Biblijne podstawy nauki o stanie pośrednim (czyśćcu)

O. Augustyn Jankowski OSB

publikacja 25.04.2007 19:32

Biblijne podstawy nauki o stanie pośrednim (czyśćcu)



Jest to fragment książki O. Augustyna Jankowskiego "Eschatologia Nowego Testamentu" :. , który publikujemy dzięku uprzejmości i zgodzie Wydawnictwa WAM :.




Przez „stan pośredni”, wymieniony w powyższym tytule, należy rozumieć nie trwanie duszy od śmierci do paruzji (określane właśnie w niemieckiej egzegezie terminem Zwischenzustand), o czym traktował rozdział poprzedni, lecz tylko pewną postać stanu, który następuje po sądzie jednostkowym (rozdział II). Chodzi tu o stan niebędący ani szczęściem błogosławionych, ani odrzuceniem potępionych, lecz o stan oczyszczania się do końca z tych win, które stoją jeszcze na przeszkodzie uszczęśliwiającemu zjednoczeniu z Bogiem. Teologia dogmatyczna ten stan określa jako czyściec. Podobnie jak wiele tematów eschatologii indywidualnej, tak i temat oczyszczenia się po śmierci sięga swymi korzeniami do późnych pism Starego Testamentu. Judaizm bowiem epoki przedchrystusowej w swoistej cogitatio fidei wysnuwał szereg prawidłowych wniosków z poprzednich danych Objawienia, a posuwał się naprzód nie bez pewnego wpływu myśli filozoficznej i religijnej hellenizmu. Stąd zaczynamy od zbadana tego właśnie pierwszego etapu myśli objawionej w tym zakresie.


1. WNIOSKI PŁYNĄCE Z FAKTU ZŁOŻENIA PRZEZ JUDĘ MACHABEUSZA OFIARY ZA POLEGŁYCH

Po zwycięskiej walce z Gorgiaszem Juda Machabeusz przeżył przy grzebaniu zmarłych takie zdarzenie:

Pod chitonem (...) u każdego ze zmarłych znaleźli przedmioty poświęcone bóstwom, zabrane z Jamnii, chociaż Prawo tego Żydom zakazuje. Dla wszystkich więc stało się jasne, że to oni i z tej właśnie przyczyny zginęli. Wszyscy zaś wychwalali Pana, sprawiedliwego Sędziego, który rzeczy ukryteczyni jawnymi, a potem oddali się modlitwie i błagali, by popełniony grzech został całkowicie wymazany. Mężny Juda upomniał lud, aby strzegli samych siebie i byli bez grzechu mając przed oczyma to, co się stało na skutek grzechu tych, którzy zginęli.
Uczyniwszy zaś składkę pomiędzy ludźmi, posłał do Jerozolimy około dwu tysięcy srebrnych drachm, aby złożono ofiarę za grzech. Bardzo pięknie i szlachetnie uczynił, myślał bowiem o zmartwychwstaniu. Gdyby bowiem nie był przekonany, że ci zabici zmartwychwstaną, to modlitwa za zmarłych byłaby czymś zbędnym i niedorzecznym, lecz jeśli uważał, że dla tych, którzy pobożnie zasnęli, jest przygotowana najwspanialsza nagroda - była to myśl święta i pobożna. Dlatego właśnie sprawił, że złożono ofiarę przebłagalną za zabitych, aby zostali uwolnieni od grzechu
(2 Mch 12, 40-45).

Przedmioty poświęcone bóstwom (ίερόματα - hieromata) - to, zdaniem dawniejszych egzegetów, amulety chroniące, tzw. apotropaja. Nowsi raczej upatrują w nich tylko rodzaj pamiątek, zabranych po zdobyciu Jamnii jako zdobycz wojenna ze względu na ich wartość artystyczną czy wręcz handlową. Istotnie, Prawo tego Żydom zakazuje, skoro czytamy kategoryczny nakaz: Posągi ich bóstw spalisz, nie będziesz pożądał srebra ani złota, jakie jest na nich, i nie weźmiesz go dla siebie, aby cię to nie usidliło, gdyż Bóg twój, Jahwe, się tym brzydzi (Pwt 7, 25). Podana tu refleksja autora księgi, że to oni i z tej właśnie przyczyny zginęli, jest zastosowaniem zasady zamieszczonej już poprzednio w tejże księdze: Znakiem bowiem wielkiego dobrodziejstwa jest to, że grzesznicy nie są pozostawieni w spokoju przez długi czas, ale że zaraz dosięga ich kara (2 Mch 6, 13). Tą karą była śmierć poniesiona w owej bitwie. Towarzysze broni uznają w tym fakcie nie tylko sam wyrok Bożej sprawiedliwości, ale i Boży zamiar ujawnienia kary przez odnalezienie przyczyny rzeczy ukrytej (w. 41).
Wnioski wysnute przez Judę Machabeusza idą w dwóch kierunkach - pomocy tak dla żywych, jak dla umarłych. Żywych więc upomina, by wystrzegali się na przyszłość podobnego grzechu, ściągającego karę. Za umarłych zaś postanawia złożyć ofiarę, wierząc, że taka interwencja u Boga ma zapewnioną skuteczność. Ofiarę jednak poprzedza modlitwa, od razu zanoszona przez pozostałych przy życiu, o całkowite[1] wymazanie popełnionego przez poległych grzechu. Termin wymazać (έζαλείφω - eksalejfo - w. 42) w literaturze greckiej stosuje się przede wszystkim w odniesieniu do zacierania błędów popełnianych w rękopisach. Modlitwa za zmarłych zanoszona w tych właśnie okolicznościach zakłada milcząco trzy zasady:
l) że choć sama śmierć była już karą, nie zdołała winowajców oczyścić do końca;
2) że wina poległych nie była radykalnym odwróceniem się od Boga, znamiennym dla zatwardziałych przestępców, lecz zmazą dającą się oczyścić nawet po śmierci;
3) że wstawiennictwo żywych za zmarłymi jest skuteczne.
Te trzy zasady po wiekach zostaną usankcjonowane w katolickim dogmacie dotyczącym czyśćca.


Ofiara składkowa w świetle oceny autora księgi (ww. 43-45) ma najwyraźniej sens tylko w perspektywie eschatologicznej, a nie doczesnej. Dawniejsza egzegeza protestancka, nie uznając księgi tej za natchnioną, upatrywała tu charakter ofiary błagalny za żywych członków rodzin owych poległych. Nie liczyła się ta egzegeza z tym, że już od czasów Ezechiela umieli Izraelici odróżniać odpowiedzialność jednostkową od zbiorowej (por. Ez 18). Zresztą niedwuznacznie odsłania się tu perspektywa eschatycznego zmartwychwstania, i to powszechnego[2].
Stan więc pośredni, stanowiący podtekst rozumowania u Judy, prawowiernego Żyda swoich czasów, jest udziałem zmarłych w szeolu, skoro nawet sprawiedliwi według autora księgi tam się znajdują. W greckiej szacie językowej jest to Hades (2 Mch 6, 23). Można więc zauważyć dalszy postęp myśli judaizmu zgłębiającej życie pozagrobowe. Podział, o którym była mowa w rozdz. II. l (s. 218-219), otrzymuje jeszcze zagadkową szansę oczyszczenia.
Apokryficzne księgi[3] mówią o oczyszczeniu Adama i powrocie do raju. W ślad za obrazem ważenia przez Boga na wadze ludzkich czynów[4] pojawia się jako dalsza konsekwencja takiej oceny kategoria ludzi, którzy zajmują miejsce pośrednie między sprawiedliwymi a bezbożnymi. Im należy się oczyszczenie przy pomocy ognia gehenny – zdaniem rabinów, przeważnie ze szkoły Szammaja[5]. Wspólnota w Qumran wierzy również w „piec” oczyszczający[6]. „Jest więc nie do zaprzeczenia, że Izrael wierzył w istnienie czyśćca”[7]. Omówione zatem miejsce z natchnionej Drugiej Księgi Machabejskiej nie jest jakimś „aerolitem”, lecz dobrze tkwi w procesie rozwojowym teologii judaizmu swojej epoki. Z tego względu taką właśnie teologię można suponować jako prawdopodobny podtekst niektórych wypowiedzi z Nowego Testamentu, które zostaną niżej podane wraz z ich judaistycznymi paralelami.
Skomentowany wyżej tekst o Judzie i jego paralele uwydatnia w ofierze ekspiacyjnej nie tyle wkład ofiarnika, ile ów rys teonomiczny tak znamienny dla wszystkich ofiar przepisanych przez Torę: to Bóg niewypowiedzianie Święty i miłosierny zarządza taką właśnie formę oczyszczenia.
Są także teksty, które zdają się przemawiać za większym wpływem żywych na los zmarłych. Są to wyraźne zachęty do jakiejś czynnej pomocy:

Miej dar łaskawy dla każdego, kto żyje, nawet umarłym nie odmawiaj oznak przywiązania (Syr 7, 33).

W drugim stychu, który dotyczy omawianej przez nas sprawy, ostrożna egzegeza ogranicza się do czynnej troski o godziwy pogrzeb, na którym zawsze bardzo zależało Izraelitom. Tymczasem jeśli się uwzględni paralelizm obu stychów oraz tekst hebrajski Syracydesa, tu właśnie zachowany, można dostrzec więcej niż troskę o pochowanie ciała zmarłego. Dar, który występuje w pierwszym stychu, stanowi realną pomoc dla żyjącego. Umarłym więc w stychu paralelnym zaleca się podobnie realną pomoc. Nadto oznaka przywiązania jest to tłumaczenie greckiego wyrazu χάρις (charis), dosłownie „łaska”. Po hebrajsku mamy tu חֶסֶד (hesed), najczęściej oddawany przez naszą „miłość”, gdy mowa o osobach mniej więcej równych. W zawsze konkretnej mentalności Żydów trzeba się liczyć i tutaj nie ze sprawami tylko emocjonalnymi, skoro u nich błogosławieństwo oznaczało niekiedy sowity dar materialny[8]. Pozostają więc dwie możliwości: bądź ofiara podobna do złożonej przez Judę Machabeusza, bądź udzielenie jałmużny z okazji pogrzebu[9]. Na tę drugą możliwość wskazuje inny tekst:

Kładź chleby twoje na grobie sprawiedliwych, ale grzesznikom nie dawaj (Tb 4, 17).

Ta przestroga Tobiasza Starszego, dana synowi, nie może w pierwszej części odnosić się do stawiania ofiar pokarmowych na grobach, to bowiem było uznane przez Torę za uchybienie wobec Boga (Pwt 26, 14). Natomiast może tu wchodzić w grę stypa pogrzebowa lub postać żałoby (Jr 16, 7; Ez 24, 17). Stypa jednak jest czynem dobrym względem żywych, pozostałych po zmarłym, lub względem zaproszonych na nią ubogich[10]. Zakaz zaś stosowania tych objawów życzliwości względem „grzeszników” staje się w pełni zrozumiały, jeśli się uzna, że określeni tu zostali tym słowem owi biblijni występni (רְשָׁציִם - reša‘im), dla których taka pomoc w szeolu jest już nieaktualna. W każdym razie pożytek zmarłych, a nie żywych, lepiej tu harmonizuje z kontekstem całego napomnienia. Dowodu biblijnego te ostatnie słowa nie stanowią, ale możliwy jest, a nawet prawdopodobny ten właśnie sens, który zresztą znają pozakanoniczne księgi judaizmu, zwłaszcza praktyka pobożnych Żydów, modlących się za zmarłych.


2. TEKSTY EWANGELII SYNOPTYCZNYCH NA TLE PARALEL Z TALMUDU

Okolicznik „na tle” w powyższym tytule ma doniosłe znaczenie dla poprawnej interpretacji urywków, które w oczach niejednego komentatora nie stanowią wcale argumentu za stanem pośrednim. Ów sceptycyzm, pozornie wynikający z ostrożnej oceny tekstu zbyt mało mówiącego, faktycznie jest dziedzictwem dawnej metody argumentacji, która szukała dowodów formalnych w oparciu o teksty brane w oderwaniu od kontekstu bliższego i dalszego. Przez dalszy zaś trzeba tu rozumieć całokształt zapatrywań środowiska, w którym powstawały Ewangelie jako zapis żywej katechezy liczącej się ze słuchaczami. Dwa urywki, które skomentujemy niżej, pochodzą z tej Ewangelii, która mimo późnego pochodzenia swej greckiej szaty zdradza bardzo wiele cech milieu palestyńskiego, między innymi także nieźle znanego, gdy mowa o zapatrywaniach eschatologicznych. I tak dane paragrafu poprzedniego, nie stanowiąc bynajmniej źródła, rzucą światło na właściwe znaczenie dwóch tekstów wyłącznie Mateuszowych.

A. Odpuszczenie win w życiu przyszłym

Pojawia się ono w części przeczącej słynnego, niełatwego logionu o grzechu przeciw Duchowi Świętemu:

Jeśli ktoś powie słowo przeciw Synowi Człowieczemu, będzie mu odpuszczone, lecz jeśli powie przeciw Duchowi Świętemu, nie będzie mu odpuszczone ani w tym wieku, ani w przyszłym (Mt 12, 32 par.).

Paralelny urywek brzmi u pozostałych Synoptyków:

(...) nigdy nie otrzyma odpuszczenia, lecz winien jest grzechu wiecznego (Mk 3, 29).

(...) temu, kto zbluźni przeciw Duchowi Świętemu, nie będzie odpuszczone (Łk 12,10)[11].

Pozostawiamy na boku zarówno merytoryczną egzegezę całego logionu o grzechu nieodpuszczalnym na skutek braku u człowieka dyspozycji do żalu za niego, jak też hipotezy przekształceń tego logionu w tradycji ustnej czy w historii redakcji. Znaleźć je można we współczesnych naukowych komentarzach. Zajmiemy się tutaj wyłącznie sensem końcowego zaprzeczenia, tak jak je podaje tylko Mateusz.
Podręczniki teologii dogmatycznej przytaczały ten tekst jako dowód po-średni na istnienie czyśćca, przez to, że suponuje on jakąś formę odpuszczenia winy w wieku przyszłym, czyli po śmierci, gdyż mowa jest o jednostce. Natomiast u komentatorów tej Ewangelii występuje na ogół sprzeciw oparty na paralelach wyżej przytoczonych. Zdaniem tych egzegetów zwrot ani w tym wieku, ani w przyszłym jest tylko kategorycznym zaprzeczeniem możliwości odpuszczenia; jest jakby równoważnikiem kategorycznego „nigdy”. Istotnie, taka jest wymowa paralel, gdy chodzi o sens ogólny logionu.
Trzeba wszakże – ze stanowiska historii redakcji[12] – odpowiedzieć na pytanie, dlaczego najpóźniejszy z greckich tekstów Ewangelii synoptycznych, znany z tendencji raczej do streszczania, w tym właśnie miejscu wykazuje taką różnicę. Zamiast bowiem formy jasnej i kategorycznej, użytej przez poprzedników – Marka i Łukasza – stosuje swoistą eksplicytację. Najwłaściwsza będzie odpowiedź uwzględniająca tło palestyńskie tej Ewangelii. Redaktorowi zależy na rozstrzygnięciu spraw aktualnych tylko w tym środowisku, jak to np. jasno widać na przykładzie tzw. klauzul rozwodowych obecnych tylko tej Ewangelii (Mt 5,32; 19,9), o których milczą pozostali Synoptycy[13]. Uprawnione więc jest pytanie, jak wyglądają paralele rabinistyczne w tej właśnie sprawie. Otóż rabini przyjmowali także doczesną karę gehenny o skutkach oczyszczających dla takich grzeszników, którzy nie byli „doskonale bezbożni”[14]. Nie wynika stąd bezpośrednio, że w omawianym logionie Mateuszowym Jezus popiera w całej rozciągłości ów pogląd rabinów skądinąd wysnuty z danych biblijnych o Bożej sprawiedliwości. Można jednak zrozumieć, dlaczego Redaktor Ewangelii użył zwrotu: ani w tym wieku, ani w przyszłym. Chciał on równie kategorycznie jak pozostali Synoptycy zaprzeczyć możliwości odpuszczenia bluźnierstwa przeciw Duchowi Świętemu, a tym właśnie zwrotem podwójnym odrzucił jakąkolwiek próbę zakwalifikowania tego grzechu do kategorii odpuszczalnych, jak było w wypadku winy poległych współtowarzyszy Judy Machabeusza. Trudno bowiem przypuszczać, by Ewangelista chciał zaprzeczyć tylko fikcji, tzn. niemożliwemu po śmierci oczyszczeniu. Natomiast zaprzeczył tylko temu, by bluźnierstwo Ducha mogło należeć do win odpuszczalnych w przyszłym eonie zgodnie z palestyńską selekcją stosowaną do niektórych grzechów.


B. Pośmiertne uiszczenie się z długu

Pogódź się ze swoim przeciwnikiem szybko, dopóki jesteś z nim w drodze, by cię przeciwnik nie podał sędziemu, a sędzia dozorcy, i aby cię nie wtrącono do więzienia. Zaprawdę powiadam ci: nie wyjdziesz stamtąd, aż zwrócisz ostatni grosz (Mt 5, 25n).
Gdy idziesz do sprawującego władzę ze swym przeciwnikiem, staraj się w drodze dojść z nim do zgody, by cię nie zaciągnął do sędziego; a sędzia przekazałby cię dozorcy, dozorca zaś wtrąciłby cię do więzienia. Powiadam ci, nie wyjdziesz stamtąd, aż zwrócisz ostatni pieniążek (Łk 12, 5).

Logion powyższy u Mateusza wzbogaca Kazanie na górze, a dołączony został do tematu, jak Jezus wypełnia Prawo w zakresie piątego przykazania. Mianowicie udoskonala Jezus je przez to, że wymaga pojednania się z bratem ze względu na Boga, a nie na własny pożytek. Tym właśnie różni się logion Jezusowy od takich rozkazów roztropności, jak: Kłótnie zaczynać, to dać upust wodzie, nim spór wybuchnie – uciekaj! (Prz 17, 14). Już kontekst u Mateusza sugeruje, że chodzi tu nie o ziemskiego sędziego. U Łukasza zaś ta sama mała przypowieść, wzięta ze źródła Q, a obecna również w Didache 1, 5, ma kontekst niedwuznacznie eschatologiczny dla jednostek. Następuje bowiem po takich tematach, jak skutki ostateczne przyznania się do Jezusa lub wyparcia się Go, ostrzeżenie przed chciwością zilustrowane przypowieścią o głupim bogaczu, przypowieść o wiernych sługach, gotowych na przyjście Pana, i odwrotnie, o słudze niewiernym, wreszcie napomnienie w sprawie rozpoznawania znaków czasu. W takim kontekście i ta mała przypowieść ma wydźwięk eschatologiczny, choćby nawet nie alegoryzowało się wszystkich jej szczegółów. Łukasz w swoim ujęciu stosuje terminy lepiej znane w świecie grecko-rzymskim, prawdopodobnie lepiej zachowując najpierwotniejszy tekst małej przypowieści[15].
Oczywista w niej jest nauka moralna o odpowiedzialności przed sądem Bożym. Zdanie końcowe, wyrok: nie wyjdziesz, bywa niekiedy rozumiane jako niemożliwość uiszczenia się z długu po śmierci. Byłoby to słuszne, ale przy milczącym założeniu, że w tym więzieniu i tak nie można się wypłacić. Byłaby to przestroga przed nieuchronnym potępieniem wiecznym, skierowana do tych, którzy za życia zaniedbali pojednania się z braćmi. Tymczasem ani to założenie milczące nie odpowiada sytuacji możliwego wypłacenia się z długu według innej przypowieści (o nielitościwym współsłudze: Mt 18, 30), ani tenor zdania nie wyklucza takiej szansy, zwłaszcza że są podane w obu tekstach dwa różne określenia owej minimalnej sumy – ostatni grosz (κοδράντης – kodrantes) oraz pieniążek (λεπτόν – lepton). Kontekst pojęciowy judaizmu sprzyja tu przyjęciu teoretycznej możliwości wypłacenia się Bogu jako Sędziemu z najmniejszych nawet zaległych win, które określano jako długi (οφειλήματα – ofejlemata: Mt 6, 12). A taką możliwość daje właśnie to, co z czasem otrzymało nazwę czyśćca.

C. Stopniowanie kary pozagrobowej

Sekwencja tekstów eschatologicznych, z której został zaczerpnięty poprzedni przykład, zawiera również następujący logion:

Ów sługa, który zna wolę swego pana, a nic nie przygotował i nie uczynił zgodnie z jego wolą, otrzyma wielką chłostę. Ten zaś, który nie poznał jego woli i uczynił coś godnego kary, otrzyma małą chłostę. Komu wiele dano, od tego wiele wymagać się będzie; a komu wiele powierzono, tym więcej od niego żądać będą (Łk 12, 47n.).

O urywku niniejszym – na podstawie ostrożnych wniosków wysnutych z badań nad historią jego przekazu i redakcji – można postawić dwa twierdzenia dotyczące jego związku z bliskim kontekstem i z przypuszczalnym kontekstem życiowym. Związek tej wyłącznie Łukaszowej perykopy z poprzedzającym kontekstem jest raczej luźny, mianowicie wywołany tylko terminem sługa, funkcjonującym tu jako mot-agrafe. W życiu pierwotnego Kościoła trzeba było podkreślać niejednakowy stopień odpowiedzialności za sprawę Bożą u hierarchów i laikatu. Ta ostatnia myśl występowała już u proroków, gdy szło o kapłanów (np. Oz 4, 4-9) w porównaniu z laikatem, a także Ludu Bożego w porównaniu z poganami (Am 3, 2). Również rabini znają stopniowanie kary uzależnione od różnej świadomości winy u winowajcy[16].
Czy więc Jezus jedynie powtórzył zasadę znaną i niemal dla każdego oczywistą? Trudno to przypuścić, biorąc pod uwagę, że rozdział 12 tej Ewangelii jest sekwencją świadomie zestawionych tekstów eschatologicznych. Zatem i to pouczenie Jezusowe odnosi się do odpowiedzialności jednostek przed Bogiem, przed Jego sądem, którego wyrokiem jest tu zrozumiała dla ówczesnych słuchaczy częsta kara chłosty, oczywiście tutaj pojęta przenośnie.
Zachodzi w niej element nowy – stopniowanie kary w wymiarze eschatologicznym. Komentując tę perykopę M. J. Lagrange słusznie przypuszcza: „Być może Zbawiciel wybrał porównanie, które nie zawiera kary śmierci, by podsunąć myśl, że na sądzie Bożym jest kara, która nie jest wieczną zatratą”[17]. Mała chłosta wygląda więc na karę, która się skończy. Ta zaś odpowiada katolickiej prawdzie o czyśćcu. Bierze się w niej pod uwagę nie tylko oczywistą zasadę Bożej sprawiedliwości, co znają i Stary Testament, i rabini, ale nadto działanie łaski Chrystusa. U Łukasza jako ucznia św. Pawła taki akcent jest całkowicie do przyjęcia. I to zapewne tłumaczy, że ten Ewangelista, który zachował tyle tekstów z zakresu eschatologii indywidualnej, postanowił utrwalić na piśmie także ten logion dający wiele do myślenia.


D. Konieczność ostatecznego oczyszczenia

Po wspólnym dla wszystkich Synoptyków logionie o następstwach zgorszenia (Mt 18, 6-9; Mk 9, 42-48; Łk 17, 1n), który się kończy w wersji Markowej cytatem nieco zmodyfikowanym z Iz 66, 24: gdzie robak ich nie umiera i ogień nie gaśnie, tylko ta Ewangelia zawiera jeszcze odrębny własny logion. Jego część pierwsza odnosi się do eschatologii jednostki:

Bo każdy ogniem będzie posolony.
Dobra jest sól; lecz jeśli sól smak swój utraci,
czymże ją przyprawicie?
Miejcie sól w sobie i zachowujcie pokój między sobą
(Mk 9, 49-50).

Lapidarne pierwsze zdanie jest kontrowersyjne z wielu względów. Powyższa jego wersja, która według tekstu rezultatywnego brzmi: noc πας γάρ πυρί άλισθήσεται (pas gar pyri halisthesetaj), ma w tradycji rękopiśmiennej warianty[18], które dowodzą, że sens zdania różnie był rozumiany i interpretowany już przez kopistów. Wersja przytoczona stanowi lectio difficilior o stosunkowo większym prawdopodobieństwie autentyczności. Czy ten maszal bardzo ogólnikowy pozostaje w związku z poprzedzającymi słowami o ogniu piekła? Przeczy temu kategoryczne określenie: każdy. Raczej ogień był tu dla redaktora typowym mot-agrafe[19], dlatego słuszniej jest potraktować go jako niezależną jednostkę sensowną.
Zestawienie ognia z czynnością solenia stosunkowo najłatwiej[20] tłumaczy się przepisem Tory: Każdy dar należący do ofiary pokarmowej ma być posolony. Niech nie brakuje soli przymierza Boga twego przy żadnej ofierze pokarmowej. Każdy dar posypiesz solą (Kpł 2, 13). Ten nakaz w tzw. Torze Ezechiela rozciąga się także na całopalenia żertw zwierzęcych (Ez 43, 24). A związek ofiary z ogniem jest już w Starym Testamencie niewątpliwy. „Zestawienie więc w naszym logionie pozwala na wniosek, że ogień i sól stały się symbolami, które oznaczają sąd Boży”[21]. Jest to właściwy kierunek wnioskowania, jeśli się weźmie pod uwagę ogólny kontekst eschatologiczny, z którym - niezależnie od bezpośredniego sąsiedztwa i stosowania mot-agrafe - liczył się z pewnością redaktor tej Ewangelii. Z tego względu mniej trafne wydają się dotychczasowe interpretacje o doczesnych cierpieniach, mające analogie w Starym Testamencie (np. Iz 48, 10) i w Nowym (np. 1 P 1, 7; 4, 12). Synteza: „Spodobać się Bogu można tylko przez cierpienia i ucisk” (A. Fridrichsen) trafnie podkreśla metaforę ognia i soli jako niezbędnych do przyrządzania strawy, ale zatraca zupełnie odcień eschatologiczny przy zastosowaniu przenośni ognia. Próba połączenia obu metafor z aspektem eschatologicznym przybrała formę następującą: „Jeśli uczeń utraci właściwości «soli», tzn. odrzuci mądrość otrzymaną od Jezusa, czym go się osoli? Będzie posolony ogniem eschatologicznym”[22].
Podsumujmy wyniki powyższego przeglądu stanowisk. Wszędzie dominuje ogień w znaczeniu przenośnym, tylko niejednakowo uwzględnia się jego aspekt eschatologiczny. Jeśli logion ów miał być zrozumiały dla słuchaczy Jezusa, trzeba się trzymać biblijnego kontekstu ofiary miłej Bogu. Stąd potępieni w ogniu gehenny nie mogą tu być brani pod uwagę. Natomiast zastosowane tu passivum theologicum oraz ton wypowiedzi proroczej o zasięgu powszechnym (każdy!) sugerują, że podmiotem metaforycznego solenia ogniem jest sam Bóg. Zmierza On do tego, by ofiara mogła być przyjemna (sól przymierza) w sposób definitywny. Dlatego wydaje się za skąpe wytłumaczenie, które upatruje tę Bożą akcję w zsyłaniu na winowajców samych tylko cierpień doczesnych. Wprawdzie zgodnie z danymi już wielokrotnie przytaczanymi z całego Nowego Testamentu, a zwłaszcza z Apokalipsy, sąd eschatologiczny już się jakoś rozpoczyna w eonie obecnym, ale powstaje wówczas wątpliwość, czy same cierpienia doczesne wystarczą lub czy starczy życia doczesnego na to, by dokonało się zupełne oczyszczenie ofiary, tak iż stanie się miła Bogu. Dlatego też zestawienie takich pojęć jak sąd eschatyczny i oczyszczenie z nim związane daje w wyniku możliwość szczególnego, pośmiertnego oczyszczenia duszy w ogniu, oczywiście przenośnie rozumianym, jakiegoś cierpienia. A to właśnie jest istotą czyśćca z jego zasadą satispassio. Byłby on – według tego logionu – krańcowym w czasie zastosowaniem ogólnej zapowiedzi. W tak wycieniowanym sensie tekst ten suponujący możliwość eschatycznego oczyszczenia może być nowotestamentowym uzasadnieniem istnienia czyśćca jako Bożego działania, które sprawi, że wierni, którzy tego potrzebują, po śmierci staną się wreszcie w proporcji sobie właściwej doskonali, jak doskonały jest Ojciec niebieski (Mt 5, 48).


3. TEKSTY PAWŁOWE

A. Wstawiennictwo na rzecz zmarłych


Dwa teksty Pawłowe, pochodzące z różnych czasów, wywołane odmiennymi okolicznościami, stwierdzają możliwość wstawiennictwa wiernych na ziemi na rzecz zmarłych. Oba teksty rozważymy w kolejności, w jakiej zostały napisane.
Apostoł, broniąc prawdy zmartwychwstania, stosuje argumentum ad absurdum, w słowie inaczej na chwilę przyjmując, że nie ma zmartwychwstania:

Bo inaczej, czegóż dokonają ci, co przyjmują chrzest za zmarłych? Jeżeli umarli w ogóle nie zmartwychwstają, to czemuż za nich chrzest przyjmują? (l Kor 15, 29).

Cały rozdział 15 w Pierwszym Liście do Koryntian ma na celu uchylić typowo grecką, poplatońską trudność niektórych adresatów w przyjęciu prawdy o zmartwychwstaniu ciała. Po zasadniczym zrębie argumentacji za nią, w którym na czoło wysuwa się podstawowy fakt zmartwychwstania Jezusa Chrystusa jako Nowego Adama, następują powyższe dwa pytania retoryczne, rzucone, jak się zdaje, nie bez ironii. Oddać ją można parafrazując myśl Apostoła: „nie przyjmując zmartwychwstania, są oni niekonsekwentni, gdy przyjmują chrzest za zmarłych”. Ów argument ad hominem czyni aluzję do jakiejś praktyki, której dotąd egzegeza nie zdołała rozszyfrować do końca z całą pewnością, choć hipotez było wiele[23]. Najczęściej przypuszcza się jakiś zastępczy chrzest za zmarłych w czasie katechumenatu. Pozostawiając tutaj nierozstrzygniętą sprawę dokładnego określenia, na czym polegała owa praktyka, dla naszego zagadnienia wystarczy jedno stwierdzić, że Apostoł tym pytaniem retorycznym potwierdza ogólną zasadę możliwości pomocy zmarłym ze strony żywych. Jak w przypadku wiary Judy Machabeusza, tak i tu wierni oczekujący zmartwychwstania są w takim stanie, że pomoc dla nich w razie potrzeby jest możliwa[24]. A taki właśnie według nauki katolickiej jest stan dusz czyśćcowych.

Na rodzaj tej pomocy względem zmarłych zdaje się wskazywać późny tekst Pawłowy, zdaniem egzegezy lat ostatnich deuteropauliński, z czym mi się trudno zgodzić. Jak się przypuszcza, zawiera on jedną jedyną w Nowym Testamencie modlitwę za zmarłych:

Niechże Pan użyczy miłosierdzia domowi Onezyfora za to, że często mnie krzepił i łańcucha mego się nie wstydził, lecz skoro się znalazł w Rzymie, gorliwie zaczął mnie szukać i odnalazł. Niechaj mu Pan dozwoli znaleźć w owym dniu miłosierdzie u Pana! (2 Tm 1, 16-18).

Wystarczy te słowa zestawić z pozdrowieniem końcowym tegoż listu: Pozdrów Pryskę i Akwilę oraz dom Onezyfora! (2 Tm 4, 19), by z braku pozdrowień dla samego Onezyfora wysnuć prawdopodobny wniosek, że on już nie żyje, gdy Paweł pisze te słowa. Tak ujmują to nowsze komentarze[25]. Apostoł zatem prosi o miłosierdzie Boga dla Onezyfora w dniu sądu, a prosi za pośrednictwem Chrystusa. Wyraz Pan, dwukrotnie użyty w tym zdaniu, ma zapewne dwa różne desygnaty: użyty z rodzajnikiem oznacza Chrystusa, a bez rodzajnika w formule wzorowanej na Starym Testamencie oznacza Boga Ojca – wzorem Septuaginty (C. Spicq). Jezus niejednokrotnie zapewniał i o wstawiennictwie u Ojca, zwłaszcza w chwili sądu, i o własnym sądzie miłosiernym[26]. Prośba o miłosierdzie na sądzie Bożym sama z siebie nie implikuje jeszcze istnienia stanu oczyszczania między śmiercią a samym sądem, nie mówi wyraźnie o czyśćcu[27], przynajmniej w tym aspekcie. Nie podobna jednak zaprzeczyć, że jest to fundament biblijny modlitwy Kościoła za zmarłych[28], jako rozciągnięcie modlitwy wstawienniczej wiernych także i na tych, którzy odeszli z tego świata.
Analogiczne racje można znaleźć. Chrystus już zapanował nad żywymi i umarłymi (Rz 14, 9). Wstawiennictwo zatem Jego u Ojca może rozciągać się także na czas między śmiercią jednostki a sądem ostatecznym. Jak już widzieliśmy – bez określania terminem szczególnym i precyzyjnym – sąd jednostkowy po śmierci jest poprawną kategorią biblijną Nowego Testamentu. Sama przy tym prośba o miłosierdzie suponuje, że jest jeszcze coś do przebaczenia, z czym jednostka staje przed Bogiem po śmierci. Nie będąc więc jeszcze dowodem na stan oczyszczenia jako takiego, ten tekst wraz z poprzednimi dowodzi istnienia takiego stanu pośredniego, który nie jest jeszcze stanem pełnej nagrody. Gdy bowiem o niej mówi Paweł, nie posługuje się słowem miłosierdzie, lecz mówi o Bogu sprawiedliwym Sędzi (2 Tm 4, 8) – zresztą zgodnie ze słownictwem Jezusowym o nagrodzie (Mt 5, 12), odpłacie (Łk 14, 14) czy z zapewnieniem o Ojcu, że odda tobie (Mt 6, 4. 18).
O oczyszczeniu natomiast wyraźnie mówi kolejny tekst Pawłowy.


B. Zagadkowy sposób zbawienia jakby przez ogień

Jest to kontrowersyjna co do interpretacji konkluzja urywku, który zaczyna się w 1 Kor 3, 10, a dotyczy prawdziwej wartości prac apostolskich, zależnej od jakości intencji pracowników:

Według danej mi łaski Bożej, jako roztropny budowniczy położyłem fundament, ktoś inny zaś wznosi budynek. Niech każdy jednak baczy na to, jak buduje.
Fundamentu bowiem nikt nie może położyć innego, jak ten, który jest poło-żony, a którym jest Jezus Chrystus. I tak jak ktoś na tym fundamencie buduje: ze złota, ze srebra, z drogich kamieni, z drewna, z trawy lub ze słomy, tak też jawne się stanie dzieło każdego: odsłoni je dzień [Pański]; okaże się bowiem w ogniu, który je wypróbuje, jakie jest. Ten, którego budowla wzniesiona na fundamencie przetrwa, otrzyma zapłatę; ten zaś, którego dzieło spłonie, poniesie szkodę: sam wprawdzie ocaleje, lecz tak jakby przez ogień
(1 Kor 3, 10-15).

Apostoł posługuje się tutaj jedną ze swoich ulubionych przenośni – budowy. W niej fundament wspólny i niezbędny dla wszystkich budowniczych – to Chrystus. Dopiero na Nim każdy pracownik Ewangelii nadbudowuje swoje własne dzieło życia. Wartość zaś jego ujawni dopiero dzień (ή ήμέρα – he hemera), uwyraźniony w niektórych rękopisach dodaniem przymiotnika Pański. Sąd, nieodłączny od paruzji, ma i tutaj jako jeden ze stałych składników swojej scenerii otrzymany w dziedzictwie po Starym Testamencie – ogień.
Dwie następujące po sobie trójki metafor ukazują dzieła niejednakowej wartości merytorycznej (złoto, srebro, drogie kamienie), ale jednakowej trwałości, czyli w tym wypadku odporności na ów ogień. Druga trójka ukazuje dzieła bezwartościowe (drewno, trawa, słoma), co jednak okaże się dopiero po owej próbie ognia. Werset 14 stwierdza, że budowle wzniesione z materiałów pierwszej trójki przetrwają tę próbę, a budowniczych czeka nagroda. Kontrowersyjna jest dopiero pointa – werset 15: Ten zaś, którego dzieło spłonie, poniesie szkodę: sam wprawdzie ocaleje, lecz tak jakby przez ogień (ώς διάπυρός – hos dia pyros).

Podawano dotąd następujące interpretacje tego wiersza:

1. Gdy dzieło misjonarza płonie, ogień zagraża też jemu samemu, Pan jednak przychodzi mu z pomocą i wyrywa go z płomieni (K. Barth, H. Lietzmann, A. Robertson – Plummer). Słabą stroną tej interpretacji jest to, że postuluje przyimek έκ (ek) , gdy jest tu wyraźnie narzędziowe διά (dia) .

2. Podczas końcowego pożaru świata przy sądzie ostatecznym ogień piekła będzie również środkiem oczyszczającym dla tych, którzy na nie wprawdzie nie zasłużyli, ale mają jeszcze winy (Orygenes). Z czasem ten pogląd zmodyfikowano, przesuwając próbę ognia na chwilę sądu jednostkowego po śmierci (Bazyli, Augustyn). Ta forma przetrwała na Zachodzie aż do Mikołaja z Lyry, natomiast Wschód po potępieniu niektórych błędów Orygenesa zaniechał także i tej interpretacji. Słabą jej stroną jest sama baza – pożar kosmiczny. Jest to jedna z „klisz” gatunku apokaliptycznego, której nie trzeba brać dosłownie. Dalej Nowy Testament nie zna po sądzie ostatecznym innego wyroku poza wyłączającymi się wzajemnie zbawieniem lub potępieniem. Także i wersja zmodyfikowana nie jest do przyjęcia. Ta nauka rabinów o działaniu oczyszczającym gehenny nie znajduje potwierdzenia w Nowym Testamencie.

3. Określenie jest metaforyczne i mówi tylko tyle: zbawienie jest możliwe, ale z trudnościami, podobnie jak jest z wyratowaniem kogoś z pożaru, a samych trudności nie da się bliżej określić (F. Lang, H. Bietenhard, J. Gnilka). W tym wypadku ostrożność egzegetów poszła o tyle za daleko, że sam zwrot jakby przez ogień nie został wcale wyjaśniony, a Apostoł, zwłaszcza w materii eschatologii, chciał być zrozumiany przez powątpiewających spośród adresatów.

4. Ogień oznacza tu sąd jeszcze doczesny w postaci doświadczeń i prześladowań, będących – jak wiadomo – prodromami paruzji, a dokonujących oczyszczenia poprzez przeżycia osobistej klęski misjonarza, opuszczonego przez uczniów (É.-B. Allo, E. Walter). Błędem tego tłumaczenia jest utożsamienie prodromów z dniem, czego nie zna Nowy Testament. Nigdzie w Corpus Paulinum termin dzień nie oznacza doczesnej próby ani prodromów paruzji, choć Paweł je zna (por. np. 2 Tes 2, 11n; 2 Tm 3, 1-5). Mowa jest więc o wyroku sądu Chrystusa nad życiem człowieka[29]. Nadto pogląd ten nie uwzględnia ścisłej więzi dnia i ognia w kontekstach eschatologicznych, i to ściśle pojętych.


5. Dzieło spłonie (w. 15), ale od ognia, który nie karze, lecz próbuje (w. 15), a zatem jest mowa o utracie tylko nagrody dodatkowej za pracę apostolską, podczas gdy zasadnicze ocalenie duszy jest zapewnione (C. Spicq). To rozwiązanie wprowadza pojęcie dodatkowej nagrody, nigdzie w Nowym Testamencie niepotwierdzone, a nadto nie liczy się z mocnym przeciwstawieniem: lecz tak jakby przez ogień.

6. Słowa te podają zaczątkową, jeszcze nie w pełni rozwiniętą doktrynę Nowego Testamentu o eschatycznym oczyszczeniu, która stanowi dostateczny fundament objawienia biblijnego dla później określonej nauki katolickiej o czyśćcu (z protestantów: E. Stauffer, z katolików: F. Prat, E. Osty, J. Michl, P. Kugelmann).

Ostatnie stanowisko, stosunkowo najlepiej uzasadnione i najpowszechniej przyjmowane, ma za sobą następujące argumenty, które są oparte na egzegezie trzech elementów tego zdania: dzień, ogień oraz zbawiony.
Dzień (ή ήμέρα – he hemera z rodzajnikiem!) jest z pewnością dniem Pańskim, czyli Chrystusa, a więc paruzją, z jej elementem składowym sądu (por. cz. I, s. 36-38). Na to wskazują nagromadzone w w. 13 znamienne terminy eschatologiczne: φανερόν (faneron), δηλώσει (delosej), άποκαλύπτεται (apokalyptetaj). Zestawione z ogniem nie pozostawiają wątpliwości, że chodzi o tę samą chwilę, kiedy to przyjdzie Pan, który rozjaśni to, co w ciemnościach ukryte, i ujawni zamiary serc (1 Kor 4, 5), kiedy wszyscy (...) musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę za uczynki dokonane w ciele, złe lub dobre (2 Kor 5, 10), gdy z nieba objawi się Pan Jezus z aniołami swojej potęgi w płomieniach ognia, wymierzając karę tym,którzy Boga nie uznają i nie są posłuszni Ewangelii Pana naszego Jezusa Chrystusa (2 Tes 1,7-9)[30].
Ogień ma w niniejszym kontekście wszystkie cechy stałego elementu paruzji z nieodłącznym od niej sądem. Ryzykowne jest interpretowanie zwrotu jakby przez ogień jako przysłowia, gdyż dotąd na to przykładu nie znaleziono. Z drugiej strony zestawienie przysłówkowe ουτως ως (hutos hos) dzięki drugiemu elemntowi wprowadza z pewnością przenośne znaczenie terminu ogień (C. K. Barrett). Parafrazując więc, otrzymujemy sens: zniszczenie dzieła życia pociąga za sobą przeżycie bolesnej klęski, przez co - narzędziowo lub w ramach metafory w sensie lokalnym - dochodzi się do zbawienia[31].
Sam wprawdzie ocaleje, lecz tak jakby przez ogień, z użyciem ważkiego terminu: σωθήσεται (sothesetaj), wymaga interpretacji adekwatnej, jaką nie jest proste ocalenie z ognia. Trzeba więc zasadnie połączyć ogień sądu ze zbawieniem, by wyjść poza zwykłą ucieczkę z ognia pożaru. Mówiąc współcześnie, chodzi o taki test ognia (C. Spicq), który niszczy wprawdzie dzieło, lecz ocala osobę. Apostoł miał wzór takiego testu u proroka Malachiasza: przetapianie i oczyszczanie synów Lewiego, którego miał dokonać Anioł Przymierza, czyli Mesjasz w funkcji Sędziego, jak ogień złotnika i jak ług farbiarzy (Ml 3, 2). Apostoł zdaje się tu streszczać do minimum to, co Prorok wieści obrazowo i obszernie. Ta zależność literacka Pawła od Malachiasza da się wykazać w następującym zestawie słów identycznych lub bardzo podobnych:


1 Kor 3 Ml 3 (LXX)
12. χρυσιον (chrysion), αργύιον (argyrion) 19. tak samo
13. η ημέρα (he hemera) 2. 19. 21. tak samo
14. μένει (menej) 2. υπομένει (hypomenej)
15. ως δια πυρός (hos dia pyros) 2. ως πυρ (hos pyr)
16. ναός (naos) 1. tak samo


Wyżej podane analogie są czysto werbalne.
Ważniejsze zaś od nich są elementy treściowe, wyrażone innymi rozmaitymi terminami, ale treściowo analogiczne. I takim jest np. element sprawiedliwej nagrody: w 1 Kor 3, 14 dobry pracownik otrzyma zapłatę, a Prorok zapowiada, że wzejdzie Słońce sprawiedliwości (Ml 3, 20). Typ i antytyp stają się wyraźne, jeśli się przyjmie tu i tam Sprawiedliwego Sędziego Mesjasza, który oczyści synów Lewiego, a ci są typem niedoskonałych pracowników Ewangelii.


Wyjaśnia się również na podstawie tego zapożyczenia związek ognia ze zbawieniem, gdyż tertium comparationis stanowi tutaj pojęcie oczyszczenia. Zresztą w tym miejscu Apostoł mógł korzystać nie tylko ze spadku proroka Malachialsza, lecz także innych proroków. Ogień, niemal stały składnik starotestamentowych teofanii, w ich oczach dobrze nadawał się do tego, by nadać mu moc oczyszczającą, nie tylko destrukcyjną. Ostrzeżenie więc Boże pod adresem wiarołomnej Jerozolimy brzmi: Wypalę do czysta twą rudę i usunę cały twój ołów (Iz 1, 25). U tego samego Izajasza obmycie brudu Córy Syjońskiej dokona się powiewem sądu i podmuchem pożogi (Iz 4, 4). Obraz wytapiania metali oznacza czasem po prostu karę na niepoprawnych (np. Jr 6, 27-30; Ez 22, 17-32), gdy bierze się pod uwagę całość ludu Bożego. Ale podobnie jak jest u Malachiasza, tak nie na karę, lecz na oczyszczenie akcent kładzie Deutero-Zachariasz: Trzecia część tylko ocaleje. I tę trzecią część po-prowadzę przez ogień, oczyszczę ją, jak oczyszcza się srebro, i wypróbuję tak, jak złoto próbują (Za 13, 9).
Nadto trzeba się liczyć z tym, że dawny rabin Szaweł znał zapatrywania rabinów na oczyszczające działanie eschatycznego ognia gehenny.
Omówiony tekst Pawłowy mówi o możliwości ostatecznego zbawienia także niedoskonałego pracownika Ewangelii przez to, że on sam jakoś zostanie oczyszczony. Można tę szansę rozszerzyć na chrześcijanina w ogóle, o ile brak mu doskonałości w wykonaniu zadań życiowych.
Dzień w tekście wspomniany, a zatem i oczyszczenie jakby przez ogień, zasadniczo należałoby odnieść do paruzji, skoro nic w tekście nie wskazuje na rozróżnienie pokoleń: obecnego i paruzyjnego (jak to jest np. w 1 Tes 4, 15; 1 Kor 15, 51). Dlatego tu właśnie tkwi zasadnicza trudność znana w dziejach egzegezy tego urywku, jak można to oczyszczenie zastosować do eonu obecnego i do śmierci wiernych w ciągu niego. Otóż trzeba zważyć, że tekst ten z pewnością mówi o jednostkach, wyraźnie od siebie odróżnianych, należy więc jakoś do eschatologii indywidualnej. Wszystkie natomiast Pawłowe obrazy paruzji noszą wyraźne znamiona apokaliptyczne i powszechne. Ten zaś gatunek literacki, jak wiadomo, stosuje gotowe „klisze”, znaczenie słów przybliżone i elastyczność symboli. Po uwzględnieniu więc tego wszystkiego odnajdujemy w komentowanym urywku następującą treść teologiczną: klęska dzieła życiowego i nieodłączne od niej cierpienie składają się na oczyszczenie jednostki tak dotkniętej na sądzie, co z kolei zapewnia jej zbawienie. Przeniesienie zaś tego procesu oczyszczenia na chwilę po śmierci ma za sobą podobne racje jak omówiony poprzednio trybunał Chrystusa (2 Kor 5, 10) w rozdziale o sądzie jednostkowym (zob. wyżej s. 226n): dzieło życia otrzymuje od Boga czy Chrystusa ocenę wówczas, gdy to życie dobiegło swego kresu[32].
Nie będąc więc dowodem formalnym na „ogień czyśćcowy”, ów tekst stanowi dostateczną podstawę do tych dedukcji teologicznych, które po wiekach doprowadziły do sformułowania dogmatycznej nauki o czyśćcu[33].




PRZYPISY

[1] Znamienny przysłówek τελείως (telejos) znaczy dosłownie „doskonale”.
[2] Końcową refleksję (w. 45) Luter skrytykował w słowach: „Dlatego, że on dobrze myślał, to już ma być dla mnie przykazanie?”. Tendencja aprioryczna jest tu widoczna. Bynajmniej nie chodzi tu o przykazanie, lecz stwierdza natchniony autor księgi poprawność teologicznej zasady, na której oparł Juda pobożny swój czyn, a opisując ją uznaje, że cel: aby zostali uwolnieni od grzechu będzie osiągnięty.
[3] Testament Izaaka 6, 11-15; Życie Adama 37. 39.
[4] 1 Hen 61, 8; Testament Abrahama 12n; Apokalipsa Sofoniasza 13.
[5] StrBill IV, 2, 1043-1075; J. BONSIRVEN, Textes rabbiniąues des deux premiers siècles chrétiens pour servir à l’intelligence du Noweau Testament, Roma 1955, 1076. 1930. 1979. Szczegóły przytacza C. SPICQ, Purgatoire, DBS VIII, 557n.
[6] 1 Q H V, 16; 1 Q M. XVII, 1.
[7] C. SPICQ, Purgatoire, dz. cyt., VIII, 558 (tłum.własne).
[8] Por. np. Joz 15, 19 par., gdzie występuje słowo בְּרָכָה (berakah), dosłownie „błogosławieństwo”.
[9] Por. N. PETERS, Das Buch Jesus Sirach oder Ecclesisticus, Münster i./W, 1913, 74. Autor ten wskazuje na znamienny wariant tekstu hebr. w Syr 37, 6, gdzie zamiast gr. „w duszy swej” jest „przy grobie”. Por. też A. EBERHARTER, Das Buch Jesus Sirach oder Ecclesiasticus, Bonn 1925, 39.
[10] Por. S. GRZYBEK, Księga Tobiasza (PŚST VI, 1), Poznań 1963, 93.
[11] Cztery rękopisy recenzji zachodniej z kod. D na czele dodają tutaj „ani w tym wieku, ani w przyszłym”.
[12] Por. J. HOMERSKI, Ewangelia według świętego Mateusza (PŚNT III, 1), Poznań – Warszawa 1979, 209.
[13] Por. A. JANKOWSKI, Dookoła tzw. „Klauzul rozwodowych” Pierwszej Ewangelii, RTK KUL 3, 1 (1956), 401-416.
[14] Por. StrBill IV, 2, 1033. 1037. 1050. Baraitha Roš haššana, 1613, 34 przytacza spór między szkołą Hillela a Szammaja w sprawie, kto należy do owych „doskonale bezbożnych”. Jako argument za ich natychmiastowym potępieniem przytacza się słowa: ku hańbie, ku wiecznej odrazie (Dn 12, 2). Szkoła Szammaja dla innych grzeszników, „przeciętnych”, przyjmowała także oczyszczające działanie gehenny. Por. StrBill IV, 2, 1050.
[15] Por. BENOIT – BOISMARD, Synopse..., dz. cyt., II, 286 (214).
[16] Por. StrBill II, 192.
[17] Évangile selon saint Luc, Paris8 1948, 371 (tłum. własne).
[18] Otrzymała ona w The Greek New Testament 4 (1993) stopień pewności [B] tak zdefiniowany: „B indicates that there is some degree of doubt”. Lekcja ta oparta jest na kodeksie B, L, A i innych. Ją też przyjęła NWlg. Inne wersje: „każda ofiara solą będzie posolona” (kodeks D, Itala) oraz „każdy ogniem będzie posolony i każda ofiara solą będzie posolona” (kodeks A, K) uchodzą za poprawki i wyrównania.
[19] Natomiast Stichwort nazywa go J. SCHMID, Das Evangelium nach Markus (RNT 2), Regensburg3 1954, 183.
[20] Stosowanie soli i ognia przy amputacjach, jak chce J. D. M. DERRETT, Salten with Fire, „Theology” 76 (1973), 364-368 zakłada ścisły związek z logionem poprzednim, co jest mało prawdopodobne.
[21] F. L ANG, πυρ, TWNT VI, 943.
[22] P. BENOIT - M.-É. BOISMARD, Synopse..., dz. cyt. II, 266.
[23] Omawiają je nowsze monografie: B. M. FOSCHINI, Those who are baptized for the dead, CBQ 12 (1950), 260-276. 388-398, potem jako książka: Worcester (Mass.) 1951; M. RAEDER, Fikariatstaufe, ZNW 46 (1956), 258-260; M. RISSI, Die Taufe für die Toten nach 1 Kor 15, 29, Basel 1962. Próba swoistego uniku trudności proponuje inaczej przestawić znaki przestankowe w tym zdaniu: „Jeżeli nie ma zmartwychwstania umarłych, to po co przyjmować chrzest: czy ze względu na umarłych?”. To rozwiązanie nie zyskało sobie zwolenników.
[24] „Für diejenigen, die in Christus sind, ist die Möglichkeit der Stellvertretung der Glaubigen füreinander und untereinander fast grenzenlos eröffnet, so dass die Kirche der viel wagen-den Liebe nicht leicht Schranken setzen mag. Jedoch musste sie jedenfalls in jenen Jahrhun-derte die Sakramente vor magischem Missbrauch schutzen”. E. WALTER, Der 1 Brief an die Korinther, Leipzig 1968, 300.
[25] „This tone and language suggest that Onesiphorus himself was already dead”: J. N. D. KELLY, A Commentary to the Pastoral Epistles, London4 1978, 221. „Przypuszczenie takie można przyjąć jako prawdopodobne”: J. STĘPIEŃ, Listy do Tesaloniczan i Pasterskie (PŚNT IX), Poznań – Warszawa 1979, 416. „Onesiphorus is spoken of as though he is dead”: R. A. WILD, [w:] NJBC (1990), 900.
[26] Wstawiennictwo u Ojca: Mt 5, 7; 10, 32; 16, 26; własny sąd ostateczny: Mt 25, 36.
[27] Tak tę sprawę ocenia C. SPICQ, Purgatoire, DBS VIII (1975), 560. We wcześniejszym swym komentarzu: St Paul. Les Épitres pastorales, Paris 1947, 339 wiązał on tekst niniejszy z „pewną w ładzą, jaką Chrystus ma nad zmarłymi wg Łk 23, 43; l P 3, 19”, czyli z władztwem nad szeolem Starego Testamentu. Jest istotnie tekst Pawłowy stwierdzający tę władzę – o zgiętych kolanach istot podziemnych (Flp 2, 10). W komentarzu (Listy więzienne... , dz. cyt.,
119n) opowiedziałem się za starożytnym wytłumaczenia tego miejsca (Klemens Aleksandryjski, Teodor z Mopswestii, Teodoret), że podziemni to zmarli. Nowsze komentarze i monografie na podstawie papirusów antycznych upatrują w tym miejscu tylko byty duchowe, miano wicie podziemne demony, nie zaś zmarłych. Podtrzymując osobiście dawne swoje stanowisko jako prawdopodobne, gdyż za trudno mi przyjąć u Apostoła słownictwo papirusów magicznych, nie umieszczam tego zbyt spornego tekstu z Flp 2, 10 w argumentacji za czyśćcem, choć spotyka się go u dogmatyków.
[28] P. DORNIER, Les Épîtres pastorales, Paris4 1969, II, 735.-
[29] Por. G. DELLING, ημέρα, TWNT II, 955n.
[30] Zresztą zapożyczony z obrazu Dnia Jahwe wg Proroków: Iz 10, 17; 26, 11; 31, 9; 66,15n; Dn 7, 9n; Ab 18; Ml 3, 1-19 (o tym ostatnim będzie mowa niżej).
[31] „(...) wie einer, der durch den Feuer hindurch gehen muss, urn sich zu retten; es gibt also für ihn, urn im Bilde des Apostels zu bleiben, nur eine Rettung unter vielen Brandschmerzen”. J. MICHL, Gerichtsfeuer und Purgatorium, [w:] SPCIC C, (AnBi 17-18), Romae 1963, 399.
[32] O trwaniu czasowym czyśćca nic nie można powiedzieć na podstawie tego tekstu. Natomiast hipoteza, jaką postawił L. BOROS w dziełach Erlöstes Dasein [Istnienie wyzwolone] oraz Mysterium mortis co do intensywności, a nie czasu trwania tego cierpienia oczyszczającego, trzeba przyznać, lepiej odpowiada ogólnikowym stwierdzeniom 1 Kor 3, 10-15 niż inne znane dedukcje w tej sprawie, choć autor wcale się nie powołuje na teksty biblijne.
[33] Innym przykładem tego rodzaju pośredniego dowodu może być sprawa sakramentalności małżeństwa według Ef 5, 32: nie sacramentum (jako przekład greckiego mysterion) jest dowodem, lecz cały obraz związku opartego na łasce. Por. A. JANKOWSKI, Tajemnica to jest wielka, RBL 14 (1961), 41n.