Odległość do południowej części Jezior Gorzkich Egipcjanie mogli przebyć w ciągu jednego dnia. Naród wybrany znalazł się w pułapce pomiędzy wodami Jeziora Gorzkiego a trzęsawiskami usianymi stawiskami wód połączonymi z wodami jeziora i zalewanymi przypływem znajdujących się tam zatok. Rozumiejąc beznadzieję swej sytuacji wyrzucali Mojżeszowi twierdząc, że nie musieli wychodzić na pustynię, aby umrzeć. Wódz ich jednak zachował spokój, gdyż ufał w pomoc Jahwe. Bóg nakazał mu laską przedzielić Morze, a słup obłoku przeszedł na tyły zastępów izraelskich i zasłonił ich przed Egipcjanami. Nastąpiła burza, wiatr uniósł w powietrze taką ilość piasku, iż słudzy faraona nie mogli widzieć uciekających Izraelitów. Wody morza pod wpływem wiatru odsunęły się daleko na bagna. Izraelici wówczas podążyli przez istniejący tam bród, który w nadzwyczajnych okolicznościach stał się szeroki i suchy. Dopiero rankiem Egipcjanie zorientowali się, co się stało i udali się w pościg, gdyż zjawisko to nie wydało im się niezwykłe. Kiedy już wkroczyli na trzęsawiska, burza się wzmogła, a błyskawice i grzmoty wystraszyły konie tak, że wozy się powywracały. Po tym na gest Mojżesza fale morskie wróciły na dawne miejsce tak szybko, że pochłonęły całe wojsko. Prawdopodobnie jednak nie była to cała armia egipska i nie było pośród żołnierzy faraona.^[11]
Cud ten umocnił w narodzie wybranym wiarę w moc i dobroć Bożą oraz zaufanie do Mojżesza. Zrozumieli teraz, że Bóg jest silniejszy nawet od całego wojska faraona i panuje nad nim. Swój lud może wyzwolić z każdego niebezpieczeństwa.


III. PRZEPIÓRKI I MANNA

Brak żywności stanowi typowe na pustyni niebezpieczeństwo. Zesłanie manny opisane w Wj 16,1–36 ma być próbą dla Izraelitów. Nie tyle chodzi tu o posłuszne jej zbieranie, ile o posłuszeństwo Bożemu prawu.^[12] W ten sposób Bóg daje dowód swojej obecności (Wj 16,12).^[13]
Uczeni podejrzewają, iż nakarmienie Izraelitów manną mogło być zjawiskiem naturalnym. Istnieje krzew noszący potocznie nazwę tarfa, w botanice tamarix (gallica) mannifara Ehrenberg. Od maja do sierpnia wytwarza on substancję, którą Arabi zwą man-es-sama czyli „manna z nieba”. Spośród licznych wzmianek o mannie za źródło do poznania jej właściwości możemy uznać Wj 16,1-36 i Lb 11,4-9. Pierwsza perykopa należy do tradycji kapłańskiej, a druga do jahwistycznej i elohistycznej.^[14]
Lb 11,4-9 przedstawia ją jako jedyny pokarm, a zesłanie przepiórek nastąpiło później. Wygląda to tak, jakby była już o tym mowa wcześniej w tradycjach J i P. Jest ona porównana do ziarna kolendra i ma kolor bdelium utożsamianego z „czerwonym drogim kamieniem”, „karbunkułem” w Septuagincie, a współcześnie z mirrą czy jakimś balsamem. Nadawała się do rozdrabniania na ręcznych żarnach i w moździerzach. Gotowano ją i wypiekano z niej placki mające smak chleba z oliwą.^[15] Łączy się to z nakazem pracy.^[16]
Według Księgi Wyjścia stanowiła ona pokarm nowy i nieznany. Hebrajczycy pytali się nawzajem: „co to jest? – gdyż nie wiedzieli, co to było” (Wj 16,15). Można ją było zbierać w zwykłe dni po gomorze na osobę, a nadmiar pozostawiany na drugi dzień psuł się i wydawał nieznośny zapach (Wj 16,20). W szóstym dniu zbierali podwójną ilość, która wystarczała także na dzień szabatu i nie psuła się. Wzmianki o szabacie znajdujące się tylko w tradycji kapłańskiej (Wj 16,23.25.26.29-30) stanowią dowód jego zachowywania. Ponadto manna była biała jak ziarno kolendra i smakowała jak placek z miodem (Wj 16,31)^[17]
Księga Mądrości wychwala mannę jako „pokarm anielski” , „chleb z nieba”, pokarm mający wszelki smak (Mdr 16, 20). Wraz z Księgą Wyjścia i Liczb podkreśla tu działanie niezwykłej Opatrzności Bożej. Wiążą się z tym także niezwykłe właściwości manny jak psucie lub niepsucie się jej w określone dni tygodnia (Wj 16,5.22 n)^[18]

Znając przymioty biblijnej manny należałoby przyjrzeć się cechom arabskiej man-es-sama. Niemiecki botanik G. Ehrenberg uznał ją w 1823 r. za wydzielinę krzewu tamaryszkowego, która od maja do lipca krystalizuje się i spada na ziemię. Jeśli się jej nie zbierze, zostaje stopiona przez słońce. Sto lat później T. Bodenheimer wykazał, iż jest to wydzielina owadów gnieżdżących się na tym krzewie. Stanowi ona białą ciecz zwisającą na gałęziach tamaryszku. Przy suchym powietrzu krystalizuje się i osiąga wielkość ziaren grochu, a rano opada. Beduini używający jej do słodzenia napojów i jako przyprawy muszą zebrać ją, zanim zrobi to pewien gatunek mrówek. Zjawisko to występuje tylko wówczas, gdy w zimie było dużo deszczów.^[19] Według innych opinii mógł to też być „jadalny porost zwany krusznicą, którego plechy w postaci szarych grudek 1,5 – 4 milimetrów średnicy, łatwo są przenoszone przez wiatr”.^[20]
Między obydwoma rodzajami manny istnieje wiele podobieństw. Obie ukazują się w tym samym miejscu i czasie. Według Wj 16, 1 spadła ona po raz pierwszy w okresie, który można by zidentyfikować jako pierwszą połowę maja. Różnica dotycząca znikania manny spowodowanego mrówkami lub upałem nie może być dowodem na to, iż były to różne substancje. Izraelici wiele zjawisk przyrodniczych opisywali tak, jak im się wydawało, nie zawsze zgodnie ze stanem faktycznym. Identyczne są także: kolor, wygląd, smak i możliwość czynienia z niej różnych potraw.^[21]
Tak więc manna synajska ma wszystkie zwyczajne przymioty manny biblijnej, ale brak jej właściwości nadzwyczajnych, takich jak wystarczanie jednego gomora na osobę, psucie się jej w zwykłe dni, a niepsucie podczas szabatu, niespadanie w dni szabatu. Wydają się one jednak należeć do cech przypadkowych i występują tylko w Wj 16,1n, a więc mogły występować tylko początkowo. Także dzisiejsza skąpa ilość manny wynosząca około pięciuset kilogramów na Synaju i brak składników odżywczych nie budzi zastrzeżeń, gdyż dawniej mogło być jej więcej z powodów naturalnych lub też dzięki nadprzyrodzonej pomocy Bożej. Nie zostało też w Piśmie Świętym napisane, że żywiono się tylko i wyłącznie manną podczas całego pobytu na pustyni. ^[22] A. Clamer uważa, iż z tekstu biblijnego nie wynika, aby manna spadała codziennie. Mogła być zsyłana jedynie wówczas, gdy nie było innego pokarmu.^[23] Lud Boży miał przecież mleko i mięso z posiadanych trzód, a na stepie mogli upolować zwierzynę.^[24] Jedyną trudność z utożsamieniem obu mann nastręcza fakt zjawiania się manny tamaryszkowej tylko w lecie, a manny biblijnej przez cały pobyt na pustyni. Jednak biblia nie podaje, iż manną żywiono się przez cały rok.^[25]
Tak więc można przyjąć, że mannę biblijną stanowiła wydzielina owadów mieszkających na krzewie tamaryszku. Nie należy przy tym negować faktu nadzwyczajnej ingerencji Bożej w losy narodu wybranego. Żadne ze zjawisk naturalnych nie miałoby miejsca bez działania Bożego. Ponadto Pismo Święte przedstawia mannę jako nadzwyczajna pomoc Bożą zesłaną w ciężkiej potrzebie.^[26]
Polecenie, aby mannę przechowywać przed Jahwe w przybytku, zabezpieczyć i nie profanować (Wj 16,33) świadczy, iż traktowana była jako pokarm święty i symbol Słowa Bożego należący do sfery sakralnej.^[27]
Wspomniane w Księdze Wyjścia przepiórki są najprawdopodobniej zwykłymi ptakami lecącymi wiosną na północ z powodu silnych upałów i posuchy w Afryce. Przelatując nad Morzem Czerwonym są już zwykle tak zmęczone, że opadają na ziemię.^[28] Podobne zjawisko opisuje Józef Flawiusz. ^[29] Przepiórki takie można łatwo schwytać.
Biblia zawiera dwa opowiadania o przepiórkach: Wj 16 i Lb 11 oraz późniejsze wzmianki w Ps 105,40; Mdr 16,2 i 19,12. Księga Wyjścia przedstawia to wydarzenie w kontekście cudu manny, otrzymane z nią w Elim (Wj 16,2), a Księga Liczb wraz z narzekaniem na monotonność pokarmu. Według przekazu z Wj 16 miało to miejsce na pustyni Sin, a według Lb 11 w drodze do Kadesz,^[30] gdy lud bardzo narzekał na jednostajne pożywienie, a nawet płakał.^[31]
Obietnica dana Mojżeszowi przez Boga: „o zmierzchu będziecie jeść mięso” (Wj 16,12) spełniła się i na obóz spadła znaczna ilość przepiórek (Wj 16,13), zapas ten był tak ogromny, że można było żywić się nimi przez miesiąc, a zbierano je przez cały dzień i noc (Lb 11,32). Schwytane ptaki suszono na słońcu.^[32] Niektórych przejedzenie lub zatrucie się doprowadziło nawet do śmierci.^[33]
Księga Wyjścia traktuje ten fakt jako przejaw łaskawości Boga. Cud polegał na wielkiej ilości pożywienia oraz na dziwnych okolicznościach zjawienia się go po przeminięciu czasu przelotu.^[34]


IV. WYDOBYCIE WODY ZE SKAŁY

Wydobycie wody ze skały można traktować jako wydarzenie szczególne, gdyż potwierdza je oprócz Wj 17,1-7 także Lb 20,2-13. Różnią się one co do miejsca, gdyż według Księgi Wyjścia działo się to w Refidim zwanym też Massa na początku podróży (Wj 17,7; Pwt 6,16; Ps 95,8), a według Księgi Liczb w Meriba przy końcu drogi.^[35] Nie jest jasne, czy są to dwa różne wydarzenia, czy miejsce to zostało celowo zmienione przez autora, który przede wszystkim chciał podkreślić ciągłą opiekę Boga nad swym narodem.^[36]
Pierwsza relacja podaje, iż lud rozgoryczony brakiem wody wyrzucał to Mojżeszowi. Zarzucali mu złą wolę i umyślne narażanie ich na śmierć. On zaś bał się samosądu przez ukamienowanie. Bunt ten interpretowany jest jako sprzeciwienie się samemu Bogu.^[37] Prorok wstawił się do Jahwe, który nakazał mu dotknąć laską, którą uderzył wcześniej w Nil, skały na Horebie^[38] Okolicę tę nazwał Mojżesz Massa i Meriba czyli kuszenie, kłótnia przypominająca skargę Izraelitów. Massa odnosi się do buntu przeciw Bogu, a Meriba – przeciw Mojżeszowi.^[39] Trudności sprawia umiejscowienie tego wydarzenia na Horebie odległym od Refidim 30 kilometrów. Niektórzy tłumaczą to tym, że redaktor przez użycie tej nazwy chciał rozróżnić cud w Refidim od cudu w Kadesz. Inni uważają, że słowo Horeb dodał później do tekstu jakiś jego czytelnik. Według interpretacji rabinistycznej góra ta towarzyszyła Hebrajczykom wędrującym po pustyni.^[40]
Według Lb 20,2-13 po opuszczeniu góry Synaj naród wybrany udał się za obłokiem na północ. Namioty swe rozbili w okolicy oazy Kadesz Barnea.^[41] Lud zapominając o swym ucisku w Egipcie narzekał na warunki kraju, przez który tylko przechodził w drodze do Ziemi Obiecanej. Szemrali i kłócili się z Mojżeszem i Aaronem. Skarżyli się na nich żałując, iż nie pomarli na pustyni. Prorocy wówczas weszli do Namiotu Spotkania i padli na twarz przed Bogiem.^[42] W przeciwieństwie do innych objawień Jahwe, nie nastąpiła wtedy groźba ani nagana dla ludu, ale pouczenie dla Mojżesza i Aarona, w jaki sposób skutecznie zaspokoić pragnienie. Po tym Mojżesz za nakazem Bożym zgromadził swych rodaków i zapytał, czy wierzą oni w to, że wyprowadzi wodę ze skały. Następnie uderzył laską w skałę. Chodzi tu o te samą laskę, którą uderzył w wody Nilu oraz w skałę w Refidim, a nie o kwitnącą laskę Aarona. To pytanie oraz dwukrotne, a nie pojedyncze uderzenie w skałę świadczy o jego wahaniu. Wówczas Izraelici zostali obficie napojeni. Jednak Bóg ukarał starsze pokolenie z wyjątkiem Jozuego i Kaleba.^[43] Przywódcy nie potrafili się sprzeciwić naciskowi podwładnych i dlatego nie trwali wiernie przy Jahwe, nie byli w stanie świadczyć o Jego świętości. Sprzeniewierzyli się misji zleconej przez Pana.^[44] Wykazali nieufność wobec Boga. Dlatego zostali skazani na wymarcie na pustyni (Lb 26,64), a dopiero młodzi mieli wejść do Ziemi Obiecanej.^[45] Dla upamiętnienia całego wydarzenia nadano temu miejscu nazwę nie tylko Meriba, ale i Meriba Kadesz (Lb 27,14; Pwt 32,51).
Oba opowiadania podkreślają wielką wagę zaufania Bogu i posłuszeństwa Jego nakazom. Wskazują na Boże miłosierdzie i przychylność ludowi mimo jego zachwiania.

V. WALKA Z AMALEKITAMI

Potyczka opisana w Wj 17,8-16 miała prawdopodobnie miejsce na północy Półwyspu Synajskiego, ale została umieszczona w Refidim na południu, gdyż redaktor pragnął podkreślić skuteczne wstawiennictwo Mojżesza i pokazać, skąd pochodzi zwycięstwo „synów Jakuba”. Mimo, iż walczyli Izraelici pod wodzą Jozuego, o losach bitwy rozstrzygały wzniesione ręce Mojżesza. Mocy koniecznej do zwycięstwa udzielał Bóg.^[46]
Amalekici byli ludem starożytnym nazwanym w Lb 24,20 „pierwszy z ludzi”. Osiedlili się w północnej części Półwyspu Synajskiego i Negebie. Zajmowali się rabowaniem, a w tamtych okolicach poszukiwali pastwisk. Ich atak nie odpowiadał ówczesnym sposobom prowadzenia walki (Pwt 25,17-18). Na dowódcę Izraelitów Mojżesz wybrał Jozuego (Wj 17,8-10), powiedział mu: „Wybierz sobie mężów i wyruszysz z nimi na walkę z Amalekitami. Ja jutro stanę na szczycie góry z laską Boga w ręku” (Wj 17,9). Sam wspierał ich modlitwą ze szczytu góry wraz z Aaronem i Hurem. Gest podniesionych do modlitwy rąk Mojżesza miał natchnąć jego rodaków ufnością i odwagą. Jak długo miał on ręce w górze, tak długo wstawiał się za narodem wybranym.^[47]
To pamiętne wydarzenie Bóg polecił spisać Mojżeszowi, aby nie poszło w zapomnienie. Mówi się, iż tak właśnie rozpoczął on swe dzieło pisarskie. Ta wzmianka w Piśmie Świętym często uchodzi też za dowód na mojżeszowe autorstwo Pięcioksięgu. Na pamiątkę zwycięstwa wzniesiono też ołtarz dla Jahwe, na którym złożono mu ofiarę. Nazwano go Jahwe-nissî, to jest „podniósł rękę na lud (dom) Jahwe”.^[48]


VI. PRZYMIERZE NA SYNAJU

Wielka waga nadania Dekalogu na górze Synaj wynika z tego, że pomimo iż jest to właściwie powtórzenie prawa naturalnego, to jednak można go spotkać tylko u Izraela. Istnieją co prawda u Babilończyków, Egipcjan czy innych ludów pewne przepisy. Jednak w odróżnieniu od nich Dekalog zawiera całokształt obowiązków religijnych w krótkiej i jasnej formie. Dziesięć Przykazań Bożych zawartych w Wj 20 i Pwt 5 stanowi zasadniczą część „dokumentu przymierza”, czyli zapewne tekstu Wj 20,1-23.33. Ponadto zdarzenie to nie ma odpowiednika w historii innych narodów. Lud izraelski i jego duchowi przywódcy doceniali głęboko jego wyjątkowe znaczenie, co wynika z częstych wzmianek o Przymierzu w Biblii (Wj 34,27n; Kpł 26,45; Pwt 5,2nn; Am 3,1n; Jr 11,1nn; Psalmy).^[49]
Uroczyste Przymierze z Bogiem – b^erît ( zob. Wj 24,3-8) to akt religijno-polityczny ustanawiający w Izraelu teokrację – rządy Boga (Wj 19,5). Lud przyrzekł wiernie wypełniać przykazania i polecenia Boże oraz Jego wyłączny kult w zamian za opiekę i realizację obietnic m. in. mesjańskich. Związek, który wówczas powstał między Jahwe a Izraelem późniejsi prorocy, tacy jak Ozeasz i Jeremiasz porównywali do małżeństwa.^[50]
Okoliczności towarzyszące zawarciu Przymierza nie zostały przekazane dokładnie, gdyż starożytni Semici koncentrowali się tylko na istocie i treści tych wydarzeń. Wj 19,1 podaje, iż w trzy miesiące od wyjścia z Egiptu Hebrajczycy przybyli w okolice góry Synaj.^[51] Teksty pochodzące z tradycji elohistycznej mówią, że naród wybrany nie zbliżył się do Synaju z powodu potężnych zjawisk ujawniających obecność Bożą, jak grzmoty i błyskawice. Tradycja jahwistyczna przekazuje, iż lud został ostrzeżony przez Boga, aby nie zbliżał się.^[52] Bóg zalecił swemu narodowi przygotować się na teofanię, uświęcić. Nie mogło to się ograniczyć do czynności zewnętrznych, takich jak pranie ubrania, ale miało to być wewnętrzne odnowienie. Bożemu objawieniu towarzyszyły wielkie znaki, np. wiatr, który robił wrażenie głosu trąb. Zjawisko to wyraża panowanie Boże nad przyrodą. Ludzie drżeli na widok mocy Jahwe.^[53]
Wiadomo, że później, gdy Mojżesz długo nie wracał, ulano złotego cielca, a raczej byka – symbol płodności. Aaron okazał wówczas słabą wolę (Wj 32,1-6). Świętowanie przy posągu nie było w sensie ścisłym bałwochwalstwem, gdyż czczono „Boga, który wyprowadził Izraela z ziemi egipskiej” (Wj 32,4). Nieodpowiednia była tylko forma tej czci zapożyczona od Egipcjan i niezgodna z tradycją religii ojców. Właśnie dlatego Mojżesz ją potępił.^[54]
Poza Dekalogiem Mojżesz dał swemu ludowi prawa i przepisy moralno-społeczne, liturgiczne i cywilne. Później podlegały one długiemu rozwojowi w łonie Izraela dostosowując się do warunków ekonomiczno-politycznych, ale Mojżesz był inspiratorem tego procesu. Istnieje tutaj podobieństwo do kodeksu Hammurabiego, prawa hetyckiego czy asyryjskiego. Świadczy to, że Mojżesz i jego kontynuatorzy przejęli wiele z prawa zwyczajowego, ale ujęli to w duchu monoteizmu i rygorów Prawa (Tory) w myśl nakazu: „Bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty, Pan, Bóg wasz” (Kpł 19,2).^[55]
Od prawa innych narodów odróżniają prawo izraelskie przepisy dotyczące opieki społecznej. Nakazują one: jałmużnę, troskę o ubogich (wdowy, sieroty) i biednych przechodniów (obcych narodowości) (Kpł 19,33n; Pwt 10,18n; 15,11), opieki prawnej nad przypadkowym zabójcą (miasta ucieczki) i inne. ^[56]
Mojżesz zapoczątkował też rozwój kultu. Przybytek podzielono na: dziedziniec, miejsce święte i miejsce najświętsze. Obecność Boża przybrała formę dostosowaną do pustynnego stylu życia. Namiot Spotkania nie znajdował się w obozie, ale w pewnej odległości od niego.^[57] Wyróżniono też trzy kategorie osób: lewitów, kapłanów i arcykapłana, ale ich obowiązki ustalono zapewne dopiero później, częściowo w czasach królewskich.^[58] Według Księgi Wyjścia tylko kapłani mieli wstęp do Namiotu Spotkania, ale musieli się przedtem należycie przygotować.^[59] W miejscu najświętszym przechowywano Arkę Przymierza zarezerwowaną dla Boga, gdzie między skrzydłami rzeźbionych cherubów zawisł obłok – symbol Bożej obecności.^[60] W Księdze Kapłańskiej utworzenie Namiotu Spotkania i rozpoczęcie kultu traktowane jest jako jedno z najważniejszych wydarzeń w historii nie tylko narodu wybranego, ale nawet całego świata.^[61] Ustalono tez „czasy święte”: Paschę, Święto Żniw, Święto Szałasów i szabat. Powstało wiele rodzajów ofiar rytualnych składanych tylko w Świętym Przybytku.^[62]
Charakterystyczną cechą rozdziału 19 Księgi Wyjścia jest kontakt z Bóstwem za pomocą pośrednictwa osób wybranych przez Jahwe. Teksty deuteronomiczne z kolei akcentują koncepcje Przymierza jako zobowiązania Boga do udzielania wszechstronnej pomocy.^[63]

VII. WĄŻ MIEDZIANY I PRZEPOWIEDNIE BALAAMA

Po opuszczeniu Kadesz, Edomici zabronili Hebrajczykom przejścia przez swe terytorium (Lb 21,4), dlatego skierowali się oni ku Asiongeber nad Zatoką Akabską.^[64] Wówczas przy górze Hor^[65] zaczęli szemrać i narzekać na Boga, gdyż niecierpliwili się długą drogą. Skargi ich były podobne do tych, jakie wypowiadali ich praojcowie na początku podróży. Sprzykrzył im się jednostajny pokarm. Jako karę Jahwe zesłał węże o wyjątkowo zabójczym jadzie zwane ognistymi (Lb 21,5-9). Nazwano je tak ze względu na piekące rany, które wywoływało ukąszenie lub też na ich ognisty kolor. W rzeczywistości między Morzem Martwym a Zatoką Akaba występuje duża ilość węży. Wynika to już z relacji asyryjskiego króla Asarhaddona żyjącego w latach 68 – 69 przed Chr., a tą drogą zdążającego na podbój Egiptu. Lud przerażony tym, co się działo, prosił Mojżesza o wstawiennictwo do Boga.^[66] Dzięki jego modlitwie, nawróceniu i opamiętaniu się oraz wyznaniu win przez Izraelitów JHWH zesłał ratunek w postaci zawieszonego na słupie miedzianym węża.^[67]
Symbol ten miał być widoczny z daleka. W Lb 21,4-9 jest to znak, wokół którego mieli się gromadzić rozproszeni Izraelici. Takie przedstawienie węża wydaje się mieć podstawy w kananejskim symbolu życia i płodności. Jego obraz miał znaczenie terapeutyczne i profilaktyczne, uzdrawiał i zachowywał przy życiu. Podkreślał panowanie Jahwe nad życiem, gdyż tylko ten, kto spojrzał na węża z polecenia Bożego, zostawał uzdrowiony.^[68] Izraelici zgrzeszyli małodusznością, mieli więc teraz wykazać ufność Bogu.^[69] Ocalenie zatem zależało od posłuszeństwa Jahwe, a nie od przedmiotu materialnego – węża. Należące do tradycji elohistycznej opowiadanie z Księgi Liczb podkreśla świętość Bożą i obowiązek posłuszeństwa Mu.^[70]
Dalej naród wybrany obszedł ziemię Moabitów (Lb 33,41-44) i przekroczył rzekę Arnon wpływającą od wschodu do Morza Martwego. Tu rozbili sprzymierzone wojska Sehora, króla Amorytów i Oga, władcy Baszanu (Lb 21,21-35; Pwt 2,26; Ps 135,11; 136,19-20). Król moabski Balak z obawy przed Izraelitami poprosił czarownika Balaama z Pethor nad Eufratem, aby złorzeczył im. Jego słowa zamieniły się jednak w błogosławieństwa. Nie otrzymał za to oczywiście zapłaty, więc doradził Moabitom skuszenie Hebrajczyków do rozpustnego kultu Baal Peora (Lb 31,16; Ap 2,14), ale tylko nieliczna grupa uległa, za co ukarał ich Mojżesz (Lb 25,1-9). W końcu Balaam zginął w porażce zadanej Moabitom przez Izraelitów.^[71]


VIII. ROLA MOJŻESZA I JOZUEGO

Już wydarzenia z dzieciństwa Mojżesza świadczą o jego wyjątkowości. Został on cudownie ocalony od zabicia przez umieszczenie go w koszu na brzegu Nilu. Tam znalazła go córka faraona, która przybrała go za syna. Wychowywał się i kształcił na dworze faraona aż do swej ucieczki do krainy Madianitów. Bóg powołał go, gdy pasł owce swego teścia Jetry ukazując mu się w płonącym krzewie. W tych okolicznościach otrzymał od JHWH polecenie: „Idź przeto teraz, oto posyłam cię do faraona, i wyprowadź mój lud, Izraelitów z Egiptu” (Wj 3,10). On jednak nie czuł się godny takiej misji, miał wątpliwości. Dlatego Bóg utwierdził go takimi znakami, jak zamiana laski pasterskiej w węża, zamiana wody na suchej ziemi w krew.^[72]
Zadanie tego człowieka było ogromne. On zebrał rozproszony w Egipcie lud izraelski i obudził w nich świadomość przynależności plemiennej. Zjednoczył ich jako naród tworząc na pustyni twór w rodzaju państwa. Nie był to organizator wojskowy czy ekonomista, ale wódz religijny. Jego działalność i plan ideowy wywodzi się z zadania otrzymanego od Boga – JHWH. Dzięki zastosowaniu się do Jego woli potrafił dokonać wszystkiego sam w stosunkowo krótkim czasie.^[73]
Nieustanne kontakty Mojżesza z Jahwe pozwoliły wytworzyć poczucie więzi i łączności między Bogiem a narodem wybranym. Zrodziły one też pewną zażyłość i wzmocniły u niego zaufanie do Pana. Dzięki temu w chwilach próby i doświadczeń nie załamał się i nie zszedł z drogi wierności Jahwe.^[74]
Mojżesz przemawiał w imieniu Boga (Wj 19,6nn; 20,19; Pwt 5,1-5), objawił prawo Boże i uczył, jak należy postępować w jego świetle (Wj 18,19n; 20,1-7), zachęcał do wierności JHWH. Jego misja opierała się na utrzymaniu w mocy Przymierza i wychowaniu ludu, który ciągle się buntował. Wciąż wstawiał się za swymi rodakami ratując ich niejednokrotnie przed śmiercią.^[75]
Przed swą śmiercią Mojżesz podzielił Zajordanię między pokolenia Rubena, Gada i połowę Manassego. Odnowił też Przymierze (Pwt 27-30) z powtórzeniem prawa (Pwt 5-6). Następnie z rozkazu Bożego wybrał się sam jeden w góry Abarim, na ich część zwaną Fasga. Tam z góry Nebo spojrzał na wschód, na Ziemię Obiecaną (Pwt 34,5) i zmarł.^[76]
Jozue będąc u boku Mojżesza (Wj 17,9; Lb 11,28)^[77] wszedł razem z nim na górę Synaj, kiedy Bóg zawarł Przymierze ze swym ludem (Wj 24,13), a później przebywał w pobliżu Namiotu Spotkania (Wj 33,11). Charakteryzował się głęboką wiernością Jahwe i dlatego został wraz z Kalebem wyróżniony możliwością wejścia do Ziemi Obiecanej. Po śmierci Mojżesza Pan wybrał go na zastępcę tego proroka i otrzymał Ducha Bożego (Lb 27,15-23; Pwt 31,7n. 14-23).^[78] Dalej już sam prowadził naród wybrany.


ZAKOŃCZENIE

Wszystkie te wydarzenia służą przedstawieniu idei Objawienia. Ukazują, że Bóg nie jest związany z konkretnym miejscem, ale objawia się swemu ludowi wszędzie: w Egipcie, przy Morzu Czerwonym, na Synaju. Przekonuje ich o swojej potędze ujawniając moc panowania nad siłami przyrody. Bezpośrednio przemawia do Mojżesza i całego ludu.
Mocno podkreślona została również idea wybrania Izraela na szczególną własność Jahwe (Wj 19,3-6). Zawarcie Przymierza łączyło się z pewnym ustawodawstwem (Wj 24, 3-8), obowiązkiem czczenia Boga i służenia tylko Mu. Stąd potrzeba prób, wydarzenia te wypróbowują Izraela.^[79] Pobyt na pustyni to szkoła życia.
Wszystko to oznacza także Bożą obecność. Jahwe opiekował się swoim narodem wtedy, gdy karmił ich manną i przepiórkami, wyprowadził wodę ze skały, leczył ukąszonych, nakazał Balaamowi błogosławić.^[80]

Przypisy:

[1] S. Hałas, Pustynia miejscem próby i spotkania z Bogiem. Wybrane zagadnienia biblijnej teologii pustyni, Kraków 1999, s. 145.
[2] Wstęp do Starego Testamentu, red. L. Stachowiak, Poznań 1990, s. 113.
[3] Por. Wstęp do Starego Testamentu, red. S. Łach, Poznań – Warszawa 1973, s. 175.
[4] Por. M. Peter, Dzieje Izraela, Poznań 1996, s. 28.
[5] Wstęp do ... , dz. cyt., s. 176.
[6] Por. Tamże, s. 177 – 178.
[7] Por. Tamże, s. 178 – 180.
[8] Por. M. Peter, dz. cyt., s. 31.
[9] Por. S. Łach, Księga Wyjścia. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz, Poznań 1964, s. 154 – 155.
[10] Por. tamże, s. 156.
[11] Por. tamże, s. 157 – 160.
[12] Por. S. Hałas, Pustynia miejscem próby i spotkania z Bogiem. Wybrane zagadnienia biblijnej teologii pustyni, Kraków 1999, s. 193; Por. także. Słownik teologii biblijnej, red. X. Leon-Dufour, Poznań – Warszawa 1973, s. 449.
[13] Por. Tamże, s. 449.
[14] Por. Wstęp do Starego Testamentu, red. S. Łach, Poznań – Warszawa 1973, s. 169.
[15] Por. Tamże, s. 170.
[16] Por. S. Łach, Księga Wyjścia. Wstęp, przekład z oryginału komentarz, Poznań 1964, s. 169.
[17] Por. Wstęp do ... , dz. cyt., s.170.; por. także S. Wypych, dz. cyt., s. 105.
[18] Por. Wstęp do ... , dz. cyt., s. 171.; por. także S. Wypych, dz. cyt., s. 106.
[19] Por. Wstęp do ... , dz. cyt., s. 171 – 172.; por. także S. Wypych, dz. cyt., s. 106.

[20] H. Langkammer, Słownik biblijny, Katowice 1984, s. 99.; por. także H. Langkammer, Mały słownik biblijny, Wrocław 1993, s. 118.
[21] Por. Wstęp do ... , dz. cyt., s. 172
[22] Por. Wstęp do ... , dz. cyt., s. 172 – 173.
[23] Por. S. Łach, Księga Wyjścia. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz, Poznań 1964, s.171
[24] Por. Tamże s. 170.
[25] Por. Wstęp do ... , dz. cyt., s. 173.
[26] Por. Tamże, s. 173.
[27] Por. B. Poniży, Motyw Wyjścia w Biblii. Od Historii do teologii, Poznań 2001, s. 64.
[28] Por. Wstęp do ... , dz. cyt., s. 169.; por. także S. Wypych, Pięcioksiąg, Warszawa 1987, s. 106.; por. także S. Hałas, dz. cyt., s. 209.
[29] Por. Wstęp do ... , dz. cyt., s. 169.
[30] Por. B. Poniży, dz. cyt., s. 66 – 67.
[31] Por. S. Hałas, dz. cyt., s. 208.
[32] Por. B. Poniży, dz. cyt., s. 66.
[33] Por. S. Hałas, dz. cyt., s. 209.
[34] Por. B. Poniży, dz. cyt., s. 66.
[35] Por. B. Poniży, Motyw Wyjścia w Biblii. Od historii do teologii, Poznań 2001, s. 67.
[36] Por. S. Wypych, Pięcioksiąg, Warszawa 1987, s. 107.
[37] Por. S. Hałas, Pustynia miejscem próby i spotkania z Bogiem. Wybrane zagadnienia biblijnej teologii pustyni, Kraków 1999, s. 204.
[38] Por. S. Łach, Księga Wyjścia. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz. Poznań 1964, s. 172.
[39] Por. S. Hałas, dz. cyt., s. 205.
[40] Por. S. Łach, dz. cyt., s. 172.
[41] Por. M. Peter, Dzieje Izraela, Poznań 1996, s.34 – 35.
[42] Por. B. Poniży, dz. cyt., s. 68.
[43] Por. Wstęp do Starego Testamentu, red. L. Stachowiak, Poznań 1990, s. 189.
[44] Por. S. Hałas, dz. cyt., s. 207.
[45] Por. Wstęp do ... , dz. cyt., s. 189.
[46] Por. S. Wypych, Pięcioksiąg, Warszawa 1987, s. 107.
[47] Por. S. Łach, Księga Liczb. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz, eskursy, Poznań 1964, s. 172-173
[48] Por. Tamże s. 172-173.
[49] Por. M. Peter, Dzieje Izraela, Poznań 1996, s. 31.
[50] Por. Tamże s. 31.; por. także Słownik teologii biblijnej, red. X. Leon-Dufour, Poznań-Warszawa 1973, s. 826 – 827.; por. także H. Langkammer, Słownik biblijny, Katowice 1984, s. 130.
[51] Por. S. Hałas, Pustynia miejscem próby i spotkania z Bogiem. Wybrane zagadnienia biblijnej teologii pustyni, Kraków 1999, s. 151.
[52] Por. S. Łach, Księga Liczb. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz eskursy, Poznań 1964, s. 177.
[53] Por. Tamże s. 179.
[54] Por. M. Peter, dz. cyt., s. 32.
[55] Por. Tamże s. 33.
[56] Por. Tamże.
[57] Por. S. Hałas, dz. cyt., s. 166.
[58] Por. M. Peter, dz. cyt., s. 34.
[59] Por. S. Hałas, dz. cyt., s. 167.
[60] Por. M. Peter, dz. cyt., s. 34.
[61] Por. S. Hałas, dz. cyt., s. 167.
[62] Por. M. Peter, dz. cyt., s. 34.
[63] Por. S. Hałas, dz. cyt., s. 153 - 154
[64]Por. M. Peter, Dzieje Izraela, Poznań 1996, s. 35.; por. także Wstęp do Starego Testamentu, red. L. Stachowiak, Poznań – Warszawa 1990, s. 194.
[65] B. Poniży, Motyw Wyjścia w Biblii. Od historii do teologii, Poznań 2001, s. 68.
[66] Por. Tamże, s. 194 – 196.; por. także M. Peter, dz. cyt., s. 35.
[67] Por. B. Poniży, dz. cyt., s. 68.
[68] Por. B. Poniży, dz. cyt., s. 69 – 70.
[69] Por. Wstęp do ... , dz. cyt., s. 196.
[70] Por. B. Poniży, dz. cyt., s. 70.
[71] Por. M. Peter, dz. cyt., s. 36.
[72] Por. B. Poniży, Motyw Wyjścia w Biblii. Od historii do teologii, Poznań 2001, s. 24.
[73] Por. M. Peter, Dzieje Izraela, Poznań 2001, s. 34.
[74] Por. Tamże, s. 34.; por. także H. Langkammer, Słownik biblijny, Katowice 1984, s. 106.; por. także, H. Langkammer, Mały słownik biblijny, Wrocław 1993, s. 127.
[75] Por. Słownik teologii biblijnej, red. X. Leon-Dufour, Poznań – Warszawa 1973, s. 505.; por. także H. Langkammer, Słownik ... dz. cyt., s. 106.; por. także H. Langkammer, Mały słownik ... , dz. cyt., s. 127.
[76] Por. M. Peter, dz. cyt., s. 36.
[77] Por. H. Langkammer, Słownik ... dz. cyt., s. 82.;por. także H. Langkammer, Mały słownik ... , dz. cyt., s. 94.
[78] Por. Słownik teologii... , dz. cyt., s. 358 – 359.
[79] Por. E. Zawiszewski, Pięcioksiąg. Księgi Historyczne. Wstęp szczegółowy. Komentarz do Ks. Rodz. 1,1-11,9, Pelplin 1964, s. 19.
[80] Por. Wstęp do Starego Testamentu, red. L. Stachowiak, Poznań 1990, s. 129.
BIBLIOGRAFIA


I. Źródło

Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków
oryginalnych, opracował zespół biblistów polskich z inicjatywy
Benedyktynów Tynieckich, Poznań – Warszawa 1980.


II. Opracowania

Hałas S., Pustynia miejscem próby i spotkania z Bogiem. Wybrane
zagadnienia biblijnej teologii pustyni, Kraków 1999.
Łach S., Księga Wyjścia. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz, Poznań
1964.
Peter M., Dzieje Izraela, Poznań 1996.
Poniży B., Motyw Wyjścia w Biblii. Od historii do teologii, Poznań 2001.
Słownik teologii biblijnej, red. X. Leon – Dufour, Poznań – Warszawa 1976.
Wstęp do Starego Testamentu, red. S. Łach, Poznań – Warszawa 1973.


III. Literatura pomocnicza

Langkammer H., Mały słownik biblijny, Wrocław 1993.
Langkammer H., Słownik biblijny, Katowice 1984.
Łach S., Księga Liczb. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz, eskursy,
Poznań – Warszawa 1970.
Wstęp do Starego Testamentu, red. L. Stachowiak, Poznań 1990.
Wypych S., Pięcioksiąg, Warszawa 1987.
Zawiszewski E., Pięcioksiąg. Księgi Historyczne. Wstęp szczegółowy. Komentarz do Ks. Rodz. 1,1-11,9, Pelplin 1996.