Fragment książki Historia Teologii. Epoka patrystyczna (t. I) red. Basil Sthuder :. publikujemy dzięki uprzejmości Wydawnictwa M :.

Środowisko literatury apokryficznej ^[1]

„Jezus powiedział: Wielokrotnie pragnęliście usłyszeć te słowa, które wam mówię, i nie macie nikogo, od którego byście je usłyszeli. Nadejdą dni, kiedy szukać Mnie będziecie, a nie znajdziecie Mnie". Logion ten z Ewangelii według Tomasza (nr 38) wyraża tęsknotę wielu chrześcijan z pierwszych wieków za nauczaniem Pana. Pragnienie to mogło oczywiście nakłonić autora pisma do przypisywania Jezusowi innych wypowiedzi, które były już w obiegu w jego wspólnocie albo też sam je wymyślił, aby uaktualnić orędzie Jezusa, wcale go nie fałszując. Formuła „Jezus powiedział”, często występująca w Ewangelii według Tomasza^[2], wprowadza nas w świat literatury apokryficznej, tak bardzo się różniącej od tej, która może pochodzić od określenia „apokryficzny”, oznaczającego naukę tajemną lub fałszywą.

Chrześcijanie interesowali się czasem swego życia oraz nawracaniem się innych osób, jak też przyjmowaniem przez nie orędzia Jezusa, przyłączeniem się do ich wspólnoty, dlatego nawiązywanie przez nich do przeszłości ma związek z przeżywaną teraźniejszością. Także najstarsze pisma nie zamierzają podawać całego nauczania Jezusa, a tylko niektóre elementy Jego przepowiadania. W ten sposób szerzy się zwyczaj aktualizowania przeszłości, także na podstawie własnego doświadczenia religijnego i swojego środowiska, w których kontekście na nowo wyjaśnia się i przeżywa orędzie Jezusa.

Przeświadczenie o ciągłej obecności Jezusa we wspólnocie lub w wierzących; o Jego objawieniach i cudach, które towarzyszyły działalności misjonarzy jako jej potwierdzenie, przeżywano i wyjaśniano jako źródło dokonującego się obecnie objawienia.
Te podstawowe spostrzeżenia pozwalają nam zrozumieć nadzwyczajną umiejętność organizacyjną i twórczość literacką chrześcijan z pierwszych wieków, w nieprawdopodobnej wprost różnorodności ugrupowań i tendencji. W stanie tak dynamicznego rozwoju chrześcijańskiego powstają liczne teksty, które mają na celu potwierdzenie słuszności własnych opinii przez umieszczanie ich często pod imieniem i gwarancją jakiejś znanej postaci biblijnej ^[3]. Niekiedy pewne teksty, na przykład utwory hymniczne, które powstały w środowisku liturgicznym wspólnoty jako „oddźwięk" przepowiadania^[4], zostały włączone do Nowego Testamentu, w szczególności wyznania wiary; inne natomiast teksty nie miały takiego szczęścia i jest rzeczą możliwą, że niektóre z nich zostały włączone do apokryfów. Ponadto również profetyzm, jeszcze bardzo żywy w II wieku, mógł przyczynić się do tworzenia wypowiedzi Jezusa^[5]. Wypowiedzi proroków lub Apostołów przekazywano następnym pokoleniom i cieszyły się autorytetem we wspólnotach.
Nie mniejsza była gorliwość misyjna, która wyrażała się w głoszeniu Ewangelii także poza granicami Cesarstwa Rzymskiego. Religijna żarliwość, zapał, całkowite poświecenie się misjom, zachwyt, osobiste doświadczenie i uczuciowe uniesienie albo chęć uwierzytelniania i uzasadniania pewnych spekulacji i refleksji stają się przyczyną powstania bogatej twórczości literackiej, która w dużej części przepadła, niemniej ta, która przetrwała, jest bardzo obszerna. Ponadto nie zawsze należy mówić o heretyckim pochodzeniu licznych pism apokryficznych, ponieważ w tamtych czasach granice między herezją a ortodoksją nie były wyraźnie określone, a wręcz można je określić jako bardzo płynne. Nie istniała jednomyślność teologiczna i dyscyplinarna w całym orbis christianus antiąuus. Cechy te wyraźniej można dostrzec w Dziejach apokryficznych niż w innych pismach apokryficznych.
Nie jest rzeczą łatwą dla dzisiejszego człowieka zorientować się w tej literaturze^[6], której najbardziej twórczym okresem był drugi i trzeci wiek. Przeżywanie czasu obecnego i osobiste doświadczenie były przyczyną powstania tych pism. Ze względu na potrzeby teraźniejszości dokonuje się także aktualizacji Pism kanonicznych. Jedną z zasadniczych cech starożytnego doświadczenia chrześcijańskiego jest ciągła aktualizacja apostolskiego świadectwa w przepowiadaniu, pod przewodnictwem i działaniem Ducha Świętego.

Obszar geograficzny, na którym powstaje literatura apokryficzna, jest bardzo rozległy, ale na ogół rozwija się ona początkowo w języku greckim, syryjskim i koptyjskim, z przekładami na różne starożytne języki. Nie ogranicza się do pierwszych trzech wieków, ale powstaje także później, gdyż powodów, które były u początku powstawania tej literatury, nie brak i później, a nawet ich wpływ się zwiększa, chociaż literatura anonimowa i popularna często zaczyna nabierać innych znaczeń i zainteresowań. Literatura ta często odzwierciedla, poza przypadkami wyżej wymienionymi, także sytuacje miejscowe i osobiste, szczególne doświadczenia emocjonalne i religijne w zadziwiającej wprost różnorodności.

Z tego względu na literaturę apokryficzną nie należy patrzeć jako na zbiór jednolity, który ma tylko wspólną nazwę. Zresztą to samo dzieło, które dzisiaj się nam przedstawia, może być niejednolite zarówno w swoim układzie, jak i w swojej nauce, należy zatem oceniać je w poszczególnych tekstach wchodzących w skład tego dzieła w zależności od jego przeobrażeń na skutek posługiwania się nim i przekładów^[7]. Ponadto na tego rodzaju literaturę nie należy patrzeć ze zbytnią podejrzliwością, zwłaszcza na literaturę z pierwszych wieków, jak gdyby powstała pod wpływem określonego i wyraźnego zamiaru. Złożony charakter poszczególnych pism nie pozwala przedstawić ich zwartego corpus doktrynalnego. Tego rodzaju charakter jest także owocem różnych tradycji, wywodzących się z odmiennych środowisk i kręgów, które włączono do tekstów. Niektóre dzieła są wyraźnie heretyckie, inne natomiast całkowicie ortodoksyjne. Jednak, by należycie je ocenić, musimy przenieść się do czasu ich powstania, by uniknąć ich oceniania na podstawie późniejszych kryteriów teologicznych. W każdym razie wszystkie te dzieła należą do literatury chrześcijańskiej z pierwszych wieków i pod takim kątem należy je zgłębiać; trzeba jednak bardzo uważać, ponieważ niekiedy ten sam tytuł może oznaczać różne dzieła.
Ponadto posługiwanie się tym samym nowotestamentowym rodzajem literackim na oznaczenie tych pism, które dzielimy na ewangelie, dzieje, listy, apokalipsy, może prowadzić do fałszywego poglądu, że są one zależne od pism kanonicznych. W pewnych przypadkach może nawet istnieć zależność pojęciowa, ale najstarsze teksty mają często za sobą, przynajmniej częściowo, własną i niezależną tradycję. Jednak, ogólnie rzecz biorąc, trzeba się wystrzegać porównywania literatury apokryficznej z zespołem pism kanonicznych, podobnie jak nie do przyjęcia jest pogląd, że również ten sam rodzaj literacki, jak Dzieje apokryficzne, ma jednolitość wewnętrzną jako cechę całego corpus. Poszczególny tekst należy zatem omawiać i zgłębiać oddzielnie. Natomiast, moim zdaniem, należy uważać za odmienną w znacznym stopniu późniejszą literaturę, która powstała w dokładnie określonych ugrupowaniach, w celu uwiarygodnienia ich nauki. Jest to bardzo tendencyjna literatura, znacznie mniej spontaniczna od literatury z pierwszych trzech wieków.

Co się zalicza do literatury apokryficznej?

Tylko dwa starożytne teksty zawierają określenie apokryf/apokryficzny: Apokryphon Jana i List apokryficzny Jakuba. Natomiast pod tą nazwą mieści się obszerna twórczość literacka, która jest obfitsza niż literatura uznana za kanoniczną. Niewątpliwie określenie „apokryficzny" nasuwa na myśl literaturę przeciwstawną literaturze kanonicznej i dlatego odrzuconą przez Kościół jako fałszywą, heretycką, nieprawdziwą i niegodną zaufania.

Wspólnoty chrześcijańskie z pierwszych wieków uważały niektóre pisma za uprzywilejowane narzędzia, służące do przekazywania objawienia chrześcijańskiego i dlatego „kanonizowały" je. W ten sposób powstaje i zostaje dokładnie uściślony wykaz pism, wśród których jest wiele pseudoepigrafów lub anonimów, który to wykaz tworzy kanon Nowego Testamentu i jest ważnym, obowiązującym punktem odniesienia nauki chrześcijańskiej. Kanon oznacza wybór ważnych świadectw, a więc wybór indywidualny, który stanowi odgraniczenie od ksiąg odmiennej wartości^[8]. Pisma te, które powstały w konkretnym środowisku, w określonych przypadkach, by odpowiedzieć na szczegółowe zapotrzebowania ściśle określonej wspólnoty, włączone do kanonu, nabierają powszechnego znaczenia, znaczenia, którego nie było podczas pierwotnej redakcji. Raz wybrane i uznane za „kanoniczne" stają się uprzywilejowanymi organami w przekazywaniu objawienia Bożego, ponieważ ocenia się je jako dokumentację pozwalającą dotrzeć do prawdziwych wydarzeń, związanych z historią i nauczaniem Jezusa^[9]. Wszystkie inne podobne teksty, których nie włączono do kanonu, chociaż niekiedy omawiają te same tematy, uznano za apokryfy, mimo że cieszyły się wielkim rozgłosem i poczytnością. Z historycznego punktu widzenia utworzenie kanonu biblijnego jest, począwszy od drugiego wieku, odpowiedzią Kościoła „katolickiego" skierowaną przeciwko różnym ugrupowaniom chrześcijańskim, które zagrażały jedności orędzia ewangelicznego przez tworzenie licznych nurtów różnych doktryn, bardzo często sprzecznych i przeciwstawnych. Kryterium wyboru doktrynalnego jest tradycja nauczania apostolskiego o wydarzeniach z życia Jezusa i samych Apostołów; właśnie na podstawie tej tradycji Ireneusz przyjmuje cztery Ewangelie i tylko te cztery^[10].

Określenie greckie „apokryf / apokryficzny" oznaczało coś ukrytego, tajemnego i odnosiło się do ksiąg lub doktryn, które uważano za tajemne ze względu na ich treść i znaczenie, które można było powierzać tylko osobom wtajemniczonym^[11]. Znaczenia tego określenia należy doszukiwać się w środowisku gnostyckim, ponieważ to właśnie gnostycy twierdzą, że mają „księgi apokryficzne"^[12]. Wraz z upływem czasu na skutek wahań i nadawania różnych znaczeń w zależności od autorów, określeniem tym zaczęto oznaczać w IV wieku pisma „szkodliwe i wrogie prawdzie" (Konst. Apost. VI, 16), które w ten sposób nabrały ujemnego znaczenia. Już Tertulian używa tego określenia jako synonimu fałszu (De pud. l, 13, 1). Z tego względu, jak zaznaczają Konstytucje Apostolskie: ,,Nie należy mieć zaufania do imienia apostołów, ale zwracać uwagę na naturę rzeczy i ścisłą poprawność myśli. Wiemy, że zwolennicy Szymona i Kleobiusza napisali księgi pełne trucizny pod imieniem Chrystusa i Jego Apostołów. Tego rodzaju księgi zostały opublikowane także ostatnio, podając w wątpliwość dzieło stworzenia, małżeństwo, opatrzność, potrzebę rodzenia dzieci" (6, 16, 1-3).
Święty Augustyn pisze: apokryfów „nie dlatego nie należy przyjmować, że pochodzą od jakiegoś tajemniczego autorytetu, ale dlatego, że nie potwierdza ich żadne świadectwo i że pochodzą, nie wiem z jakiego tajemnego źródła, nie wiem od jakich zarozumiałych umysłów" (Przeciw Faustusowi 11, 2: CSEL 25, 2, 314 n.^[13]).

Na podstawie takiego przeświadczenia papież Innocenty I, mówiąc o szeregu Dziejów Apostolskich zaznacza, że „nie tylko należy je odrzucać, ale także potępiać" (List 6, 13: PL 20, 502). Jednak to odrzucanie i potępianie przez licznych ortodoksyjnych chrześcijan, w tym też papieży, nie przyczynia się do natychmiastowego zaniku niebezpiecznych apokryfów, które często powszechnie i chętnie czytano.

Manichejczycy, o czym dowiadujemy się z Przeciw Faustusowi Augustyna, często posługiwali się pismami apokryficznymi^[14]. Owo posługiwanie się niektórymi z nich w późniejszym okresie przez manichejczyków, pryscylianów lub inne ugrupowania heretyckie, często przyczyniało się do ich stanowczego odrzucania przez Kościół katolicki a co za tym idzie do ich stopniowego zanikania^[15]. W każdym razie obecnie żadne wyznanie chrześcijańskie nie włącza apokryfów do kanonu biblijnego, z wyjątkiem niektórych ksiąg ze Starego Testamentu, występujących w Septuagincie^[16].

Apokryfy zawierają nie tylko pisma anonimowe, ale także pseudoepigrafy, to znaczy pisma, które rozpowszechniał autor pod innym imieniem, cieszącym się większym autorytetem, na przykład pod imieniem jakiegoś Apostoła^[17]. Tak więc określenie apokryf służy oznaczeniu tekstu fałszywego, a wreszcie oznaczeniu pisma nie zawartego w kanonie biblijnym.

Począwszy od XVII wieku za wydawcą Fabriciusem, mówi się o „apokryfach Nowego Testamentu", chociaż dzisiaj raczej używa się określenia „apokryfy chrześcijańskie", w którym to określeniu można umieścić również te pisma, które nie mają rodowodu chrześcijańskiego, ale chrześcijanie posługiwali się nimi i przystosowali, to znaczy uchrystianizowali je.

Co rozumiemy dzisiaj pod pojęciem apokryfy chrześcijańskie? Zazwyczaj oznacza ono pisma, które nie są włączone do kanonu biblijnego, ale przez tytuł, roszczenie sobie prawa do autorytetu lub rodzaj literacki poszerzają Nowy Testament^[18]. Określenie to podważa się i usiłuje podać inne oraz oddzielić corpus apokryfów od jakiegokolwiek powiązania z pismami Nowego Testamentu, a także rozciągnąć czas ich powstawania. W takim ich znaczeniu można dostrzec pewną zbieżność^[19]. To nowe spojrzenie historyczno-krytyczne zaleca zgłębiać tę literaturę zupełnie oddzielnie, bez zwracania uwagi na kanon biblijny lub zależność od niego, co więcej sugeruje nawet odrzucenie samego określenia apokryf. Dlatego Rordorf proponuje, by mówić po prostu: „Literatura chrześcijańska pozabiblijna, anonimowa lub pseudoepigraficzna"^[20], która ma związek z postaciami z tradycji biblijnej.
Nasuwa się jednak pytanie: czy włączyć literaturę gnostycką z Nag Hammadi do apokryfów, a jeśli tak, to które dokumenty z tej literatury, ponieważ często tytuły nie oznaczają tego samego tradycyjnego rodzaju literackiego^[21]. Ponadto zauważa się, że w ten sposób zbytnio poszerza się zakres chronologiczny tego rodzaju literatury - aż do literatury irlandzkiej lub innych tekstów, w każdym razie bardzo późnej w stosunku do wydarzeń, o których ona opowiada lub które zakłada. W każdym razie owa późniejsza twórczość literacka, bardzo często zdradza inne zainteresowania, zamierzenia oraz środowiska społeczne i historyczne^[22]. Może być jednak pomocna do odtworzenia wcześniejszego tekstu, który przepadł. Wielu badaczy to zbytnie poszerzanie literatury apokryficznej podważa i krytykuje.

W niniejszym opracowaniu chodzi o pisma pochodzące z pierwszych trzech wieków^[23], nad którymi postaram się zatrzymać w dalszych krótkich refleksjach. Chociaż literatura apokryficzna została w ten sposób zawężona, to jednak jest ona niezwykle różnorodna ze względu na podejmowane zagadnienia, na miejsce swego pochodzenia, inspirację doktrynalną lub ascetyczną, zamierzone cele, rozprzestrzenianie się geograficzne i posługiwanie się nią, a to wszystko nie jest łatwe do pogodzenia ze sobą. Jak już wyżej wspomniano, nie istnieje jednorodny corpus tej literatury, z którego można by wydobyć choćby niewielką spoistą doktrynę, ponieważ doktryny zawarte w tej literaturze są często nazbyt przeciwstawne, by można było uchwycić w nich przynajmniej niewielką jedność treściową.

Kryterium tożsamości religijnej (regula fidei lub regula veritatis) rzeczywiście było kluczem wyboru ksiąg „kanonicznych"^[24]. Już od początków chrześcijaństwa zaczęły krążyć teksty anonimowe lub pseudonimy. 2 Tes 2,2-3 wyraźnie odzwierciedla tego rodzaju stan rzeczy, gdy wzywa Tesaloniczan, by nie dali się zachwiać przez inne nauki ustne „bądź przez list rzekomo od nas pochodzący. Niech was w żaden sposób nikt nie zwodzi!" (zob. 3, 6: „abyście stronili od każdego brata, który postępuje wbrew porządkowi, a nie według tradycji, którą przyjęliście od nas"). A więc równolegle do pism, które później uznano za kanoniczne, powstają i się rozprzestrzeniają również inne teksty zmierzające do utwierdzenia i nadania znaczenia innym poglądom i odmiennym przyjętym stanowiskom.
W tym kontekście nie było rzeczą łatwą odróżnić prawdziwe i wiarygodne pismo danego Apostoła od pisma sfałszowanego. Dochodzi zatem do wypracowania pierwszego kryterium oceny lub rozstrzygania. Wiara wspólnot, pouczonych w sposób ustny, stanowiła kryterium odróżniające pisma będące w obiegu pod różnymi imionami oraz pisma anonimowe^[25].

Stan niepewności chrześcijan z drugiego wieku, co do prawdziwości dzieł, które były w obiegu i sposób postępowania wspólnoty w tego rodzaju przypadkach, w sprawie przyjęcia pisma budzącego wątpliwości, ukazuje Euzebiusz na przykładzie Serapiona, biskupa Antiochii (HE 6, 12, 2-6). Serapion odrzuca Ewangelią Piotra na podstawie swojego doświadczenia i tradycji ustnej wspólnoty^[26]. W tym przypadku zostaje użyte po raz pierwszy określenie pseudoepigraf, określenie, do którego nawiąże się dopiero w XVIII wieku.
Tertulian odrzuca Dzieje Pawła, ponieważ nauczają, że kobiety mogą udzielać sakramentu chrztu, co jest sprzeczne z dotychczasową praktyką (O chrzcie 17)^[27].

W tym przypadku praktyka liturgiczna staje się kryterium oceny całego pisma. Podobny powód wysuwa Euzebiusz (HE. 3, 25, 6) w odniesieniu do różnych tekstów chrześcijańskich. Zasadę tę potwierdzają wyraźnie Konstytucje Apostolskie (6, 16, 1): „Nie na imiona Apostołów powinniście zwracać uwagę, ale na naturę treści i na poprawną naukę".

Zainteresowanie apokryfami ogromnie wzrosło w ostatnich latach, a to dzięki studiom nad już znanymi tekstami oraz nowym odkryciom i wydaniom tekstów, których dotychczas nie publikowano. Ponadto uwzględnia się także przeobrażenie poszczególnych tekstów w różnych przekładach^[28].

Metodą pewną wydaje się ta, która zgłębia nade wszystko każde pismo oddzielnie: tego rodzaju podejście ukazuje nam nadzwyczajną różnorodność nurtów w pierwotnym chrześcijaństwie, które, jak się wydaje, miało charakter popularny. Poza tym literatura apokryficzna „uświadamia nam, co się może zdarzyć, kiedy wyobraźnia w niekontrolowany sposób odbiega od wzoru porównania, za pomocą którego ocenia się względną powściągliwość i umiarkowanie ksiąg uznanych za kanoniczne, co w szczególności dotyczy Ewangelii"^[29]. Z doktrynalnego punktu widzenia literatura apokryficzna nie jest bogata w treści teologiczne, natomiast zawiera pouczenia o charakterze moralnym; obfituje w opowiadania o wydarzeniach cudownych, zdradzających bujną wyobraźnię. Jednak również te cudowne i nadzwyczajne wydarzenia mają na uwadze doprowadzanie do nawrócenia, utwierdzenie w wierze i podniesienie na duchu. Dzieje Jana sytuują uzdrowienie wszystkich starszych kobiet z Efezu w amfiteatrze tego miasta, aby w ten sposób nawrócić „niektórych z tych, którzy przybyli na to przedstawienie" (rozdz. 30). Do zniszczenia świątyni Artemidy dochodzi w dniu święta bogini, gdy lud uczestniczy w sprawowanym kulcie. Widząc, jak się rozpada świątynia na skutek modlitwy Jana, lud Efezu woła: „O jedyny Boże, zmiłuj się nad nami: tylko Ty jesteś jedynym Bogiem; teraz nawracamy się do Ciebie, widząc dokonane przez Ciebie cuda" (rozdz. 42).

Ewangelie apokryficzne

Pisma należące do ewangelicznego rodzaju literackiego były bardzo liczne i wielka część z nich zaginęła z różnych powodów, a nie tylko na skutek sprzeciwu Kościoła ortodoksyjnego; tak że pozostały z nich jedynie resztki. Niekiedy zachowały się jedynie pewne cytaty, a w wielu przypadkach tylko sam tytuł, czyli dane, które nie pozwalają na określenie treści i teologicznych tendencji poszczególnych pism.

Z tej bogatej literatury zachowała się w całości jedynie sięgająca do II wieku i pochodząca z Syrii Ewangelia Tomasza^[30] , która jest zbiorem wypowiedzi Jezusa. Znaleziono ją w Nag Hammadi, ale pierwotnie była napisana w języku greckim^[31]. Nie jest ona opowiadaniem o życiu Jezusa, a tylko zbiorem wypowiedzi o różnym pochodzeniu^[32], które to wypowiedzi tworzą i prezentują ewangelię, to znaczy orędzie zbawcze. Z tych względów zawarta w niej teologia także ma charakter złożony^[33].
Elementy, które cechują tę ewangelię są następujące: częste używanie określenia „Ojciec" na oznaczenie Boga (30 razy), którego nazywa się również „Ojcem żyjącym". Ale Jezus także jest żyjący - to określenie jest Jego tytułem jako zmartwychwstałego; jest On Synem żyjącym Ojca, objawicielem. Wypowiedzi Jezusa mają charakter mądrościowy; jest to cały szereg wypowiedzi pouczających, jak należy wieść prawdziwe życie na tym świecie, by osiągnąć życie wieczne. Królestwo Boże, które jest obecne już teraz i tutaj, stanowi główny rdzeń ewangelii: „królestwo jest w was i poza wami. Gdy poznacie samych siebie, wówczas będziecie poznani i będziecie wiedzieli, że jesteście synami Ojca żyjącego" (nr 3); „Królestwo Ojca jest rozprzestrzenione po całej ziemi, ale ludzie go nie dostrzegają" (nr 113). Doskonałość, którą się głosi, dotyczy poszczególnych osób, „jako osób samotnych" (monachos)" (nr 16), „samotnych i wybranych" (nr 49).

W Ewangelii Tomasza zauważamy wyraźny brak eklezjologii lub wiadomości dotyczących powstawania i kształtowania się wspólnoty chrześcijańskiej. Pomijanie tego zagadnienia, chociaż nie tak wyraźnie jak w tym przypadku, jest cechą literatury apokryficznej. Nawet Dzieje apokryficzne, które powinny zawierać tego rodzaju wzmianki, nawiązują tylko do pewnych istotnych elementów, dotyczących życia wspólnoty.

Ewangelie pochodzenia judeo-chrześcijańskiego są mało znane, a ponadto dyskutuje się na temat ich liczby i zawartości treściowej: według Vielhauera były tylko trzy Ewangelie: Ewangelia Hebrajczyków, Ewangelia Nazarejczyków i Ewangelia Ebonitów^[34]. Ponieważ Ewangelia Egipcjan z Nag Hammadi, nie jest ewangelią, przeto należy ją wykluczyć z wykazu apokryfów.

Na szczególną uwagę zasługują natomiast ewangelie opisujące dzieciństwo Jezusa, będące odzwierciedleniem pragnienia pierwszych chrześcijan, by lepiej i dokładniej poznać prywatne życie Jezusa. Ciekawość ta owocuje usiłowaniem odtworzenia tego okresu życia Jezusa, za pomocą tekstów zawierających więcej szczegółów i opisów, w porównaniu z powściągliwością i umiarem Ewangelii kanonicznych. Zawierają one fragmenty, pochodzące z różnych tradycji, dotyczące wyjątkowych narodzin i inne legendarne elementy. W ewangeliach tych zwraca się uwagę na Józefa i Maryję, którzy w istocie są postaciami drugorzędnymi w Ewangeliach kanonicznych, natomiast w tych pismach stają się postaciami głównymi. Z drugiej strony teksty te miały być odpowiedzią na pewne trudności lub zagadnienia sporne, które pojawiły się w czasie ich redagowania, można tu wymienić: pochodzenie Jezusa z rodu Dawida, dziewicze poczęcie i narodzenie, pytanie, czy Jezus miał braci, polemika z tymi, którzy zaprzeczali rzeczywistości cielesnej Jezusa itd. Otóż właśnie ten rodzaj pism zarówno w starożytności, jak i w epokach późniejszych wywarł bardzo wielki wpływ na liturgię, pobożność ludową i na sztukę.

Istnieją dwa podstawowe pisma, od których często wywodziły się inne, a mianowicie: Protoewangelia Jakuba^[35] i Ewangelia dzieciństwa Tomasza. Pierwsza, o zainteresowaniach teologicznych i ludowej pobożności maryjnej, skupia uwagę na osobie Maryi. Na Wschodzie ten tekst cieszył się wielkim rozgłosem oraz szerokim zastosowaniem w liturgii; przetłumaczono go na wiele różnych języków. Za pomocą prostego opowiadania o wydarzeniach próbuje on odpowiedzieć na wątpliwości i pytania, które krążyły w środowisku chrześcijańskim, judaistycznym i pogańskim, dotyczące dziewiczego poczęcia Jezusa, nienaruszonego dziewictwa Maryi^[36], pochodzenia braci Jezusa, którzy według tej ewangelii mieli narodzić się z poprzedniego małżeństwa Józefa. Autor z drugiego wieku odpowiada na te pytania i wątpliwości za pomocą historyczno-religijnego opowiadania o nastawieniu apologetycznym, nie zdradzającym jednak cech fantastycznych, do których mają szczególną skłonność inne pisma. Protoewangelia Jakuba odznacza się wyraźną powściągliwością.

Wiele elementów pobożności maryjnej, rozwiniętej we wspólnotach chrześcijańskich, bierze początek w tej ewangelii: narodzenie Maryi z niepłodnych rodziców, których imiona Anna i Joachim są znane tylko z tego pisma, ofiarowanie Maryi w świątyni, cudowny wybór Józefa na Jej męża. Ponieważ tekst ten cieszył się wielkim uznaniem na Wschodzie, zarówno u Ojców Kościoła^[37], jak i w liturgii, a to ze względu na jego cechę żarliwej pobożności, przy tym nie zawierał elementów cudownych, tak charakterystycznych dla innych tego rodzaju późniejszych pism, dlatego w starożytności nie uważano go bynajmniej za heretycki. Ukazuje on ponadto, że oddawanie czci Maryi rozwinęło się już w drugim wieku, i dowodzi, że atrybuty, które wcześniej przypisywano tylko Jezusowi, teraz przeniesiono na Maryję^[38].

Innym starożytnym świadectwem dowodzącym dziewictwa Maryi jest Historia Józefa cieśli. Jest to tekst pochodzący z IV wieku, który, być może, zawiera zagadnienia sięgające drugiego wieku^[39].

Inny tekst, którym jest Ewangelia dzieciństwa Tomasza (= Historia dzieciństwa Jezusa)^[40], próbuje opowiedzieć o „dzieciństwie i wielkich czynach Pana naszego Jezusa Chrystusa, których dokonał, gdy narodził się w naszym kraju" (rozdz. l, wstęp, który jest interpolacją)^[41]. Ewangelia ta przedstawia Jezusa jako cudowne dziecko i żartobliwego urwisa, który znajduje przyjemność i rozrywkę w czynieniu cudów; jako zuchwałego i niesfornego ucznia, który wprawia w osłupienie swoich nauczycieli, a także innych ludzi; który nie waha się użyć swoich boskich mocy i umiejętności, by dokonać osobistej zemsty.

Autor daje upust fantazji w opowiadaniu o cudownych czynach, w opisywaniu zachwytu i podziwu osób przy tym obecnych. Ewangelia dzieciństwa Tomasza jest więc przykładem połączenia różnych elementów chrześcijańskich i pogańskich, w celu wzbudzenia podziwu, bez wyraźnie zamierzonego celu etycznego: „Skąd pochodzi to dziecię? Każde jego słowo przemienia się w czyn" (4, 1). Ukazuje, jak rozwija się chrześcijaństwo, które w niedoskonały sposób przyjmuje mającą jeszcze przewagę w środowisku mentalność pogańską: staje się ono mieszaniną pogaństwa i chrześcijaństwa. Również ta ewangelia jest tekstem, który cieszył się wielkim rozgłosem i poczytnością, ale nie znalazł tak wielkiego oddźwięku w liturgii jak Protoewangelia Jakuba; jednak jego popularność jest oznaką, że odpowiadał on pewnemu typowi religijności ludowej, złaknionego czegoś cudownego i zadziwiającego.

Zachód chrześcijański nie korzystał z tych dwóch tekstów, ale ich treść przedostała się przede wszystkim do Ewangelii Pseudo-Mateusza^[42], a w ten sposób również do świata łacińskiego przeniknęły charakterystyczne tematy z Protoewangelii Jakuba; weszły do sztuki, liturgii i pobożności maryjnej. Przejaw uczuciowości ludowej i maryjnej, wyrażony w różnego rodzaju opowiadaniach, staje się podstawą późniejszej refleksji teologicznej, dotyczącej Maryi, Matki Jezusa.

Pisarze chrześcijańscy, prócz uwagi poświęcanej dzieciństwu Jezusa, starali się uzupełniać braki i luki w prowadzonych po zmartwychwstaniu rozmowach Jezusa z jego uczniami. Większość tych pism jest pochodzenia gnostyckiego; mają one podobną strukturę i zradzają zamiar przekazania objawień Jezusa jako odpowiedzi na pytania i spekulacje gnostyków; stąd wynika także łączenie z Jezusem nauk chrystologicznych, soteriologicznych lub kosmologicznych wypracowanych w środowisku gnostyckim. Autorytet objawiającego staje się uzasadnieniem i gwarancją przekazanego nauczania, w przeciwieństwie do publicznego nauczania Kościoła, który tych prawd nie posiada. Także pismo o charakterze dyscyplinarnym, jakim jest Konstytucja kościelna Apostołów, kładzie w usta Apostołów różne przepisy, dotyczące życia chrześcijańskiego i instytucji kościelnych^[43].

Nie dowodzenie rozumowe, przytoczone ustępy biblijne, bądź też nauczanie apostolskie uzasadniają ważność i prawomocność doktrynalną, ale objawienie samego Jezusa, które to objawienie nie ma innego uzasadnienia, jak tylko ono samo i nie ma innej gwarancji, jak tylko orędzie. Objawienie to nie jest skierowane do wszystkich ludzi, lecz tylko do niektórych, dlatego nakazuje się dochowanie tajemnicy przez znających te objawienia.

List Apostołów^[44] jest natomiast pismem, które możemy uważać za ortodoksyjne. Posługuje się on tą samą metodą pytań i wątpliwości uczniów oraz odpowiedzi Jezusa zmartwychwstałego, który jeszcze nie wstąpił do nieba. Podejmuje wiele zagadnień nie tylko z wyraźnym nastawieniem przeciwgnostyckim, ale także by dać odpowiedź na liczne trudności, które mogły trapić chrześcijan około połowy drugiego wieku.

Zamiarem tego pisma nie było przekazanie innych „objawień", jak to miało miejsce w tekstach pochodzenia gnostyckiego, ale danie odpowiedzi na pytania i wątpliwości, które krążyły we wspólnotach chrześcijańskich. Miało ono także podnieść na duchu w czasie prześladowania i zachęcić do niezrażania się niepowodzeniami w głoszeniu nauki wiernej prawdziwemu orędziu Jezusa. Metoda dialogu z Jezusem jest środkiem retorycznym i techniką narracyjną w przedstawianiu rozwiązań teologicznych i praktycznych wskazań, dotyczących postępowania w życiu.

W takim rozumieniu, tekst ten jest dokumentem obfitującym w liczne zagadnienia, a co za tym idzie godnym uwagi: zawiera bogatą chrystologię, żywą dyskusję na temat zmartwychwstania^[45], podkreśla konieczność zachowywania przykazań, doniosłość prawdziwej wiary i wierności wobec nauczania Jezusa, daje odpowiedzi na koncepcje pojawiających się nurtów heretyckich, które przedstawiały inny rodzaj nauczania. Ponadto zawiera także inne ważne punkty: obecność Pana w Kościele i w przepowiadających słowo Boże, podkreślanie konieczności przepowiadania zbawczego orędzia wszystkim ludziom, pełną zapału i zaangażowania obronę św. Pawła, zachętę i obowiązek, by dokonywać upomnienia braterskiego, naukę o nagrodzie dla sprawiedliwych i karze dla grzeszników, obowiązek okazywania miłości. Teologia sakramentalna w szczególny sposób uprzedza i zapowiada późniejszą teologię co przejawia się w twierdzeniu, że fundamentem chrztu jest sam Chrystus, a nie szafarz, który jest tylko narzędziem: „otrzymają chrzest życia i odpuszczenie grzechów ode Mnie, za waszym pośrednictwem" (42).

Dzieje Apostolskie

Śmierć Apostołów, uczniów i innych osób z pierwszego pokolenia, przyczyniła się do powstania pewnej pustki, którą wypełniają inni, zarówno w przepowiadaniu zbawczego orędzia, jak i w komponowaniu pism, aby w ten sposób zapewniać ciągłość i przyczyniać się do coraz większego rozwoju wspólnoty.

Pierwszy okres cechuje: 1) wzmocnienie instytucjonalne; 2) większe oderwanie się od judaizmu; 3) podjęcie zagadnienia paruzji; 4) zapoczątkowanie wypracowywania pojęcia tradycji; 5) wstępny zarys rozgraniczenia między ortodoksją a heterodoksją.

Na skutek śmierci Apostołów i pojawienia się rozbieżności między różnymi nurtami i kierunkami, chrześcijanie wypracowują pojęcie apostolskości. Prawdziwą nauką jest ta, która jest zbieżna z nauką Apostołów; ale ponieważ nie tylko ortodoksi, ale także inne ugrupowania, w tym też gnostycy powoływali się na Apostołów, należało więc wypracować inne kategorie, takie jak kategorię sukcesji biskupiej, która stosunkowo szybko również okazała się niewystarczająca. Biskupi, na mocy ich nieprzerwanej sukcesji apostolskiej, cieszą się autorytetem apostolskim, także w dziedzinie przyjęcia lub odrzucenia jakiegoś pisma. W związku z tym sporządza się wykazy biskupów różnych Kościołów^[46], jako gwarancję przekazu doktrynalnego. Te dwie idee, mianowicie tradycję i sukcesję apostolską, głównie z przyczyn apologetycznych skierowanych przeciwko tym, którzy bronili tajemnego przekazu nauki, a także przeciwko pewnym pismom pseudoapostolskim, połączono razem. Dlatego już w ciągu drugiego wieku wypracowuje się nauka mówiąca o tym, że tradycję, prawdziwą naukę, przekazuje się na mocy sukcesji w pełnieniu posługiwania. Ponadto, jak to można wywnioskować z Papiasza (Euzebiusz, HE 3, 39, 1-4), większe znaczenie przyznawano przekazowi ustnemu niż tekstowi pisanemu, który w ciągu drugiego wieku zaczął stopniowo zwiększać przewagę. Papiasz mówi: „Ja się dowiadywałem ze słów prezbiterów, co powiedział Andrzej lub Piotr, Filip, Tomasz, Jakub, Jan, Mateusz albo ktoś inny z uczniów Pana" (dz. cyt.). Stąd zaczęły się mnożyć teksty pisane, sygnowane imieniem jakiegoś Apostoła, ponieważ uznawano ich za gwarantów prawdziwej tradycji i niezawodnych komentatorów słów Jezusa.

Ponieważ imię Apostoła występujące w jakimś piśmie przestawało być niezawodną gwarancją jego autorytetu^[47], przeto w środowisku ortodoksyjnym zaczęto odwoływać się do sukcesji i wspólnoty z Kościołami założonymi przez Apostołów. W każdym razie kryterium apostolskości miało wielką moc dowodową, dlatego też przyczyniło się do rozkwitu bardzo bogatej literatury, noszącej autorytatywne imiona Apostołów. Literatura ta stawiała w centrum uwagi jakiegoś Apostoła, jego życie, czyny i przepowiadanie. Zwykle celem była propaganda religijna, mająca doprowadzić do nawrócenia na Chrystusa. Wszystkie zewnętrzne przejawy postrzegano i oceniano jako oznaki tego duchowego nawrócenia: różnego rodzaju uzdrowienia, nadzwyczajne cuda, wypędzanie złych duchów, wyrzekanie się praktyk pogańskich, nowy stosunek do bogactwa, zmiana postępowania w życiu osobistym, działalność misyjna, całkowite poddanie się woli Bożej, nowe stosunki społeczne i rodzinne itd.^[48]. Piotr mówi: „Nie samymi słowami rzeczywiście chcę was przekonać, że tym, którego głoszę, jest Chrystus, ale również za pomocą czynów i cudownych mocy zachęcam was do wiary w Jezusa Chrystusa" (Dzieje Piotra 7, Erbetta 2, 148).

Chrystusa ukazuje się jako boskiego dobroczyńcę, jako sprawcę różnego rodzaju cudów za pośrednictwem danego Apostoła. Wiara w Niego sprawia, że często kobiety zrywają niewłaściwe związki z mężczyznami, ponieważ zakochały się w Apostole i w Chrystusie.
Chociaż nie przedstawiają one zwartego zespołu doktrynalnego, niekiedy nawet brak jest wyraźnej nauki w obrębie tego samego dzieła, literatura rodzaju literackiego „Dzieje" ma jednak wspólny element: jest nim główna postać, czyli Apostoł, który jest w centrum uwagi, jako przekaziciel pouczeń i sprawca cudów, tworzący i utrzymujący szczególne więzi z osobami nawróconymi^[49]. Na tego właśnie Apostoła patrzy się i ocenia się go jako vir Dei, theios aner. Jednak całościowe zgłębianie określonego tematu w całej literaturze stanowiącej Dzieje, jest skazane na niepowodzenie, ponieważ zawiera ona dzieła, które powstały w różnych miejscach i czasie, często nawet w innych wiekach. Ich autorzy nie mieli ze sobą nic wspólnego, a więc również poruszane przez nich tematy nie mogły być takie same.

Spotyka się tendencję do mówienia o enkratyzmie w Dziejach i używania tego określenia w bardzo ogólnym znaczeniu. Ponieważ w drugim i trzecim wieku głoszenie dziewictwa było bardzo rozpowszechnione, zatem o enkratyzmie można mówić tylko w tych przypadkach, w których dziewictwa wymagano jako istotnego warunku życia chrześcijańskiego. Otóż nie zawsze Dzieje wymagają i narzucają konieczność zachowania czystości. Ponadto teksty nie głoszą dziewictwa od początku do końca (Dzieje Tomasza, Jana, Andrzeja, Piotra, Pawła)^[50]. Ale jeśli uwzględni się czas końcowej redakcji, to można przypuszczać, że w międzyczasie, na przykład do Dziejów, mogły zostać wprowadzone różne elementy, którymi posługiwali się manichejczycy ^[51] albo też poczyniono poprawki w znaczeniu ortodoksyjnym^[52]. Poza tym często teksty apokryficzne były bardzo długie, dlatego też skracano je i przycinano.

Jeśli nawet enkratyzm był rozpowszechniony (rezygnacja z małżeństwa, rodzenia dzieci, wstrzemięźliwość płciowa), to jednak w ogólnym znaczeniu nie jest on wyłącznie cechą Dziejów apokryficznych, ponieważ w tym okresie swego rodzaju enkratyzm w szerokim rozumieniu tego słowa, był rozpowszechniony także w Wielkim Kościele, a celibat był synonimem wymagającego chrześcijaństwa. Późniejszy zwyczaj posługiwania się Dziejami apokryficznymi przez enkratystów, nie uzasadnia ich powstania, które jest dla nas zupełnie niejasne.

Dzieje Piotra mówią o skutecznym oddziaływaniu przepowiadania Piotra na kobiety, żony lub nałożnice, z których wiele zaczęło powstrzymywać się od stosunków płciowych. Jest rzeczą znamienną, że Piotr został ukrzyżowany w wyniku zemsty, wypływającej z tych względów, a nie za głoszenie nauki chrześcijańskiej. Ponadto należy unikać myślenia, że Dzieje apokryficzne zostały napisane przez autora w złej wierze lub w celu uzasadnienia swoich nauk. Niektóre pisma powstawały, jak już wspomniano, właśnie z potrzeby religijnej lub z czystego zamiaru, jak to było w przytoczonym przez Tertuliana przypadku pewnego prezbitera z Azji, który ułożył Dzieje Pawła oświadczając, że napisał je „z miłości do Pawła"^[53]. W tym przypadku powstały one w łonie Wielkiego Kościoła, a nie w środowiskach heretyckich. Natomiast Dzieje Filipa zostały ułożone w IV wieku, w azjatyckich kręgach enkratycznych, przez wykorzystanie do tego Dziejów napisanych wcześniej^[54].

Przy studiowaniu Dziejów można by zastosować zarówno ocenę socjokulturową, mając na uwadze specyficzne potrzeby wspólnoty lub ścisłe określonych czytelników, jak też osobisty zamiar autora, orędzie, które autor chciał przekazać w zależności od swojej mentalności. Na ogół autora nie należy uważać za rzecznika wspólnoty, chociaż w szczególnych przypadkach tego rodzaju założenie mogłoby być słuszne. Z pewnością może on odzwierciedlać poglądy, instytucje, mentalność, wiarę, oczekiwania jakiejś konkretnej wspólnoty, dostrzegane i wyjaśniane ze swojego punktu widzenia. To, co pisze, odzwierciedla więc jego osobiste chrześcijańskie pojęcia, wymagania moralne, struktury kościelne, środowiska społeczne. Jednak nie jest on wyrazicielem wspólnoty ani jej rzecznikiem. Tego rodzaju pojęcie jest błędne.

Także uwarunkowania zewnętrzne między 150 a 230 r. - a jest to okres bujnego rozkwitu tego rodzaju literatury - mogły wywierać wpływ na jej powstawanie. W szczególności prześladowania, rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa we wszystkich klasach społecznych, gorliwość religijna, nie tylko chrześcijańska, ponieważ jesteśmy w okresie, kiedy to w granicach Cesarstwa Rzymskiego intensywnie rozwijają się także inne „religie wschodnie".

O ile najstarsza twórczość Dziejów Apostolskich ma pewne znaczenie doktrynalne i teologiczne, o tyle późniejsza prawie wyłącznie zajmuje się cudownymi zjawiskami i wielkimi czynami, jakich dokonują ich bohaterowie. Dzieje w ogóle zależą w dużej mierze od wpływu pełnej przygód opowieści antycznej^[55], ale nie tylko od niej^[56]. Podczas gdy Dzieje kanoniczne Łukasza zamierzają ukazać rozprzestrzenianie się Kościoła, Dzieje apokryficzne mają cechę opowieści pełnej niezwykłych przygód o podłożu religijnym; opisują życie wędrownego apostoła, sławiąc jego cnoty i czyny. Wprowadzają nas w świat religijny, legendarny i folklorystyczny.
Historyczność ich można pojmować na różnych płaszczyznach. Mogą one niewątpliwie podawać, choć w sposób upiększony, pewne tradycje dotyczące apostoła, który jest główna postacią^[57]. Na podstawie opowiadań możemy odgadnąć typ wspólnoty, do której należy autor, chociaż te elementy są dosyć niepewne, ze względu na samą naturę tych pism^[58].

Nie są one zazwyczaj skierowane do publiczności wykształconej, ale do środowisk ludowych, spragnionych wydarzeń cudownych i nadzwyczajnych. Jednak niektóre przemówienia pozwalają domyślać się większej kultury autora i czytelnika. Na przykład Dzieje Jana i Andrzeja noszą także znamiona teologiczne. Napisały je osoby wykształcone, które tworzyły dla szerokiej publiczności w sposób prosty i zrozumiały dla wszystkich. Podróże głównych bohaterów, obdarzonych mocami boskimi, mają na uwadze cel misyjny, wypełnione są różnego rodzaju cudownymi zjawiskami. Są one jednak również pożyteczne dla poznania pewnej mentalności i religijnej wrażliwości chrześcijan, którzy żyją i poruszają się między nową wiarą a pogańskimi formami religijnymi. Pozwalają nam na odtworzenie środowiska i żywotności chrześcijaństwa w drugim i trzecim wieku, aspiracji religijnych i rozpowszechnionej wówczas mentalności. Mają swoje środowisko, zarówno geograficzne, jak i osobowe, które jest odmienne od środowiska Ewangelii.

Bardzo ważnym zagadnieniem jest stan tekstu, jakim posługujemy się dzisiaj, a jest on na ogół przekładem albo przeróbką, nie zaś tekstem pierwotnym, który uległ możliwym, bardziej lub mniej widocznym przekształceniom, zależnym od czynników doktrynalnych, liturgicznych, kulturowych lub innych powodów, jak na przykład przystosowanie do potrzeb autora lub czytelników.

Dziejami najstarszymi i najważniejszymi są: Dzieje Piotra, Jana, Andrzeja, Tomasza i Pawła, które w IV wieku połączono razem w jeden zespół^[59]. Niemal wyłączne posługiwanie się nimi w IV wieku przez heretyków, nie powinno nasuwać przeświadczenia, że powstały one w środowisku heretyckim i były używane jedynie przez heretyków. Także ortodoksyjni i wybitni pisarze niekiedy się nimi posługiwali^[60]. Sam Euzebiusz, który był z całą pewnością bardzo powściągliwy w odniesieniu do apokryfów, włączył do swojej Historii Kościelnej legendę o korespondencji Abgara z Jezusem (HE l, 13; II, l, 6). Także Egeria podczas swego pobytu w Edessie czyta Dzieje Tomasza przy jego grobie (Itiner. 19, 2)^[61]. Pisma enkratyczne z IV wieku są najbardziej rozpowszechnione, ale są one zaledwie jednymi z wielu istniejących.

Kościół ortodoksyjny był bardziej surowy w stosunku do Dziejów niż do Ewangelii apokryficznych i o ile szeroko posługiwał się tymi drugimi, o tyle heretycy o różnym rodowodzie teologicznym i ascetycznym z tych pierwszych najczęściej korzystali^[62]. Była to literatura popularna, do której w ogóle nie sięgali teologowie zawodowi, także ze względu na zawarte w nich nauki. Była ona jednak dosyć szeroko rozpowszechniona zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Zawiera wiele elementów liturgicznych i formuły modlitw, w które obfitują zwłaszcza Dzieje Tomasza.

W literaturze tej spotykamy niewiele wzmianek, dotyczących hierarchii kościelnej, a przepowiadanie ma na uwadze zasadniczo Chrystusa, chociaż sławi także Jego apostoła. W Dziejach Jana nie ma żadnego nawiązania do organizacji kościelnej. Autor zajmuje się poznaniem prawdziwego Boga i stanem duszy. Wszystkie cudowne uzdrowienia i inne nadzwyczajne czyny mają na celu przyciągnąć uwagę wszystkich do tych nadnaturalnych rzeczywistości. Pewien rodzaj zupełnie wyjątkowego doketyzmu jest znamienną cechą tego tekstu, ale nie występuje on w podobnej formie we wszystkich Dziejach^[63]. Jego chrystologia nie mieści się w kategoriach, jakie znamy. Autor nie czyni żadnego rozróżnienia między Ojcem i Synem, ponieważ nie ma nigdy mowy ani o wcieleniu, ani o śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Chrystus jest jedynym Bogiem, transcendentnym i miłosiernym, który mówi do Jana i jest Bogiem Jana: „O jedyny Boże Jana, o jedyny Boże, który możesz zmiłować się nad nami: Ty jedynie jesteś Bogiem" (Acta Ioh. 42). Teksty te przedstawiają chrześcijaństwo bez Chrystusa wcielonego i ukrzyżowanego^[64].

Ponieważ Dzieje różnią się między sobą ze względu na pochodzenie geograficzne, język w którym je napisano i czas powstania, zatem można je studiować pod kątem pewnych elementów wspólnych, bądź też rozbieżnych. Pomimo, że akcenty są różnie rozłożone, to jednak można wyróżnić pewne elementy wspólne dla wszystkich Dziejów. Działalność misyjna i cudotwórcza ma na celu podkreślenie przepowiadania Boga wszystkim narodom, Boga uprzednio nieznanego, transcendentnego, zbawiciela, który posłał Jezusa Chrystusa. Stąd żarliwe modlitwy skierowane do Chrystusa. Z tego przepowiadania można wysnuć także pewnego rodzaju antropologię. Człowieka, który został sprowadzony na manowce przez fałszywy kult i złe życie, wzywa się do nawrócenia, do zbawienia wiecznego, nawet poprzez bolesne doświadczenia i śmierć. Ta ostatnia staje się oznaką lepszego życia, które istnieje gdzie indziej.
Do tych pism apokryficznych należy dodać te wszystkie pisma, które występują pod nazwą literatury kanoniczno-liturgicznej (Kirchenordnung, Church Order), czyli literatury o charakterze liturgicznym i kanonicznym, która, naśladując listy pasterskie, podaje praktyczne wskazówki dotyczące rozwijania oraz prowadzenia życia liturgicznego i kościelnego^[65]. Tego rodzaju literackiego nie można uważać za dzieło dokonane przez jednego autora. Odzwierciedla on bowiem praktykę już obowiązującą i naukę powszechnie przyjętą, jest więc zbiorem tradycji wraz z przypuszczalnymi wskazaniami wnoszącymi poprawki i udoskonalenia. Ponieważ nie jest to owocem cieszącej się autorytetem prawodawczej działalności synodalnej, przeto te praktyczne zasady łączy się z autorytetem Apostołów, zarówno poszczególnych, jak i razem wziętych, przekazali je natomiast Klemens i Hipolit^[66]. Cała ta literatura jest anonimowa, z wyjątkiem może, Tradycji apostolskiej, którą wiąże się z osobą Hipolita, co jednak jest podważane^[67], i w całości występuje pod imieniem Apostołów. Konstytucja kościelna Apostołów, która została ułożona około 300 r., nie waha się nawet wkładać w usta poszczególnych Apostołów rożnych przepisów, unikając jednak rodzaju baśniowego, jak to ma miejsce w innych tekstach. Jak słusznie zauważa Eric Osborn w swoim opracowaniu dotyczącym Tradycji apostolskiej, które jest włączone do tego tomu, również ten rodzaj literacki jest pewnym sposobem uprawiania teologii. Instytucje kościelne, przedsięwzięcia duszpasterskie i liturgiczne, zasady etyczne odzwierciedlają bowiem teologię, eklezjologię i antropologię. Ponadto ten rodzaj pism, właśnie ze względu na ich użyteczność praktyczną uległ przystosowaniom miejscowym nie tylko późniejszym, ale także ówczesnym w zależności od Kościołów. Nie należy jednak zapominać, że nie wiadomo, co w obrębie pism apokryficznych jest dziełem autora, a co natomiast pochodzi z jego środowiska.

Listy i Apokalipsy

Epistolarna literatura apokryficzna jest znikoma zapewne dlatego, że wielu chrześcijan już pisało listy i wymieniało je między sobą oraz między wspólnotami. Listu Barnaby nie uważa się za tekst apokryficzny, gdyż zapewne dopiero później przypisano go Barnabie; również nie uznaje się za taki II List Klemensa, który początkowo był homilią i zaliczano go do pism Ojców apostolskich. Natomiast korespondencja Seneki ze św. Pawłem jest apokryficzna, gdyż są to pseudoepigraficzne listy z IV wieku, które nie zawierają prawdziwych zagadnień filozoficzno - religijnych. List Apostołów, o którym była już wyżej mowa, odzwierciedla raczej inny rodzaj literacki^[68]. Kanon Muratoriego zaznacza, że marcjonici napisali dwa listy: List do Laodycejczyków i List do Aleksandryjczyków^[69]. Oba teksty nie mają większego znaczenia. Trzeci List do Koryntian, który jest przekazywany już to oddzielnie, już to w połączeniu z Dziejami Pawła^[70], jest pismem skierowanym przeciwko gnostykom i podejmuje zagadnienie chrystologiczne oraz dotyczące zmartwychwstania.

Rodzaj apokaliptyczny był bardzo rozpowszechniony w środowisku judaistycznym; istnieje wiele apokryfów, które powstały w ciągu trzech wieków (II wiek przed Chr. i I wiek po Chr.). Z tym środowiskiem łączy się także apokaliptyka chrześcijańska, jako że ten rodzaj literacki nadaje się do wyrażenia entuzjazmu religijnego w kontekście prorockim i wizjonerskim. Wśród chrześcijańskich Apokalips apokryficznych najważniejsze są dwie: Apokalipsa Piotra^[71] i Wniebowstąpienie Izajasza^[72]. Po tej pierwszej, której tekst powstał około połowy II wieku, a więc jest jednym z najstarszych apokryfów chrześcijańskich^[73], bardzo rozpowszechnionym w starożytności, zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie, zaginął wszelki ślad, ale pod koniec ubiegłego wieku znaleziono jej fragmenty greckie i przekład etiopski, pokrywające się ze sobą co do istotnej treści, ale zawierające też znaczne różnice^[74].
W Apokalipsie Piotra, w formie objawienia i widzenia ukazano los sprawiedliwych i grzeszników po ich śmierci. Nie występują w niej treści apokaliptyczne, które dotyczyły by tego świata, jedynie mające na uwadze świat przyszły. Apokalipsa Piotra ma cel wyraźnie duszpasterski, ma nakłonić grzeszników do opamiętania i skruchy oraz dodać otuchy dobrym: „w ten sposób... będziemy mogli pouczyć tych, którzy przychodzą później od nas, którym będziemy głosić słowa Ewangelii i których przedstawimy Twojemu Kościołowi" (Apokalipsa Piotra, tł. etiopskie 1). Dlatego z pewną dokładnością zostają wymienione liczne grzechy i odpowiednia za nich kara. Na tamtym świecie nie ma już czasu ani miejsca na pokutę, która jest natomiast możliwa wcześniej: „Teraz żałujcie i pokutujcie, gdyż nie będzie już czasu na pokutę i z życia nic nie pozostanie" (dz. cyt., 13). Natomiast inaczej ma się rzecz, gdy chodzi o cnoty i nagrody. Ukazany w Apokalipsie Piotra opis piekła i raju niebieskiego, wywarł wielki wpływ na pobożność ludową i późniejszą tradycję chrześcijańską, jeśli nawet treść nie była oryginalna, lecz nawiązywała do tradycji orficko-pitagorejskiej. Dzieło to także poprzez swój wpływ na Apokalipsą Pawła^[75] cieszyło się wielkim powodzeniem i zapewniło pewną przyszłość starożytnym poglądom na życie po śmierci.

Justyn zaznacza, że do przepowiadania chrześcijańskiego należy głoszenie kary w ogniu wiecznym przeznaczonej dla niesprawiedliwych (Dodatek do Apologii 9, 1). Celsus oskarża chrześcijan o zmyślanie strasznych obrazów, w celu przyciągnięcia do siebie ludzi (zob. Orygenes, Przeciw Celsusowi 3, 16; 4, 10).

Wniebowstąpienie Izajasza, które zachowało się w całości tylko w języku etiopskim oraz we fragmentach w innych językach, ale ze znacznymi różnicami między nimi, byłoby przeróbką i poszerzeniem wcześniejszej tradycji judaistycznej z końca pierwszego albo z początku drugiego wieku. Hipotezę o istnieniu wcześniejszego materiału pochodzenia judaistycznego stanowczo podważa Acerbi^[76]. Prorok Izajasz ma wizje i objawienia, o których opowiada na dworze króla Ezechiasza i z tego powodu zostaje skazany na śmierć^[77]. Tekst obecny wyraźnie dzieli się na dwie części: pierwsza część (1-5) skupia się na cierpieniu i sytuacji Kościoła, druga zaś (6-11) opisuje zstąpienie i wniebowstąpienie Umiłowanego. Autor wkłada w usta Izajasza słowa objawienia eschatologicznego i chrystologicznego, a ponadto mówi o różnych wydarzeniach z życia proroka i o sytuacji wspólnot chrześcijańskich.

Autor ten prowadzi polemikę z ludźmi, którzy odrzucają tę naukę, chociaż żyje razem z nimi. Z tego względu krytykuje rozłamy istniejące w Kościele, postępowanie chrześcijan i zwierzchników wspólnot; przedstawia naukę kosmologiczną, ściśle związaną z chrystologią, mówi o chwale sprawiedliwych przywdzianych w piękno pełne blasku; nawiązuje do zbawienia Adama, do wcielenia, które dokonuje się dzięki zstąpieniu Chrystusa w nieznany sposób przez różne sfery niebios, tak że nie rozpoznali Go aniołowie, a także i szatan. Autor wydaje się należeć do ugrupowania prorockiego i dlatego jest w konflikcie z tymi, którzy pragną bardziej zorganizowanego Kościoła, ze szkodą dla proroctwa.

Uwagi metodologiczne

Autorzy najstarszych tekstów apokryficznych zajmują się zagadnieniami im współczesnymi, podobnie jak każdy inny pisarz chrześcijański. Mieli na uwadze pytania i trudności, jakie nasuwały się zarówno w środowisku chrześcijańskim, jak też pogańskim i judaistycznym. Starali się dać na nie odpowiedź, a jednocześnie usiłowali uprawiać katechezę. Aktualne zagadnienia wynikają nade wszystko z trudności, jakich doświadczali chrześcijanie w wyznawaniu swego chrześcijańskiego życia i wiary w środowisku często im wrogim. Ciągle zagrażające prześladowania i trudności w stosunkach z poganami i Żydami, nasuwały żywotne zagadnienie, dotyczące wytrwania w wierze i życiu chrześcijańskim. Z tego względu w wielu pismach apokryficznych zachęca się do wytrwałości przez podkreślanie czekającej nagrody niebieskiej^[78].

Niekiedy anonimowi autorzy starali się wyraźnie odpowiedzieć na fałszywe nauki, które coraz bardziej się szerzyły. Albo sami stawali się głosicielami poglądów lub przyjmowali te poglądy, które pojawiały się w ich wspólnocie. W takim wypadku kryterium apostolskości, na które wszyscy powoływali się, traciło swoje znaczenie, dlatego w środowisku ortodoksyjnym ucieka się do innych uzasadnień. Świadectwem tego są Konstytucje Apostolskie: „Nie należy ufać imieniu Apostoła, ale trzymać się natury rzeczy i poprawności myśli" (6, 16, 1). Podejmuje się także krytykę konkretnych postaw chrześcijańskich, które często nie zgadzały się z orędziem ewangelicznym: grzechów, które zaczęto popełniać, podziałów wewnętrznych, walki o władzę. Starano się szukać odpowiedzi dotyczącej nawrócenia, ale raczej w zakresie indywidualnym. Większe znaczenie przyznawano działaniu prorockiemu, charyzmatycznemu, w przeciwieństwie do wielkiego zinstytucjonalizowania życia. Dlatego niekiedy spotykamy się z pośrednim wypowiadaniem sądów o własnej wspólnocie.

Owi anonimowi autorzy troszczą się o głoszenie orędzia Jezusa, aby inni mogli uwierzyć i zachowywać prawdziwą wiarę^[79]. Czynią to z większym lub mniejszym pominięciem ortodoksji wyznawców. Andrzej określa swoje zadanie w taki oto sposób: „Bracia, zostałem przysłany przez Pana w te regiony, dlatego że Pan uznał mnie za godnego, nie aby kogoś pouczać, lecz by przypominać każdemu człowiekowi otwartemu w swojej duszy na moje słowa, że żyje w przemijających i złudnych namiętnościach... Dlatego uważam za szczęśliwych tych wszystkich, którzy posłuchali i dostosowali się do głoszonego przepowiadania" (15: Erbetta 2, 402). Jan także wyznaje: „Pragnąłem przede wszystkim wsiewać do waszych uszu; dlatego przybyłem do was" (Acta Johan. 34: Erbetta 2, 44). Idea misji pojawia się dosyć często (np. rozdz. 33; 45; 55 itd.).

Dotychczasowe rozważania pozwalają nam wyciągnąć zasadnicze wnioski dotyczące metod kształtowania się doktryn, zawartych w najstarszych tekstach apokryficznych. Nie ma wielkiej różnicy między nimi, gdyż częściowo wiąże je i określa rodzaj literacki wybrany przez autora lub autorów. Jednak we wszystkich przypadkach pomija się konfrontację i dyskusję z innymi poglądami i zmierza do przedstawienia propozycji bezspornych i nie podlegających sprawdzeniu przez kogokolwiek. Niekiedy jednak nie brak przypadków polemicznych. Występuje zatem pewien dogmatyzm doktrynalny, który należy przyjąć i nie poddawać go w wątpliwość. Tego rodzaju dogmatyzm pojawia się również w innej metodzie przyjętej przez autorów: w długich modlitwach Apostoła. Modlitwy te lub mowy są jakby przedstawieniem całego zespołu doktrynalnego zarówno teologicznego, jak też antropologicznego i soteriologicznego.
W tym miejscu ograniczymy się do wyróżnienia czterech metod, spotykanych w Apokryfach, których używa się do przedstawiania i wypracowania teologicznego, są to: sytuacja aktualna, nasuwająca zagadnienia i odpowiedzi na nie, opowiadania o wydarzeniach, objawienia oraz przemówienia i modlitwy.

a) Sytuacja aktualna i aktualizacja

Teksty powstają w ściśle określonym środowisku życia chrześcijańskiego, w powiązaniu z doświadczeniem religijnym, które sprzyja i prowadzi do powstania tekstu literackiego. Autor w zależności od swojego punktu widzenia chce dokonać konfrontacji z takim środowiskiem, aby wprowadzić albo zaktualizować pouczenia chrześcijańskie czy nawet instytucje kościelne. Zazwyczaj to środowisko jest negatywne: pojawiają się fałszywi prorocy, występuje w nim różnego rodzaju niepoprawne nauczanie, postępowanie chrześcijan, które nie jest zgodne z wymaganiami, niewłaściwie uporządkowane instytucje, wrogo nastawione otoczenie itd.

Ten zły stan rzeczy postrzega się i ukazuje w perspektywie przyszłych wydarzeń, jak to ma miejsce w Apokalipsie Piotra i we Wniebowstąpieniu Izajasza: „Jego uczniowie porzucą naukę dwunastu Apostołów, ich wiarę i doskonałość. Nastąpi wielki spór co do Jego paruzji i Jego nadejścia. W owych dniach pojawi się wielu takich, którzy będą lubować się w piastowaniu stanowiska, chociaż będą pozbawieni mądrości. Będzie wielu starszych niegodziwych i pojawią się pasterze pełni przemocy wobec swojej trzody, okradający ją jak złodzieje, ponieważ zabraknie pasterzy świątobliwych. Wielu zamieni piękno szaty świętych na szatę skąpca..." (3, 21-25). Dlatego przewiduje się także możliwość prześladowania chrześcijan (Wniebowstąpienie Izajasza, rozdz. 4). W innych przypadkach aktualizacja występuje jako zwykle przedstawienie pouczeń, którego dokonuje się za pośrednictwem zwykłego opowiadania albo za pomocą objawienia. W każdym razie zawsze próbuje się dać odpowiedź na dobrze określone aktualne sytuacje. W ten sposób się usiłuje wejść w prowadzoną dyskusję. Poupon wykazał, że interpolacje występujące w Dziejach Piotra są odpowiedzią na istniejącą surowość pokutną i wprowadzają łaskawość oraz wyrozumiałość w stosunku do odstępców i cudzołożników^[80], a zatem dają odpowiedź na trudności, jakie przeżywa wspólnota.

List Jezusa do Abgara (Euzebiusz, HE 1,13) został przerobiony w IV wieku, otrzymując nastawienie przeciwariańskie^[81]. Cesarz Maksymin Daia, poganin, sfałszował Dzieje Piłata, aby skierować je przeciwko chrześcijanom (Euzebiusz, HE 9, 5, 1; 7, 1; I, 9, 2 i 11, 8; 2, 2, 1-6).

Także literatura kanoniczno-liturgiczna zajmuje się kwestią instytucji istniejących i obowiązujących we wspólnotach, podając dokładne wskazania, ale łączy wszystko z wcześniejszymi czasami i Apostołami.

b) Opowiadania

Wiemy z innych źródeł o dyskusjach dotyczących pewnych trudnych zagadnień, które pojawiały się w środowisku wspólnot chrześcijańskich. Na te pytania i wątpliwości starano się dać odpowiedź posługując się opowiadaniem o fakcie lub wydarzeniu. Zwykłe opowiadanie, a więc nie zawierające najmniejszego cienia polemiki lub spekulacji teologicznej, było ze swej natury jednocześnie odpowiedzią i propozycją.

Wiele pytań i wątpliwości, które krążyły już zapewne od pierwszego wieku, w odniesieniu do Maryi, Jej dziewictwa, braci Jezusa, otrzymuje swoją odpowiedź dzięki zwykłemu opowiadaniu o życiu Maryi, ale bez podawania uzasadnień teologicznych lub innych: stwierdza się fakt i o nim się opowiada. Liczne prądy myślowe w drugim wieku zaprzeczały dziewiczemu poczęciu przez Maryję, dotyczyło to między innymi ebionitów, ofitów, walentynian i Ewangelii Filipa (nr 17 i 91). W tekstach apokryficznych nie uzasadnia się, że Maryja jest dziewicą na podstawie ściśle określonych dowodów, ale stwierdza się tylko istniejący stan. Ten sposób przedstawiania pouczeń, znanych z niektórych wspólnot, jest bardzo wyraźny w Ewangeliach dzieciństwa. Otóż jeśli w Ewangeliach dzieciństwa występuje położna, która stwierdza dziewictwo Maryi (Protoewangelia Jakuba 19,3), to we Wniebowstąpieniu Izajasza jest mowa o dziewictwie Maryi, udowodnionym w opowiadaniu o widzeniu, w którym Maryja ukazała się po porodzeniu taka, jaką była przed nim. Położna jest wyraźnie pominięta (Wniebowstąpienie 11, 14). Orędziem, które zamierzano tutaj przedstawić, obok nauki o dziewictwie Maryi, było także twierdzenie, że Jezus nie był znany od piątej sfery nieba w dół, a więc nawet przez diabła (10, 7 nn.). Temat zstąpienia Jezusa w nieznany sposób występuje także w Liście Apostołów (rozdz. 13). Dzieje Piotra, w związku z odpuszczaniem grzechów cudzołóstwa i odstępstwa od wiary w okresie surowości, opowiadają o stanowisku zajętym przez Piotra i Pawła we wspólnocie rzymskiej wobec Rufiny i Marcellusa (rozdz. 2; 7; 10). Z tego wynika, że można dostąpić rozgrzeszenia również z grzechu cudzołóstwa i odstępstwa od wiary.

Dzieje Jana, traktując o troskliwości Boga, przytaczają tylko fakty (zob. rozdz. 77; 82; 103), nie powołując się na Pismo Święte i nie czyniąc żadnych refleksji doktrynalnych. W celu pouczenia o życiu chrześcijańskim, które należy prowadzić a które jest niejako obrazem do namalowania, opowiadając historii wykonanego po kryjomu portretu Jana.

Dlatego w tej metodzie nie podaje się żadnego uzasadnienia ani też nie powołuje się na jakiś autorytet, ale podaje się zwykłe opowiadanie o wydarzeniach, w celu przekazania treści religijnej. Samo opowiadanie zawiera całą antropologię i teologię.

c) Objawienia

Niekiedy jednak w przedstawianiu prawd teologicznych autor tekstu apokryficznego ucieka się w pewien sposób do przekazania objawienia, które ze swej natury jest niezaprzeczalne. Ma to miejsce w przypadku zagadnienia zmartwychwstania szeroko dyskutowanego w II wieku między poganami i chrześcijanami. Wielu autorów pisze o nim usiłując znaleźć i podać dowody z odpowiedniości. List Apostatów natomiast przedstawia je jako objawienie dokonane po zmartwychwstaniu Jezusa, które to objawienie Apostołowie otrzymali od Niego samego. Tekst pochodzący z drugiego wieku przedstawia się jako list napisany przez jedenastu Apostołów: „do Kościołów wschodu i zachodu, na północy i południu, głosząc wam i opowiadając o Panu naszym Jezusie Chrystusie..." (rozdz. 2). Oczywiście dzieło to przedstawia także inne tematy w formie pytań Apostołów i odpowiedzi Jezusa zmartwychwstałego. Autorytet apostolski przywołuje się i przedstawia jako uzasadnienie prawd podawanych, które jednak pochodzą od samego Jezusa.

Także krytyka spraw kościelnych jest uzasadniona i prawdziwa, ponieważ to właśnie prorok przemawia, jak to ma miejsce we Wniebowstąpieniu Izajasza na podstawie widzenia. Autor wyraźnie krytykuje „pasterzy i prezbiterów" za ich zarozumiałość. Domaga się uznania ważności objawienia prorockiego dla kontroli Kościoła^[82], który, być może, odrzucał zarówno treść doktrynalną, jak też samą zasadę objawienia wizjonerskiego.

Rolę instytucjonalną biskupów, którą wysławia i broni Ignacy z Antiochii w przekazywaniu i gwarantowaniu prawdziwej nauki, odrzuca autor Wniebowstąpienia Izajasza, by podkreślić doniosłość objawienia prorockiego i ekstatycznego. Przedstawianie nauki na podstawie objawienia, pociąga za sobą polemikę z istniejącymi autorytetami instytucjonalnymi.

Ten rodzaj przedstawiania treści teologicznej ma charakter twierdzący, a nie uzasadniający, którego prawomocność nie polega na uzasadnianiu rozumowym i na dowodach autorytatywnych, zarówno biblijnych, jak i apostolskich, ale na samym objawieniu, które należy przyjąć takim, jakie ono jest w całości, bez możliwości podważania go.

W pierwszych wiekach wszyscy bronią apostolskości doktrynalnej i dla wszystkich początki mają znaczenie normatywne. Ale co jest apostolskie, a co nie jest apostolskie?^[83] Tutaj powstawały rozbieżności, ponieważ z Apostołami wiązano zarówno poglądy millenarystyczne (Papiasz), jak też kosmologiczne i angeologiczne (Ireneusz).

Z obu wymienionych tekstów, Wniebowstąpienia Izajasza i Listu Apostołów, można jednak wnioskować, że objawienie doktrynalne mogło być uzasadniane w dwojaki sposób: jedno sięga do proroctwa, a więc poprzedza wydarzenie, drugie natomiast wiąże się z rozmowami, jakie Jezus prowadził ze swoimi uczniami po zmartwychwstaniu. Z Listem Apostołów możemy połączyć także Apokalipsą Piotra, która przypisuje objawieniom Chrystusa zmartwychwstałego prawdy dotyczące życia na tamtym świecie i przyszłego stanu sprawiedliwych oraz grzeszników.

d) Przemówienia i modlitwy

Autorzy tekstów apokryficznych podczas prezentacji swoich nauk często posługują się przemówieniami i modlitwami. Niekiedy przechodzi się od jednego do drugiego rodzaju i łączy się je razem: przemówienia i modlitwy przeplatają się i następują kolejno po sobie. Są zręcznie włączone w kontekst opowiadania i temu opowiadaniu służą. Już w kanonicznych tekstach biblijnych spotykamy podobne konstrukcje, wśród których można wyróżnić dialogi lub przemówienia, jak w przypadku Ewangelii Jana. Część tradycyjnego albo zupełnie nowego materiału rozwija się i przedstawia w formie pytań jakiegoś Apostola i odpowiedzi Jezusa (zob. Apokalipsa Piotra; List Apostatów; Dialog Zbawiciela z uczniami z Nag Hammadi). Uczeń / Apostoł otrzymujący odpowiedzi od Jezusa jest autorem, który przytacza wiernie Jego autentyczne słowa. Forma literacka ma charakter bardziej dydaktyczny i pozwala łatwiej przyswoić myśl autora. Często jednak spotykamy długie przemówienia, które rozwijają i przedstawiają cały zespół prawd, w sposób zazwyczaj prosty i zrozumiały dla wszystkich, gdyż jest to literatura przeznaczona dla wszystkich, a nie zastrzeżona dla zamkniętych kręgów, jak w przypadku literatury gnostyckiej: tylko dla wtajemniczonych.

W Dziejach Jana występują przemówienia doskonale zbudowane, z zachowaniem wszelkich zasad retoryki (rozdz. 33-36; 67-69). Natomiast część końcowa (rozdz. 106-115) jest ciągiem następujących po sobie przemówień i modlitw.

Modlitwy w formie anaforycznej, litanijnej lub w formie wezwań bądź błagań, mają charakter pouczający, przedstawiają pojęcie Boga i Jego dzieła. Oto jeden z przykładów: „Nasz Bóg niech się więc nie smuci, On, który jest miłosierny, święty, czysty, niepokalany, niematerialny, jedyny, jeden, niezmienny, prosty, szczery, nie gniewa się, najwyższy i najwznioślejszy od wszelkiego naszego określenia wypowiedzianego lub pomyślanego, nasz Bóg, Jezus Chrystus! Niech się raduje z nami, z naszego czystego życia; niech będzie spokojny, ponieważ postępujemy w sposób godny pochwały! Niech się cieszy z powodu naszego wstrzemięźliwego życia; niech się weseli z naszej braterskiej wspólnoty; niech się uśmiecha z powodu naszej mądrości; niech się napawa uciechą, z naszej miłości wobec Niego! Te rzeczy mówią wam, bracia..." (rozdz. 17: Erbetta 2, 63). Nie tylko w części końcowej, lecz także w całym dziele ciągle występuje przeplatanie się ze sobą przemówień i modlitw, choćby krótkich^[84].

Dzieje Piotra są także wypełnione przemówieniami i modlitwami: na przykład rozdz. 2 (Erbetta 2, 144); 8 (Erbetta 2, 149); 10 (Erbetta 2, 151); 17 (Erbetta 2, 153-155). O Dziejach Tomasza była mowa już wcześniej.

Zakończenie

Teksty apokryficzne zazwyczaj nie przytaczają Pisma Świętego czy innych źródeł jako autorytetów przekonywujących. ^[85] Tego rodzaju postępowanie wydaje się dziwne, ponieważ mówimy o okresie, w którym wszyscy pisarze powszechnie posługiwali się jakimś autorytetem pisanym, czy też innymi nawiązaniami w celu poparcia swoich stwierdzeń. Apostoł i prorok są autorytetem samym dla siebie i nie istnieją inne zewnętrzne autorytety dla ich twierdzeń czy dla samego tekstu. Ten tekst jest jedyną drogą umożliwiającą dotarcie do Jezusa Chrystusa, do Jego życia i Jego objawienia. Dzieje Jana nigdy nie nawiązują do Pisma Świętego, nawet pośrednio, w celu przytoczenia w sposób wyraźny jakiegoś wydarzenia; po prostu nie biorą go pod uwagę. Postępowanie to jest także oznaką ich popularnego charakteru, przeznaczenia dla wszystkich. Wprawdzie Dzieje Piotra nawiązują do Ewangelii ujętej na piśmie i do proroka Izajasza, ale przede wszystkim powołują się na świadectwo samego Apostoła (rozdz. 20).

Ponadto teksty te dają odpowiedzi na pytania i wątpliwości, które krążyły w środowisku chrześcijańskim, za pośrednictwem opowiadań i objawień. Dlatego występuje w nich katecheza i teologia w formie opowiadania i objawienia, które były pouczające ze swej natury. Również bardzo długie modlitwy zawierają często liczne pouczenia. Niekiedy pewne zagadnienia przedstawia się w sposób dramatyczny, a nie teoretyczny: na przykład zacięta walka między Chrystusem a diabłem we Wniebowstąpieniu Izajasza, między księciem niebieskim, Umiłowanym a księciem diabelskim, Belialem; nienawiść między naśladowcami pierwszego i drugiego na tym świecie. Dzieje Jana przedstawiają w sposób dramatyczny niektóre epizody, w których podkreśla się miłość, by wyraźniej uwypuklić interwencję Apostoła, a co za tym idzie zachęcić do pokładania ufności w Bogu (zob. 18-25; 48-54; 63-86). Ponieważ Apostoł jest „wysłannikiem takiego Boga, abyśmy mogli poznać twego Boga i raz Go poznawszy, mogli pokładać w Nim nadzieję" (Acta Ioh. 55).
Wreszcie pisma apokryficzne zwykle nie stosują metody polemicznej, w celu zwalczania przeciwnych opinii, ale przedstawiają w pozytywny sposób naukę i zasady praktyczne. Także pouczenia moralne przedstawia się w sposób pozytywny, nie polemiczny. Całą walkę należy zwrócić przeciwko szatanowi, prawdziwie odpowiedzialnemu za grzeszny stan ludzi. Szatan rozporządza nadzwyczajnymi mocami i może sprowadzić choroby, wzbudzić złe uczucia i namiętności oraz nakłonić do sprawowania fałszywych kultów. Ale Pan jest potężniejszy od niego i zawsze go zwycięża, a również i chrześcijanin może go pokonać swoją wiarą.

Nawet gdy człowiek błądzi lub grzeszy, jest to wina diabła, którego należy wypędzić i unicestwić, aby wyzwolić człowieka i przywrócić mu wolność, by mógł przystać do Apostoła, a ostatecznie do Chrystusa. „Pokaż się natychmiast, nieprzyjacielu sług Chrystusa, abyś zobaczył te rzesze ludzi i wiedział, że dla prawdziwego Boga ich powołujemy" (Dzieje Tomasza 44).

Przypisy

[1] Wydanie polskie apokryfów: 1. Apokryfy Starego Testamentu: Vocatio, Warszawa ²2000; 2. Apokryfy Nowego Testamentu:
a) Ewangelie apokryficzne: I - Tom l, z. 1 i 2 - TNKUL, Lublin 1986, II - Tom 1 Fragmenty Narodzenia i Dzieciństwa Maryi i Jezusa, WAM, Kraków 2003
b) Listy i Apokalipsy chrześcijańskie, WAM, Kraków 2001.
[2] Zob. P. Yallin, Laformation de la Bibie chretienne, w: Le canon des Ecritures, red. C. Theobald, Cerf, Paris 1990, 189-236, zwłaszcza str. 215.
[3] Tertulian również nie waha się korzystać swobodnie z Pisma świętego, by uzasadnić pewne swoje poglądy w odniesieniu do małżeństwa: zob. C. Rambaux, La composition et l'exegese dans les deux lettres Ad ujcorem, le De exhortatione castitatis et le De monogania ou la construction de la pensee dans les traites de Tertullien sur le marriage: Rev. Et. Aug. 22 (1976) 3 - 28 i 201 - 217 oraz 23 (1977) 18 - 55.
[4] Nie chcę powiedzieć, że to wspólnota układała tego rodzaju hymny, ale któryś z członków tej wspólnoty, stając się wyrazicielem poglądów, odczuć i doświadczenia tych wspólnot, które potem te hymny przyjęły.
[5] Dyskutuje się na temat wypowiedzianych przez chrześcijańskiego proroka słów, które są przypisywane Jezusowi: zob. D. Hill, On the Evidence for creative role of Christian prophets: NTS 20 (1974) 262-274; R. Bauckham, Synoptic Parousia Parallels and the Apocalypse: NTS 23 (1977) 162-176. Zob. J. L. Ash, The decline of Ecstatic Prophecy in the Early Church: ThS 37 (1976) 227-252, także Yallin: DSp 12, 1234 nn.
[6] Dzieło, które opracował M. Geerard, Clavis apocryphorum, Brepools, Turnhout 1992, będzie wielką pomocą przy zaprowadzaniu pewnego porządku, ponieważ często nawet tytuły są mylące: zob. S. Yoicu, Notes sur l'histoire du lexte de l'Histoire de 1'enfance de Jesus: „Apocrypha, Le champ des apocryphes" 2 (1991) 119-132.
[7] Na przykład Dzieje Tomasza według Drijversa są jedynym dziełem, które odzwierciedla teologię i enkratyzm Tacjana; Y. Tissot, mimo, że przyjmuje wpływ Tacjana, podkreśla ich złożony charakter i dlatego należy je analizować oddzielnie w poszczególnych częściach. Hań J. W. Drijyers, East of Antioch, w: East of Antioch, London 1984, str. 1-27; Y. Tissot, Les Actes de Thomas, exemple de recueil composite, w: Les Actes apocryphes, 223 — 232; tenże, L'encratisme dans les Actes de Thomas, w. ANRW II, 25, 6, 4415-4430. Według Rordorfa także Dzieje Pawła mają niejednolity charakter: W. Rordorf, Tradition and composition in the Acts of Thecla. The state ofthe guestion: „Semeia" 38 (1986) 43-52.
[8] Tymczasem biblioteka powstaje z pragnienia zgromadzenia wszystkiego i stara się zachować wszystko, co ma swoją wartość, przy klasyfikacji uwzględnia się tę samą ocenę.
[9] Zob. P. Yallin, La formation de la Bibie chretienne, w: Le canon des Ecritures, red. C. Theobald, Cerf, Paris 1990, 189-236.
[10] Zob. Th. Ziegler, Un regard neuf sur la formation du canon: RevHistPhilRel 71(1991) 45-59, artykuł, który docenia opracowania, jakich dokonał A. Benott w odniesieniu do tego zagadnienia.

[11] M. Erbetta, Gli Apocrifi del Nuovo Testamento, I, l, Casale Monferrato 1975, str. 8.
[12] Klemens Aleksandryjski, Kobierce I, 15, 69, 6 (SChr 30, 100).
[13] Wydanie polskie: św. Augustyn, Przeciw Faustusowi, księgi I-XXI, PSP 55, Warszawa 1991 oraz św. Augustyn, Przeciw Faustusowi, księgi XXII-XXXIII, [oraz Przeciw Sekundynowi], PSP 56, Warszawa 1991, przyp. red.
[14] Decrelum Gelasianum, uznając za apokryfy pisma różnych autorów, jak Tertulian, Klemens Aleksandryjski, Ezebiusz z Cezarei, Laktancjusz itd., idzie zbyt daleko w ocenie.
[15] Godnym uwagi może być przykład Dziejów Andrzeja, które sięgają drugiego wieku i są bardzo rozlegle: zob. J.-M. Prieur (wyd.), Acta Andreae, Turnhout 1989. Co do pryscylianów: zob. H. Chadwick, Priscilian of Avila, Oxford 1976, str. 76 nn.
[16] Niektóre teksty jednak przez pewien okres i w pewnych wspólnotach przyjmowano, jak Dzieje Pawła, Apokalipsa Jana, Hermas, Bamaba itd.
[17] Odmienny przypadek zachodzi, gdy pewne dzieło napisane przez jakiegoś autora przypisuje się innemu autorowi albo gdy mamy do czynienia ze sfałszowaniem dzieła: Hieronim skarży się, że jakiś fałszywy list krążył pod jego imieniem (Apologia 3, 25); 2 Tes 2, 2 nawiązuje do listów, które były w obiegu pod imieniem Pawła.
[18] Zob. W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen, 1968, str. 6; Erbetta, dz. cyt., str. 9.
[19] Zob. W. Rordorf, Terra incognito. Recent Research on Christian Apocryphal Literaturę, especially on some Acts of Aposttes (konferencja wygłoszona w Oxfordzie w sierpniu 1991 r. z okazji X Internacional Conference of Patristic Studies, która zostanie wydana w „Studia Patristica").
[20] Dz. cyt., str. 7.
[21] R. McL. Wilson, New Testament Apocrypha, w: E. J. Epp-G. W. MacRoe, The New Testament and its Modern Interpreters, Philadelphia 1989, 429-455, str. 433 nn.
[22] Konstytucje Apostolskie zwracają uwagę, że jeszcze w drugiej połowie IV wieku pisano dzieła tego rodzaju, które moim zdaniem, należy zaliczyć do anonimów i falsyfikatów, a nie do apokryfów.
[23] Obieram jako granicę początek IV wieku, ponieważ później przede wszystkim manichejczycy szeroko się nimi posługują, o czym zaświadcza Augustyn i inni: zob. J.-D. Kaestli, L’utilisation. I dalej jeszcze pisze się takie teksty i są one, według mojego zdania, mniej naiwne od poprzednich (zob. Konst. Apost. VI, 16, 3).
[24] Zob. D. Luhrmann, Gal 2, 9 und die katholische Briefe. Bemerkungen zum Kanon und żur Regula fidei: ZNTW 72 (1981) 65-87.
[25] Zob. R. Penna, Anonimia e pseudoepigrafie, szczególnie str. 334 nn.; M. Pesce, Le trasformazioni dei documenti religiosi: dagli scritti protocristiani al canone neotestamentario: VetCh 26 (1989) 307-326, szczególnie str. 317 n. Pierwsze i pierwotne nauczanie, kerygmat, wspólnot założonych przez Pawła i innych apostołów do nas nie dotarło. Listy Pawła odzwierciedlają stan rzeczy, który nastąpił po ewangelizacji, w związku z wymianą wiadomości i pytań między Apostołem a jego wspólnotą w sprawie ściśle określonych zagadnień.
[26] Serapion rozumuje w taki oto sposób: wspomniany tekst, którego jeszcze nie znał, mógł być czytany, ponieważ przyjęli go chrześcijanie, którzy byli we wspólnocie. Wchodzi w grę kryterium przyjęcia i uznania księgi nieznanej i czytanej w Antiochii. Posługiwanie się nią przez „doketów" czyni ją podejrzaną; ale dokładne jej sprawdzenie wykazuje, że nie jest to tekst dobry, gdyż zawiera wprowadzone uzupełniające dodatki. Biskup wydaje osąd na podstawie treści, a następnie w nawiązaniu do tradycji innej, niż posiadana przez Kościół. To właśnie biskup decyduje o przyjęciu tekstu, ponieważ on jest gwarantem jedności wiary i ortodoksji wspólnoty. Zob. E. Junod, Eusebe de Cesaree, zwłaszcza str. 7 nn.
[27] Zob. Erbetta, III, 250-251. [wydanie polskie w: Tertulian, Wybór pism, PSP 5, Warszawa 1970, przyp. red.]
[28] Należy zobaczyć Bulletin AELAC l (1991), wydany w Brepols przez Association pour 1'etude de la litterature apocryphe chretienne. To międzynarodowe Towarzystwo ma na celu dokonanie nowego wydania w tłumaczeniu i z objaśnieniami wszystkich apokryfów chrześcijańskich lub tekstów uchrystianizowanych w Series Apocryphorum, które wchodzą do Corpus Christianorum z Brepols. Nie ogranicza się przeto do apokryfów w znaczeniu ścislym, ale „poszerza swój zakres zainteresowań na wszystkie teksty pseudoepigraficzne lub anonimowe z początków chrześcijaństwa, których zawartość stanowią osoby lub wydarzenia opisywane przez księgi biblijne. W miarę jak pisma te były chrystianizowane i rozpowszechniane, sięgały po osoby ze Starego Testamentu lub podejmowały tradycje żydowskie, które również pojawiają się w tej literaturze", str. 3 wspomnianego Biuletynu.
[29] R. McL. Wilson, New Testament Apocrypha, str. 429.
[30] Erbetta, I, l, 253-282.
[31] Inne pisma z Nag Hammadi, które noszą tytut „ewangelie", nie należą do ewangelicznego rodzaju literackiego.
[32] Egzegeci dyskutują nad jej powiązaniem z Ewangeliami synoptycznymi: czy jest ona zależna od nich czy od wcześniejszego niezależnego źródła, bądź też od wielu źródeł lub od zbiorów pierwotnych? Zob. H. Koester, Ancient Christian, str. 75— 128, gdzie omawia powiązania z Ewangeliami synoptycznymi i z Ewangelią Jana.
[33] Posługiwali się nią manichejczycy i ma związek z Dziejami Tomasza, ale wiele zawartych w niej sentencji ma paralele w tradycji synoptycznej.
[34] W W. Schneemelcher, New Testament Apocrypha, str. 154-178.
[35] Moraldi I, 57-90; Erbetta I, 2, 7-43; Schneemelcher I, 421-439; zob. E. Cothenet, Le Protoevangile de Jacąues: origine, genre et signification d'un premier midrash chretien sur Nativite de Marie: ANRW II, 25, 5 (1988) 4252-4269; Tenże, Protoevangile de Jacques: DBS 7 (1972) 1374- 1384.
[36] Zagadnienie dziewictwa Maryi było bardzo szeroko dyskutowane w drugim wieku: zob. M. Simon, Verus Izrael, Paris 1944, 277-296; Justyn, Dialog z Tryfonem, 48; Cothenet, Le Protoevangile, str. 4257 n. Zob. L. M. Peretto, La mariologia nel Protoevangelo di Giacomo, Roma 1955.
[37] Na Zachodzie tekst ten został odrzucony przez Decretum Gelasianum. Istniały jednak święta Joachima i Anny oraz Ofiarowanie Maryi w świątyni.
[38] Schneemelcher, I, 425.
[39] A. Battista-B. Bagatti, Edizione critica del testo araba delia „Historia Joseph fabri lignarii" e riceche sulla sua origine, Jerusalem 1978.
[40] Tekst: Schneemelcher I, 439-451; Erbetta I, 2, 78-101; Moraldi l, 247-279; co do dokładniejszego określenia tradycji rękopiśmiennej zob. S. Voicu, Notes sur l'Histoire du texte de l'Histoire de Venfance de Jesus, w. „Apocrypha, Le champ des apocryphes" 2 (1991) 119-132.
[41] Wstęp nie pochodzi z okresu wcześniejszego niż V wiek, nie występuje więc w najstarszych wersjach.
[42] Erbetta I, 2, 43-70.
[43] Na temat tego mało znanego dokumentu zob. A. Faivre, Apostolicite et pseudo-apostolicite dans la Constitution ecclesiastiąue des apótres. L'art de faire parler les origins: RevSR 66 (1992) 19-67.
[44] Zob. Julian Hills, Tradition.
[45] Z licznych źródeł wiadomo nam, jak wielką trudność napotykała w drugim wieku nauka chrześcijańska o zmartwychwstaniu.
[46] Zob. A. Di Berardino, Liste episcopali: DPAC 2, 1971-1973.

[47] Zob. Euzebiusz, HE 3, 25, 1 -7 i 4, 22, 9. Co do pierwszego ustępu zob. E. Junod e J. D. Kaestli, Histoire des Actes, 9-12; Zob. E. Junod, Eusebe de Cesaree, Serapion.
[48] Zob. F. Bovon-E. Junod, Reading the Apocryphal Acts of the Apostles: „Semeia" 38 (1986) 161-174, szczególnie str. 164; Junod-Kaestli, Dossier, str. 4349 n.
[49] F. Bovon-E. Junod, dz. cyt., 167 nn.
[50] Y. Tissot, L'encratisme et Actes apocryphes. Opinia, którą wypowiada G. Sfameni Gasparro, idzie zbyt daleko w dopatrywaniu się enkratyzmu: Gli Atti apocrifi e la tradizione dell' enkrateia: „Augustinianum" 23 (1983) 287-307.
[51] E. Junod, Apocryphes et heresie, zwłaszcza str. 17 n. Junod i Kaestli są zdania, że również Dzieje Jana, które początkowo nie miały żadnego znamienia gnostyckiego, uległy interpolacjom gnostyckim o cechach walentyniańskich (rozdz. 92-102 i 109): Le dossier 4336-4343.
[52] F. Bovon, La vie des apótres, zwłaszcza str. 157; E. Junod-J. D. Kaestli, Histoire des Actes apocryphes; według A. F. J. Klijna, The Acts of Thomas, Leiden 1962, str. 13 nn., tłumaczenie syryjskie Dziejów Tomasza uległo rewizji ortodoksyjnej. Także Dzieje Piotra uległy przeróbkom i interpolacjom, być może z powodu zwrócenia uwagi na pokutę: zob. Poupon, Les „Actes de Pierre".
[53] Zob. S. L. Davies, Women, Tertullian and the Acts of Paul: „Semeia" 38 (1986) 139-143, który sądzi, że w tym przypadku nie chodzi o Dzieje Pawła, ale o jakiś zagubiony list, której to opinii zaprzecza Th. W. MacKay: tamże, 145-149.
[54] F. Bovon, Les Actes de Philippe: ANRW II, 25, 6 (1988) 4431-4527.
[55] R. Soder, Die Apokryphen.
[56] J. -D. Kaestli, Les principales orientations, zwłaszcza str. 57 - 67.
[57] Na przykład Dzieje Piotra mówią o przebywaniu i śmierci Piotra w Rzymie; Dzieje Jana o działalności Jana w Azji.
[58] Także dzisiaj autorzy tekstów, których uważa się za „natchnionych", nie podają wielu elementów, na których podstawie możnaby było określić miejsce ich pochodzenia; teksty są prawie wyłącznie wyrazem osobowości autorów.
[59] E. Junod, Actes apocryphes et heresie, zwłaszcza str. 15 nn.; J.-D. Kaestli, L 'utilisation.
[60] Zob. M. Starowieyski, Les apocryphes chez les ecrivains, szczególnie str. 138 n.; E. Junod-J. D. Kaestli, Le dossier, str. 4298 n.
[61] Zob. A. D. Smelik, „Aliquanta ipsius Thomae": VChr 28 (1974) 290-294. [Egeria, Pielgrzymka, w: Do Ziemi Świętej, Ojcowie Żywi 13, Kraków 1996, 125-229, (przyp. red.)]
[62] Zob. Erbetta II, 11-16. Pięcioma Aktami najstarszymi i najważniejszymi się posługiwali manichejczycy, zob. Kaestli, L'utilisation.
[63] Nie wiemy na przykład, z jakim rodzajem doketyzmu mamy do czynienia w Dziejach Piotra, o którym mówi Euzebiusz. Zob. E. Junod, Eusebe de Cesaree, Serapion. Dzieje Jana uległy interpolacjom gnostyckim.
[64] E. Junod-J.-D. Kaestli, Les traits caracierislique de la theologie des “Actes de Jean": ReThPh 26 (1976) 139.
[65] Najstarszymi tekstami, sprzed czasów Konstantyna są: Tradycja apostolska, Didascalia apostolich i Konstytucja kościelna apostatów (której nie należy mylić z Konstytucjami apostolskimi).
[66] A. Faivre, La documentation canonico-liturgique de l'Eglise ancienne: RevSR 54 (1980) 204-219; 273-297
[67] Zob. A.-G. Martimort, Nouvel examen de la „Tradition Apostoligue" d'Hippolyte: BLE 88 (1987) 5-25; M. Metzger, Nouvelles perspectives pour la pretendue Tradition Apostoligue: „Ecclesia Orans" 5 (1988)241-259.
[68] Podobnie także Apocryphon Jacobi.
[69] Co do obu tekstów zob. Erbetta 3, 63-70. Pierwszy list wielu uważało za autentyczny, między innymi papież Grzegorz Wielki (Moralia in Job 35, 20, 48: PL 76, 778C).
[70] R. Bauckham, Pseudo-apostolic Letters, odnośnie do III Listu do Koryntian, str. 485 n.; zob. A. F. J. Klijn, The Apocryphal Correspondence between Paul and the Corynthians: VC 17 (1963) 2-23. Co do tekstu: Erbetta 2, 280-282.
[71] Erbetta 3, 209-233. Apokalipsy tej nie należy mylić z Apokalipsą Piotra, znalezioną w Nag Hammadi (CG VII, 3). Zob. R. Bauckham, The Apocalypse of Peter.
[72] Erbetta 3, 175-208. Do tego rodzaju literackiego należy także Pasterz Hermasa, który jednak na ogół jest wydawany z dziełami Ojców Apostolskich.
[73] Kanon muratoriański zaliczał Apokalipsę Piotra do tekstów kanonicznych, ze świadomością, że niektórzy ją odrzucali: „Przyjmujemy jedynie Apokalipsę Jana i Piotra. Niektórzy z naszych nie pozwalają jednak tej ostatniej czytać w Kościele". Klemens Aleksandryjski zalicza ją do Ksiąg Pisma Świętego (Eglo 41; 48 n.).
[74] Istnieją dwie inne Apokalipsy Piotra, jedna w języku arabskim, druga znaleziona w Nag Hammadi, które nie mają nic wspólnego z tym tekstem.
[75] Erbetta III, 353-396
[76] Antonio Acerbi, L'ascensione di Isaia.
[77] Robert G. Hali, The Ascension of Isaiah: Community situation, Date, and Place in Early Christianity: JBL 109 (1990) 289-306.
[78] Zob. W. Rordorf, Die rómische Christenverfolgung im Spiegel der apokryphen Pauls-Acten: NTS 28 (1982) 365 - 374; F. Morard, Souffrance et martyrs dans les Acles apocryphes, w: Actes apocryphes, 95-108.
[79] Zob. Epistula Apostolorum 1; 6; 19; 23; 30; 40; itd.; Apokalipsa Piotra 1; 14; Wniebowstąpienie Izajasza 21; Acta Ioh. passim.
[80] Poupon, Les “Actes de Pierre" et leur. str. 4379 n.
[81] Zob. E. Drioton, Un apocryphe anti-trinitaire: la version copte de la correspondence d'Agbar, roi d'Edesse avec Notre-Seigneur. Rev. de l'Orient Ch. 20 (1915-1917) 306-326; 337-373.
[82] Zob. Acerbi, dz. cyt., str, 248 nn.
[83] A. Benoit, L'apostolicite au second siecle: „Verbum Caro" 15 (1961) 173-184; J. Danielou, Judeo-christianisme et gnoje, w: Aspects du Judeo-christianisme, Paris 1965, str. 139-164; A. Orbe, Ideas sobre la Tradición en la lucha antignóstica: „Augustinianum” 12 (1972) 19-35.
[84] Zob. wykaz „Discours et prieres" w Junod-Kaestli, Acta Iohannis 2, 933. Należy zobaczyć rozdz. 41 n.; 75; 77 nn.
[85] Zob. tymczasem Apokalipsa Piotra 17; List Apostatów; Wniebowzięcie Izajasza 4, l (zob. Acerbi, dz. cyt., 231 n.); Dzieje Piotra 20.