Midrasz

Karen Armstrong

publikacja 16.04.2009 23:34

Jest to fragment książki Biblia. Biografia :. Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA SA

Midrasz

Opowiadają, że tuż przed ostatecznym upadkiem Jerozoli­my przywódca faryzeuszy, rabbi Jochanan ben Zakaj, posta­nowił opuścić miasto. Bramy były strzeżone przez zelotów, więc aby ominąć straże, zwolennicy rabbiego przeszmuglowali go w trumnie. W czasie powstania Jochanan ben Zakaj wielokrotnie ostrzegał, że wojna z Rzymem nie tylko nie może przynieść zwycięstwa, lecz przeciwnie, jest samobój­stwem, i że przetrwanie religii to sprawa większej wagi niż zachowanie politycznej niezależności. Wydostawszy się z mia­sta, rabin udał się do rzymskiego obozu, do samego Wespazjana, z prośbą, by oszczędzono nadmorskie miasto Jawne na zachód od Jerozolimy i pozwolono zamienić je w bezpieczną przystań dla żydowskich uczonych. Po zdobyciu Jerozolimy i zniszczeniu Świątyni, faryzeusze, pisarze i kapłani przyby­wali do miasta Jawne, które na ponad sześćdziesiąt lat stało się kwitnącym centrum myśli religijnej. Dramatyczna opowieść o ucieczce Jochanana zawiera z pewnością elementy apokry­ficzne: obraz rabbiego, wydostającego się w trumnie ze skaza­nego na zagładę miasta, okazał się jednak proroczy, a jawne stało się miejscem narodzin judaizmu, nowej wersji dawnej świątynnej religii.
Nie wiemy zbyt wiele o okresie Jawne. Zgromadzeniem uczonych kierowali faryzeusze: najpierw rabbi Jochanan i jego dwaj najzdolniejsi uczniowie, rabbi Eliezer i rabbi Jehoszua, później rabbi Akiwa. Na długo przed tragedią roku 70 faryzeusze zachęcali ludzi świeckich, aby żyli tak, jakby i oni byli sługami Świątyni. Każde domostwo winno stać się ołtarzem, a każdy pan domu - kapłanem. Faryze­usze rzecz jasna nadal uczestniczyli w kulcie świątynnym i nie przypuszczali, że nadejdzie dzień, w którym Żydzi będą musieli obejść się bez prawdziwej Świątyni. Nawet w latach spędzonych w Jawnem wierzyli wciąż, jak się zda­je, że pewnego dnia Żydzi zdołają odbudować Świątynię. Zarazem ich ideologia była już odbiciem nowego świata, tego, który powstał po 70 roku - centrum ich duchowości stała się Świątynia wyobrażona i należało dopasować do tego zasady codziennego życia. Rabbi Jochanan i jego na­stępcy zaczęli teraz dopracowywać detale tej nowej, wirtu­alnej Świątyni.
Pierwszym zadaniem, jakie postawili sobie uczeni z Jaw­nego, było zebranie i zachowanie wszystkich wspomnień, praktyk i rytuałów dotyczących tradycyjnej religii, aby gdy Świątynia zostanie odbudowana, można było wznowić prak­tyki kultowe. Inni Żydzi mogli planować kolejne powstanie, chrześcijanie mogli twierdzić, że Jezus zastąpił Świątynię - faryzeusze jednak, wraz z kapłanami i pisarzami, którzy dołączyli do nich w Jawne, podejmowali heroiczne wysiłki, aby przechować w swoich umysłach każdy szczegół utraco­nej Świątyni. Równocześnie dokonali rewizji Tory, poszuku­jąc odpowiedzi na wyzwania świata, który tak drastycznie się odmienił. Nie od razu faryzeusze stali się niekwestiono­wanymi przywódcami nowego judaizmu. Jednak, jak wi­dzieliśmy, już na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięć­dziesiątych, część chrześcijan zaczęła postrzegać Jawne jako realne zagrożenie. Wielu Żydom koncepcje mędrców wyda­wały się bardziej atrakcyjne i autentyczne niż Ewangelie.
Chrześcijanie i faryzeusze postępowali podobnie. Faryzeusze także wertowali Pismo Święte, poszukiwali nowych sposo­bów jego objaśniania i tworzyli nowe święte teksty - chociaż nigdy nie twierdzili, że to, co tworzą, jest „Nowym Przy­mierzem".
Gdy dwóch lub trzech faryzeuszy zasiadało, by wspólnie studiować Torę, czuli - podobnie jak chrześcijanie - że jest z nimi Szechina. Wśród faryzeuszy w Jawnem narodziła się duchowość, w której studiowanie Tory zastąpiło Świątynię i stało się najważniejszą drogą do spotkania z Bogiem. Fary­zeusze, inaczej niż współcześni uczeni, nie dążyli do ustale­nia oryginalnego znaczenia tekstów, które studiowali. Jak Daniel poszukiwali nowych znaczeń. Z ich punktu widzenia nie istniał jeden ustalony sposób odczytywania Pisma. Na­wet Bóg zmuszony jest wciąż studiować Swoją Torę, aby w pełni pojąć znaczenie kolejnych wydarzeń dziejących się na ziemi. Swoje komentarze nazywali midrasz - słowo, któ­re, pochodzi od czasownika darasz: badać, szukać. Znaczenie tekstu nie jest czymś oczy­wistym na pierwszy rzut oka. Egzegeta musi wciąż na nowo zagłębiać się w tekst, ponieważ za każdym razem, gdy Żyd studiuje Słowo Boże zapisane w Piśmie, nabiera ono nowego znaczenia. Pismo jest niewyczerpane. Uczeni lubili przypo­minać, że król Salomon znał trzy tysiące przypowieści ilust­rujących każdy werset Tory i umiał podać tysiąc pięć inter­pretacji każdej z tych przypowieści - co daje trzy miliony piętnaście tysięcy możliwych komentarzy do każdego frag­mentu Pisma.
Tekst, który nie poddawałby się radykalnej interpretacji i nie potrafiłby sprostać wyzwaniom czasów, byłby mart­wy. Nieustanna egzegeza ożywiała słowa zapisane w Piś­mie. Tylko tak rabini mogli odnaleźć Bożą Obecność ukrytą w Torze. Midrasz nie był zajęciem jedynie intelektualnym, a studiowanie Pisma nie było celem samym w sobie: miało wpływać na konkretne działania podejmowane w świecie. Za swój obowiązek egzegeci uznali odniesienie Tory do szczegól­nej sytuacji, w jakiej się znajdowali, tak aby mogła przemówić do każdego członka ich wspólnoty. Celem nie było jedynie wyjaśnianie zawiłych fragmentów, lecz przede wszystkim znalezienie odpowiedzi na ważne problemy współczesnoś­ci. Jeśli nie potrafisz znaleźć sposobu na zastosowanie tekstu w praktyce, oznacza to, że go nie rozumiesz. Rabini określali Pismo słowem Mikra: „wezwanie" - albowiem wzywało ono lud Izraela do działania.
Przede wszystkim midrasz powinien być podporządko­wany zasadzie współczucia. W początkach I wieku do Jero­zolimy przybył z Babilonii wielki faryzejski mędrzec Hillel. Głosił swoje nauki w tym samym czasie co jego rywal Szammaj, zwolennik znacznie surowszej wersji faryzeizmu. Opo­wiadano, że do Hillela przyszedł kiedyś pewien poganin i zaproponował, że nawróci się na judaizm, jeśli Hillel zdoła wyłożyć mu całą Torę w czasie, gdy on będzie stał na jednej nodze. Hillel rzekł: „Nie czyń bliźniemu, co tobie niemiłe. Oto cała Tora. Reszta to tylko komentarz. Idź i ucz się". Był to zdumiewający i kontrowersyjny midrasz. Fundamentem Tory okazuje się tutaj przestrzeganie zasady niesprawiania bólu innej istocie ludzkiej. Wszystko inne w Piśmie jest je­dynie glosą, „komentarzem" do Złotej Zasady. Na zakończe­nie swojej egzegezy Hillel wygłasza mikra, wezwanie do działania: „Idź i ucz się!". Studiując Torę, rabini powinni dążyć do odsłonięcia samego jej jądra: współczucia znajdują­cego się w centrum wszystkich przepisów i opowieści w Piś­mie - nawet, jeśli wymagało to zmiany pierwotnego znacze­nia tekstu. Rabini z Jawnego podążali drogą Hillela. Rabbi Akiwa, przywódca uczonych w końcowym okresie działania Jawnego, twierdził, że najważniejszą zasadą, zawartą w Torze, było przykazanie z Księgi Kapłańskiej: „Będziesz miło­wał bliźniego jak siebie samego". Tylko jeden rabbi podał to w wątpliwość, twierdząc, że jeszcze ważniejsze są proste słowa: „Oto rodowód potomków Adama" - one bowiem odsłaniają jedność całej ludzkiej rasy7.
Rabbi Jochanan był najmłodszym z uczniów Hillela; nie­mal natychmiast po katastrofie 70 roku starał się zastosować jego intuicje do okrutnej rzeczywistości swoich czasów. Pewnego dnia przechodził obok ruin Świątyni w towarzy­stwie rabbiego Jehoszui, który wykrzyknął zrozpaczony: jak Żydzi zdołają odpokutować za swoje grzechy, skoro nie mogą już składać tu ofiar? Aby go pocieszyć, rabbi Jocha­nan przywołał słowa, które Bóg wyrzekł do Ozeasza: „Nie rozpaczaj, istnieje pokuta równa Świątyni - pełnienie uczynków miłosiernych, jak to zostało powiedziane: Miłości [chesed] pragnę, nie krwawej ofiary". Praktykowanie miłości, miłosierdzia staje się kapłańską czynnością i może stanowić skuteczniejszą pokutę za grzech niż dawne ryty przebłagal­ne. Miłosierdzie mogą czynić zwykli świeccy ludzie, nie jest ono zarezerwowane dla wąskiej kasty kapłanów. Ozeasz byłby zapewne zdumiony egzegezą Jochanana. Gdyby rab­bi zanalizował kontekst, w jakim pada to zdanie, doszedłby do wniosku, że Bóg nie mówił do Ozeasza o miłosiernych uczynkach. Chesed należałoby tłumaczyć raczej jako „lojal­ność" niż jako „miłość". Bóg nie troszczył się o to, aby lu­dzie okazywali sobie nawzajem dobroć, tylko o hołd, który Izrael winien był Jemu.
Nie martwiło to jednak rabbiego Jehoszui, albowiem ce­lem dokonanej przez uczonych egzegezy nie była historycz­na analiza tekstu, ale znalezienie czegoś, co pozwoliłoby podtrzymać wspólnotę na duchu po traumatycznych przej­ściach. Nie było powodu, aby nadmiernie rozpaczać po utra­cie Świątyni: praktykowanie miłosierdzia mogło zastąpić dawne świątynne rytuały. Rabbi tworzył horoz, „łańcuch", pozwalający połączyć cytaty, które oryginalnie nie miały ze sobą nic wspólnego. Teraz, połączone, odsłaniały swoją fun­damentalną jedność. Rozpoczął, cytując znane powiedzenie Szymona Sprawiedliwego, wielce szanowanego arcykapłana z III wieku p.n.e.: „Na trzech rzeczach opiera się świat: na Torze, na pracy [w tekście K.A: na służbie, sprawowanej w świątyni - przyp. tłum.] i na czynieniu dobra". Podobnie jak cytat z Ozeasza, także i ten dowodził, że praktykowanie miłosierdzia było równie ważne jak Tora i kult świątynny. Dobroć stanowiła jedną z trzech podpór podtrzymujących cały świat; gdy zabrakło Świątyni, Tora i miłosierdzie stały się nawet ważniejsze niż przedtem. Aby wesprzeć swoje rozumowanie, rabbi Jochanan zacytował - czy też lekko spa­rafrazował - Psalmistę: „Świat został stworzony przez mi­łość". Zestawiając trzy teksty, które tak naprawdę niewiele miały ze sobą wspólnego, rabbi Jochanan pokazywał, że, tak jak mówił Hillel, miłosierdzie stanowiło najważniejszy temat Pisma: zadanie egzegety polega na tym, aby odnaleźć i ujaw­nić tę ukrytą zasadę.

Horoz to klucz do rabinicznego midraszu. Egzegeta zys­kuje przeczucie całości i pełni, analogiczne do poczucia sza­lom, którego Żydzi doświadczali w Świątyni oraz do coincidentia oppositorum, która objawia się chrześcijanom dzięki egzegezie peszer. Podobnie jak chrześcijanie, rabini różnie odczytywali Prawo i Proroków, często odnajdując znaczenia, które miały niewiele wspólnego z oryginalną intencją autora. Rabbi Akiwa udoskonalił ten typ midraszu. Stał się bohate­rem wielu opowieści przekazywanych przez jego uczniów. Sam Mojżesz w niebiosach usłyszał pogłoski o wielkości rab­biego Akiwy i pewnego dnia postanowił zejść na ziemię i wziąć udział w jego wykładzie. Usiadł w ósmym rzędzie, między innymi uczniami. Mowa była o objawieniu na górze Synaj i Mojżesz z niedowierzaniem odkrył, że nie rozumie wykładu rabbiego Akiwy. „Moi synowie mnie przewyższy­li" - pomyślał Mojżesz ponuro, ale i nie bez dumy, i po­wrócił do niebios. Dlaczego jednak, pytał, Bóg właśnie jemu powierzył swoją Torę, skoro mógł wybrać człowieka doró­wnującego intelektem rabbiemu Akiwie?. Jeden z rabinów powiedział zwięźle: „Rabbiemu Akiwie i jego towarzyszom ujawniono sprawy, których nie ujawniono Mojżeszowi". Objawienie nie jest czymś, co zostało dane raz na zawsze na górze Synaj - jest dawane nieustannie, tak długo, jak długo wykwalifikowani egzegeci poszukiwać będą niewy­czerpanej mądrości ukrytej w tekście. W Piśmie zawarte są zalążki wszelkiej ludzkiej wiedzy, można w nim znaleźć „wszystko". Synaj był jedynie początkiem. Gdy Bóg dawał Mojżeszowi Torę, wiedział, że przyszłe pokolenia zmuszone będą ją uzupełniać. Tora pisana nie jest skończoną całością; istoty ludzkie powinny, wykorzystując swój twórczy ge­niusz, starać się uczynić Torę doskonałą, na tej samej za­sadzie, na jakiej potrafią uzyskiwać mąkę z pszenicy i tkać odzież z lnu.
Niektórzy mędrcy uważali, że rabbi Akiwa posunął się za daleko. Jego towarzysz, rabbi Iszmael ben Elisza, oskarżał go, że narzucił Pismu nową, własną treść: „Nakazujesz temu, co napisane «Milcz, dopóki ja objaśniam»". Dobry midrasz po­winien trzymać się tak blisko oryginalnego znaczenia tekstu, jak tylko jest to możliwe, według rabbiego Iszmaela, inaczej wolno postępować tylko wówczas, gdy jest to absolutnie nie­zbędne. Szanowano metodę rabbiego Iszmaela, jednak to metoda rabbiego Akiwy odniosła sukces, ponieważ dzięki niej Pismo pozostawało otwarte. Współczesnemu uczonemu ta metoda może się wydawać transgresywna; midrasz stale posuwa się za daleko, wydaje się ignorować integralność tek­stu, poszukuje znaczenia kosztem oryginału. Rabini wierzyli jednak, że Pismo, które jest Słowem Bożym, jest nieskoń­czone. Każde nowe odczytanie tekstu, jeśli tylko przynosi korzyść wspólnocie i pogłębia zrozumienie, zostało przez Boga przewidziane i jest zgodne z Jego intencją.
Analizując Torę, mędrcy regularnie poprawiali poszcze­gólne słowa i mówili uczniom: „nie czytajcie tak..., tylko tak". Zmieniając w ten sposób tekst, czasem wprowadzali do Pisma nutę współczucia, pierwotnie nieobecną. Zdarzyło się to rabbiemu Meirowi, jednemu z najsłynniejszych uczniów rabbiego Akiwy, gdy omawiał zalecenie z Księgi Powtórzo­nego Prawa:

Jeśli ktoś popełni zbrodnię podlegającą karze śmierci, zostanie stracony i powiesisz go na drzewie - trup nie będzie wisiał na drzewie przez noc, lecz tegoż dnia musisz go pogrzebać. Bo wiszący jest przeklęty przez Boga [kilelat Elohim]. Nie zanieczyścisz swej ziemi, danej ci przez Pana, Boga twego, w posiadanie".

W tym przepisie widać dbałość o własny interes: jeśli Izraelici dopuszczą do zanieczyszczenia ziemi, to ją stracą. Rabbi Meir zaproponował jednak inne odczytanie tego frag­mentu, bazujące na grze słów: „Nie czytajcie kilelat Elohim - mówił - ale kallat Elohim [«cierpienie Boga»]". Jak wyjaśniał rabbi Meir, nowa wersja objawia smutek Boga, który cierpi wraz ze Swym stworzeniem: „Gdy ktoś znajduje się w cięż­kim nieszczęściu, co mówi Szechina? Mówi: «Moja głowa jest pełna bólu, moje ramię jest pełne bólu»". Miłość i Zło­tą Zasadę można odnaleźć w Torze w najbardziej nieoczeki­wanych miejscach. Jak zauważa współczesny badacz, „czół­no midraszu tka wokół surowych zasad prawnych osłonę współczucia". Zachęcając uczniów, aby zmieniali tekst, rabbi włączał ich w proces nieskończonej reinterpretacji. To samo odnosi się do dokonanego przez rabbiego Judę wyjaśnienia stów, które Bóg skierował do Zachariasza: „Kto was dotyka [czyli: Izrael], dotyka źrenicy swego [ejno] oka". „Nie czytajcie ejno [«swojego»], lecz ejni [«mojego»]" - nauczał swoich towa­rzyszy rabbi Juda; dzięki temu tekst oznajmiał, że kochający Bóg dzieli cierpienie swojego ludu: „Kto was dotyka, dotyka źrenicy Mojego [ejni] oka".
Ostateczna interpretacja Pisma nie istnieje. Teza ta poja­wiła się w Jawnem już w początkowych latach, kiedy rabbi Eliezer wdał się ze swoimi towarzyszami w gwałtowny spór dotyczący przepisów prawnych (halacha), wynikają­cych z Tory. Nie mogąc przekonać pozostałych do swoich racji, rabbi Eliezer poprosił Boga, aby ten wsparł go kilkoma cudami; i stało się tak - mirabile dictu - że drzewo świętojań­skie przesunęło się na znaczną odległość, woda w kanale popłynęła w przeciwnym kierunku, a ściany budynku, w którym studiowano Torę, zatrzęsły się tak gwałtownie, jak gdyby miały runąć. Rabini jednak pozostali niewzrusze­ni wobec tego pokazu nadnaturalnych mocy. Zdespero­wany rabbi Eliezer poprosił, aby bat koi (głos z nieba) roz­sądził spór. Natychmiast też rozległ się głos z nieba, mówiący: „Co macie przeciwko rabbiemu Eliezerowi? Ma rację co do halachy!". Wówczas rabbi Jehoszua zacytował werset z Księgi Powtórzonego Prawa: „Nie jest w niebio­sach". Tora opuściła już świat pozaziemski: odkąd została ogłoszona na Synaju, nie należy już do Boga, stała się nie­zbywalną własnością każdego Żyda. A zatem, jak komen­tował późniejszy rabbi: „Nie zwracamy uwagi na głos z nie­ba". Co więcej, na Synaju zostało powiedziane: „Niech większość decyduje", tak więc jeden rabbi Eliezer nie mógł zwyciężyć w głosowaniu. Gdy Bóg usłyszał, że Jego opinia została odrzucona, roześmiał się i rzekł: „Moje dzieci mnie pokonały".
Jedyne ograniczenia midraszu wiążą się ze słabością egzegety, któremu może zabraknąć zdolności, aby zastosować tekst do konkretnej sytuacji lub znaleźć w nim nowe zna­czenie. Ponadto ze Złotej Zasady wynika, że żaden praw­dziwy midrasz nie może głosić nienawiści. Należy unikać niegodziwych interpretacji, które mogłyby zdyskredytować innych mędrców i ściągnąć na nich pogardę. Midrasz ma za zadanie służyć wspólnocie, a nie nadymać ego egzegety, który powinien, jak wyjaśniał rabbi Meir, studiować Torę „przez wzgląd na nią samą", a nie dla własnej korzyści. Dobry midrasz, tłumaczył dalej rabbi, jest raczej źródłem miłości niż niezgody, albowiem każdy, kto właściwie stu­diuje Pismo, jest pełen miłości i staje się radością dla in­nych: „Kocha Bożą Obecność i wszystkie stworzenia, spra­wia, że Boża Obecność się raduje i radują się wszystkie stworzenia". Studiowanie Tory przemienia egzegetę, odzie­wa go w pokorę i bojaźń, sprawia, że staje się on prawy, pobożny, sprawiedliwy i godzien zaufania, tak że wszyst­kim dookoła obcowanie z nim przynosi korzyść. „Tajemni­ce Tory zostają mu objawione - konkluduje rabbi Meir - i staje się jak tryskające źródło i jak potok nieprzerwany [...]. I to czyni go wielkim i wynosi go ponad wszelkie stworzenie".
„Czy moje słowo nie jest jak ogień" - pytał Jahwe Jeremiasza. Midrasz jest uwalnianiem boskich iskier uśpio­nych w słowach Tory pisanej. Pewnego dnia rabbi Akiwa usłyszał, że gdy jego uczeń, Ben Azaj, objaśniał Torę, został otoczony wieńcem płomieni. Pospieszył, aby dowiedzieć się, co zaszło, Ben Azaj zaś wyjaśnił, że po prostu praktyko­wał horoz:

Łączyłem słowa Tory ze sobą nawzajem, potem zaś łączyłem ze słowami Proroków, a słowa Proroków ze słowami Pism, a słowa radowały się, tak jak wówczas, gdy były przekazywane na Synaju, i były słodkie, jak wtedy gdy zostały wypowiedziane po raz pierwszy.

Za każdym razem, gdy Żyd bada tekst, gdy się nań ot­wiera i gdy stosuje go do swojej sytuacji, ponawia się ob­jawienie dane na Synaju. Uczony, jak Ezechiel, wie, że jeśli przyjmie i przyswoi Pismo, Słowo Boże stanie się słodkie jak miód i rozjaśni świat.
Ben Azaj, podobnie jak kilku spośród wczesnych rabi­nów, był mistykiem. Mistycy kontemplowali opowieść Ezechiela dotyczącą wizji „chwały" (kawod) Bożej, wykonując jednocześnie specjalne ćwiczenia - poszcząc, schylając głowę do kolan, szepcząc modlitwy - które miały wprowadzić ich umysły w szczególny stan. Czuli, że unoszą się aż do siód­mego nieba, gdzie objawiała im się „chwała" na swoim nie­biańskim tronie. Ta mistyczna podróż pełna była niebezpie­czeństw.

Istniała stara opowieść o czterech mędrcach, którzy starali się „wejść do pardesu", symbolicznego „ogrodu", przypominającego rajski ogród Eden. Ben Azaj zdołał przed śmiercią przybyć do tej duchowej krainy, dwaj spośród po­zostałej trójki odnieśli rany duchowe i umysłowe, a jedynie rabbi Akiwa okazał się wystarczająco dobrze przygotowany, aby powrócić bez szkody i żyć wystarczająco długo, by opo­wiedzieć tę historię. Sam rabbi Akiwa uważał, że dobrym przewodnikiem na drodze do ekstazy jest Pieśń nad pieśnia­mi. Jest ona znakiem miłości, sprawia, że w sercu mistyka rozpala się miłość, którą Bóg czuje do Swego ludu. „Dzień, w którym Pieśń nad pieśniami została ofiarowana Izraelowi, przewyższa wszystkie inne - mówił rabbi Akiwa. - Wszyst­kie Pisma (Ketuwim) są święte, ale Pieśń nad pieśniami jest Najświętsza ze Świętych". W wewnętrznym świecie rabbie­go Akiwy Pieśń zajmowała to samo miejsce, jakie w Świątyni zajmowało Święte Świętych - sanktuarium, w którym na swym starożytnym tronie spoczywała Boża Obecność.
Inni rabini doświadczali Ducha Bożego jako elektryzu­jącej Bożej Obecności w nich samych i wokół nich. Pew­nego razu, gdy rabbi Jochanan omawiał z uczniami wizję Ezechiela, ogień zstąpił z nieba, a bat koi oznajmił, że rabbi otrzymał misję od Boga. Duch Święty pod postacią ognia pojawiał się także nad rabbim Jochananem i rabbim Eliezerem - podobnie jak nad uczniami Jezusa w dniu Pięć­dziesiątnicy - gdy prowadzili horoz, łącząc ze sobą wersety Pisma.
Na tym etapie rabini nie zaczęli jeszcze spisywać swoich nauk. Jak się wydaje, ich nauczanie opierało się na trady­cjach, których uczono się na pamięć i przekazywano z ust do ust, przy czym rabbi Akiwa i rabbi Meir grupowali mate­riał w taki sposób, aby łatwiej było go zapamiętać. Zapisy­wanie bezcennej tradycji wydawało się ryzykowne. Książka może zostać spalona - tak jak Świątynia - albo może dostać się w ręce chrześcijan; wiedza jest bezpieczniejsza, gdy prze­chowuje się ją w sercach i umysłach mędrców. Rabini cenili wartość słowa mówionego jako takiego. Uczonych z Jawne, którzy potrafili wyuczyć się tekstów na pamięć, nazywa­no tanaitami (z aram. tana „powtarzać", „nauczać").Torę re­cytowano na głos, midrasz rozwijano w rozmowie. Dom Nauk rozbrzmiewał głosami ożywionych debat i burzliwych dyskusji.
Jednak około 135 roku rabini zaczęli odczuwać potrzebę posiadania bardziej trwałych zapisów. Starając się na siłę uczynić Żydów częścią nowoczesnego grecko-rzymskiego świata, cesarz Hadrian ogłosił, że zamierza zaorać ruiny Jero­zolimy i na tym świętym miejscu wybudować nowoczes­ne miasto. Praktykowanie obrzezania, szkolenie rabinów i nauczanie Tory zostały zakazane przez prawo. Uparty żydowski żołnierz Szymon Bar Kochba stanął na czele kolej­nego powstania przeciw Rzymowi. Gdy zdołał wyprzeć z Je­rozolimy Dziesiąty Legion, rabbi Akiwa obwołał go królem mesjaszem. Sam rabbi Akiwa nie podporządkował się zaka­zowi nauczania i, wedle tradycji, został przez rzymskie wła­dze skazany na śmierć. Ostatecznie Hadrian brutalnie stłumił powstanie Bar Kochby w 135 roku. Tysiące Żydów zginęło; nowe miasto zostało wybudowane, choć pozostawiono na miejscu ruiny Świątyni; Żydom zakazano osiedlać się w Ju­dei i ograniczono ich terytorium do północnej części Palesty­ny. Akademia w Jawnem została rozwiązana, a jej nauczyciele się rozproszyli. Sytuacja jednak poprawiła się za panowania cesarza Antoninusa Piusa (138-161), który złagodził antyży­dowskie przepisy; rabini zgromadzili się wówczas ponownie w Uszy w Galilei.
Katastrofalne skutki powstania Bar Kochby przeraziły ra­binów. Kilku radykałów, takich jak mistyk rabbi Szymon bar Jochaj, wciąż dążyło do walki z Rzymem, jednak więk­szość odwróciła się od polityki. Rabini traktowali odtąd mesjanizm z dużą ostrożnością i zniechęcali do praktyk mis­tycznych, przedkładając zdyscyplinowane życie uczonego nad niebezpieczne wzloty ducha. W Uszy ustalili kanon Bi­blii hebrajskiej, dokonując ostatecznego wyboru spośród Pism (Ketuwim) z okresu Drugiej Świątyni. Wybrali co bar­dziej stateczne dzieła historyczne i odrzucili apokaliptyczne fantazje, decydując się na Kroniki, Księgę Estery oraz Księgi Ezdrasza i Nehemiasza; spośród Ksiąg Mądrościowych wybrali: Przysłowia, Księgę Koheleta, Pieśń nad pieśniami i Księgę Hioba - ale już nie Mądrość Syracha. Biblia, składa­jąca się odtąd z Tory, Newiim (Proroków) i Ketuwim, zaczęła być nazywana TaNaCh (Tanach - akronim od hebr. nazwy).
Między 135 a 160 rokiem rabini zaczęli także tworzyć zupełnie nowe święte pisma, które nazwali Miszną; była to antologia tradycji zebranych przez rabinów w Jawnem, tradycji ułożonych według schematów zaproponowanych przez rabbiego Akiwę i rabbiego Meira, które teraz zostały spisane. Rabini ostatecznie przestali się łudzić, że Świąty­nia zostanie kiedykolwiek odbudowana, dodali zatem wiele nowych materiałów, w większości odnoszących się do kul­tu i świąt. Hebrajskie słowo miszna znaczy „uczenie przez powtarzanie": nawet, gdy Miszna przyjęła postać pisaną, wciąż traktowano ją jako coś, co powinno być przekazywa­ne ustnie i studenci nadal uczyli się jej na pamięć. Miszna została ukończona przez rabbiego Jehudę ha-Nasiego około 200 roku i stała się Nowym Testamentem rabinów. Podob­nie jak chrześcijańskie pisma święte, traktowała TaNaCh ja­ko należącą do tej fazy historii, która odeszła na zawsze, ale która może zostać wykorzystana do legitymizacji postświątynnego judaizmu. Na tym jednak kończą się podobień­stwa. Miszna nie zawiera żadnej historii, żadnych opowie­ści, żadnej teologii. Jest to niesamowity zbiór przepisów prawnych, zebranych w sześciu częściach zwanych Sedarim (Porządkach): Zeraim (Nasiona), Moed (Święta), Naszim (Ko­biety), Nezikin (Szkody), Kodaszim (Świętości) i Tohorot (Rze­czy czyste). Całość została podzielona na sześćdziesiąt trzy traktaty.
Inaczej niż w Nowym Testamencie, gdzie nigdy nie po­mija się okazji cytowania żydowskiego Pisma, Miszna za­chowuje dumną odrębność od TaNaChu, z rzadka cytując Biblię lub odwołując się do jej nauczania. Miszna nie wy­wodzi swojego autorytetu od Mojżesza, nie omawia włas­nych początków czy kwestii własnej autentyczności, a jedy­nie dumnie podkreśla swoje niepodważalne kompetencje. Rabini, będący żywym i oddychającym wcieleniem Tory, mieli najwyższe kompetencje do interpretowania woli Bo­żej i nie potrzebowali wsparcia w Biblii. Miszna nie skupia się na tym, w co Żydzi wierzą, ale na tym, jak postępują. Świątynia przestała istnieć, ale Szechina jest wciąż z Izrae­lem. Zadaniem rabinów stało się teraz pomóc Żydom żyć w świętości, tak jakby Świątynia nadal istniała.
Sześć „Porządków" zostało skonstruowanych na podobień­stwo Świątyni. Pierwszy i ostatni - Zeraim i Tohorot - dotyczy­ły odpowiednio świętości ziemi i świętości ludu. Dwa środko­we „Porządki" - Naszim i Nezikin - zawierały rozstrzygnięcia dotyczące życia prywatnego i interesów. Tematem drugiego i piątego „Porządku" - Moed (Święta) i Kodaszim (Świętości) była Świątynia. Te dwa sedarim, które niemal w całości ułożone zostały w Uszy, były jak dwa stojące w równej odległości filary, na których opiera się cała budowla. Pieczołowicie przy­pominały proste szczegóły z życia w utraconej Świątyni: do czego wykorzystywano każde z pomieszczeń i gdzie arcy­kapłan przechowywał wino? Jak zachowywała się straż nocna? Co się działo, jeśli kapłan zasnął podczas wykonywania swo­ich obowiązków? W ten sposób Świątynia mogła nadal żyć w wyobraźni Żydów i pozostawać centrum żydowskiego życia. Studiowanie przepisów nieistniejącej Świątyni, zebra­nych w Misznie, stawało się odpowiednikiem rzeczywistego sprawowania rytuału.
Czym innym były starania dawnych faryzeuszy, aby żyć jak kapłani, czynione w czasach, gdy Świątynia wciąż ist­niała, a czymś zupełnie innym, gdy pozostały z niej jedynie zgliszcza. Nowa duchowość wymagała heroicznego egzege-tycznego zaprzeczenia. Miszna nie była jednak tylko spoj­rzeniem w przeszłość. Konsekwencją wirtualnego istnienia Świątyni było wypracowanie setek zupełnie nowych zasad. Skoro Żydzi mają żyć jak kapłani, jak powinni zachowywać się wobec pogan? Jaka jest rola kobiet, które obecnie zobowią­zane są wprowadzać w domu kapłańskie zasady czystości? Rabini nigdy nie zdołaliby przekonać ludzi do przestrzegania tego niesamowitego zbioru zasad, gdyby nie był on źródłem pozytywnego duchowego doświadczenia.
Jakieś pięćdziesiąt lat po tym, jak Miszna została ukończo­na, powstał nowy tekst, przypisujący tej ustnej tradycji du­chowy rodowód, sięgający góry Synaj. Autor Pirke Awot (Sentencji Ojców) starał się ukazać ciągłość przekazu tradycji, którą rabini z Uszy przejęli od rabinów z Jawnego, tamci od Jochanana ben Zakaja, który studiował Torę u Hillela i Szammaja. Według Pirke Awot, pokolenia znamienitych uczonych z czasów Drugiej Świątyni przekazywały sobie nauki, począ­wszy od członków Wielkiego Zgromadzenia, które otrzyma­ło Torę od proroków; prorocy byli uczniami „starszych", zdobywców ziemi obiecanej, starsi otrzymali Torę od Jozuego, Jozue od Mojżesza, Mojżesz zaś, źródło tradycji, otrzymał ją od samego Boga.

Ta genealogia nie została pomyślana jako przedstawienie faktów, ale jak każdy mit miała przede wszystkim wyrazić pewne doświadczenie religijne. Istotne było nie podawa­nie historycznie poprawnych informacji, ale znaczenie opo­wieści. Gdy Żydzi studiują Torę zgodnie z Miszna, zyskują poczucie, że biorą udział w niekończącym się dialogu, pro­wadzonym zarówno z wielkimi mędrcami z przeszłości, jak i z samym Bogiem. Oto mit założycielski rabinicznego judai­zmu. Istnieje nie jedna, lecz dwie Tory - Tora pisana i ustna. Obie zostały ofiarowane na Synaju Mojżeszowi. Tory nie da się zamknąć w tekście; głosy mędrców kolejnych pokoleń nieustannie wlewają w nią nowe życie. Studiując Torę, rabini czuli się, jakby stali na Synaju u boku Mojżesza. Objawienie pogłębiało się; wiedza wszystkich Żydów, z przeszłości, te­raźniejszości i przyszłości, pochodziła od Boga, tak samo jak ofiarowana Mojżeszowi Tora pisana.
Zmiana stosunku władz rzymskich do chrześcijaństwa, zapoczątkowana w 312 roku przez cesarza Konstantyna, pogorszyła sytuację Żydów w cesarstwie. Po powstaniu Bar Kochby, kiedy stało się jasne, że christos nie powrócił, zmala­ła liczba żydowskich chrześcijan i w kościołach zaczęli domi­nować poganie. Kiedy cesarz Teodozjusz II (401-450) uczynił chrześcijaństwo oficjalną religią imperium, Żydom zakaza­no zajmowania cywilnych i wojskowych stanowisk, zaka­zano także używania w synagogach języka hebrajskiego; w latach, w których Pascha wypadała przed Wielkanocą, Żydom nie wolno było jej obchodzić we właściwym termi­nie. Rabini zareagowali na to, podporządkowując się zale­ceniu mędrców z Pirke Awot, którzy nakazywali swoim uczniom, aby „zbudowali ogrodzenie wokół Tory". Two­rzyli kolejne święte pisma, które otoczyły żyjącą Torę uczo­nym, pobożnym komentarzem i stanowiły jej osłonę przeciw wrogiemu światu - tak jak niegdyś podwórce Świątyni ota­czały i chroniły Święte Świętych.
Między 250 a 350 rokiem w Palestynie powstała Tosefta, „dodatek"/„uzupełnienie" Miszny: stanowiła ona komen­tarz do Miszny, glosę do glosy. Sifra, również spisana w tym samym czasie w Palestynie, była próbą odwrócenia trendu, który zdawał się odwodzić Żydów od TaNaChu - zgodnie z jej podejściem, Tora ustna winna zostać podporządkowana pisanej. Jednak dzięki obu Talmudom stało się jasne, że Ży­dzi nie zamierzają podążyć tą ścieżką. Talmud Jerozolim­ski (Talmud Jeruszalmi) został ukończony w Palestynie w po­czątkach V wieku, w bardzo trudnym dla Żydów okresie. Talmud znaczy „nauka, studiowanie"; Talmud Jerozolimski stanowi studium Miszny, nie Biblii, chociaż jednocześnie dumna niezależność Miszny od TaNaChu została w nim nie­co złagodzona. W Talmudzie nieco częściej pojawiają się cytaty z Biblii, często także przy rozstrzygnięciach praw­nych wymagany jest dowód z Pisma - chociaż zarazem Bib­lia nigdy nie jest jedynym arbitrem w kwestiach prawnych. Rozstrzygnięcia prawne wymagają zarówno znajomości za­sad, jak i znajomości stanu rzeczy, a TaNaCh nie dostarcza tu wszystkich wymaganych informacji. Zarazem jedną szó­stą Talmudu Jerozolimskiego zajmują komentarze do Pisma i anegdoty o wielkich rabinach, które uczłowieczają nieco ten niesamowity zbiór przepisów.
Fatalna sytuacja w Palestynie mogła wpłynąć na przer­wanie prac nad Talmudem Jerozolimskim - istnieją przes­łanki, by traktować go jako dzieło nieukończone. W VI wie­ku Żydzi w Babilonii stworzyli Talmud bardziej satysfak­cjonujący i lepiej wykończony. Między rabinami w Pales­tynie i w Babilonii trwała nieprzerwana wymiana myśli. Władcy Iranu byli bardziej liberalni niż chrześcijańscy ce­sarze, więc Żydzi w Babilonie cieszyli się niezależnością i samorządnością, pozostając pod nadzorem wyznaczonego przez władze egzilarchy, zwierzchnika diaspory. Gdy sytu­acja w Palestynie uległa pogorszeniu, Babilonia stała się in­telektualnym centrum żydowskiego świata; w Talmudzie Babilońskim (Bawli) widać dyskretną pewność siebie, bę­dącą odbiciem sprzyjających okoliczności. Miał się on stać kluczowym tekstem judaizmu rabinicznego. Podobnie jak Talmud Jerozolimski stanowi on komentarz (Gemara) do Miszny, jednak nie pomija także TaNaChu, wykorzystywa­nego jako wsparcie Tory ustnej. Pod pewnymi względami Talmud Babiloński przypomina Nowy Testament, jako że jego autorzy-redaktorzy traktowali go jako uzupełnienie Bi­blii hebrajskiej - nowe objawienie dla nowego świata. Po­dobnie jak w Nowym Testamencie w Talmudzie podejście do starych pism jest bardzo wybiórcze: wykorzystywane są jedynie te fragmenty TaNaChu, które wydają się użyteczne, reszta jest ignorowana.
W Talmudzie Babilońskim cała Miszna, fragment po frag­mencie, została opatrzona komentarzem. Gemara wykorzystuje nie tylko Biblię, ale także tezy rabinów, legendy, historię, teologiczne spekulacje i prawne tradycje. Ta metoda sprawia, że tradycja ustna i pisana mieszają się, tworząc w umyśle studiującego jedną całość. W Talmudzie Babilońskim umiesz­czono materiały starsze niż Miszna, jednak większą część jego zawartości stanowiły teksty nowe, pozwalające studiują­cemu uzyskać nową perspektywę, nowe spojrzenie zarówno na Misznę, jak i na Biblię. W Talmudzie stare teksty otoczone są szacunkiem, nigdy jednak nie traktuje się ich jako niena­ruszalnej świętości. Autorzy-redaktorzy w swoich komenta­rzach czasem zmieniali rozstrzygnięcia z Miszny, wysuwali jednego rabbiego przed innych i wskazywali luki w argu­mentacji Miszny. Tak samo postępowali z Biblią, odnotowu­jąc braki w biblijnych tekstach, sugerując, co natchniony autor powinien był powiedzieć, a nawet zmieniając biblijne przepisy, aby lepiej współbrzmiały z ich własnymi. Czytana razem z Talmudem Biblia podlega przekształceniu, tak samo jak Nowy Testament odmienia chrześcijańskie od­czytanie Starego. Kiedy Gemara komentuje biblijne teksty, nie są one nigdy omawiane za pomocą ich własnej termino­logii ani umieszczane w biblijnym kontekście - zawsze czyta się je z punktu widzenia Miszny. Jak wyjaśniał rabbi Abdini z Hajfy, rabini są nowymi prorokami: „Odkąd Świątynia została zniszczona, dar prorocki został odebrany rabinom i przekazany mędrcom". Tora to transcendentna rzeczywis­tość, która przybrała dwie ziemskie postaci: zapisanych świę­tych ksiąg i tradycji ustnej. Obie pochodzą od Boga; obie są niezbędne, choć rabini preferują Torę ustną. Nadmierne przywiązanie do tekstu pisanego może zaowocować sztyw­nością i przesadnym przywiązaniem do przeszłości; słowo mówione i wciąż żywe nurty ludzkiej myśli pozwalają rein-terpretować Objawienie i dostosowywać je do zmieniającej się sytuacji.
W Talmudzie Babilońskim rozbrzmiewają głosy Abraha­ma, Mojżesza, proroków, faryzeuszy i rabinów. Nie zamk­nięto ich w granicach epok, w których żyli, lecz zgroma­dzono na tych samych stronicach, jak gdyby mimo dzielącej ich różnicy wieków prowadzili ze sobą dyskusję, nierzadko zresztą przeradzającą się w gwałtowny spór. Talmud Babi­loński nie udziela ostatecznych odpowiedzi. Jeśli zestawienie argumentów i kontrargumentów prowadzi do impasu, stu­denci wraz z nauczycielami mogą poszukiwać własnego sa­tysfakcjonującego rozstrzygnięcia. O Talmudzie Babilońskim mówiono, że jest to pierwszy interaktywny tekst. Jego stu­diowanie zakłada posługiwanie się tymi samymi metodami, które stosowali rabini; studiujący mają za zadanie zaanga­żować się w tę samą debatę i mogą wnieść do niej własny wkład. Układ poszczególnych stron jest tu bardzo charakte­rystyczny: omawiany fragment Miszny zostaje umieszczony w centrum strony, otacza go zaś Gemara, komentarze mędr­ców z mniej lub bardziej odległej przeszłości. Biblijni pro­rocy i patriarchowie, mimo że byli uczestnikami pierwotne­go objawienia, zajmują tu taką samą pozycję jak rabini. Jak wyjaśniał rabbi Iszmael: „W Piśmie nie ma poprzedników i następców". Na każdej stronie jest także miejsce na ko­mentarz, który dodać może każdy studiujący tekst. Ci, któ­rzy studiowali Biblię poprzez Talmud, uczyli się, że nikt nie ma ostatniego słowa, że prawda zmienia się nieustannie i że chociaż tradycja jest rzeczą wartościową i świętą, nie może ograniczać ich własnej zdolności wydawania sądów. Studiu­jący musiał dodawać do świętych ksiąg własną Gemarę, ina­czej bowiem linia tradycji zostałaby przerwana. „Czym jest Tora - pytano w Talmudzie - oto czym jest: interpretowa­niem Tory".
Tory nie należy studiować w samotności. Rabbi Berachja, palestyński mędrzec z VII wieku, porównywał dyskusje rabinów do gry: „Gdy mędrcy przychodzą do domu studiów i dyskutują nad Torą, słowa fruwają tu i tam, jeden wygłasza swoje zdanie, inny w tym czasie oznajmia swoje, a jeszcze inny wygłasza inne". A jednak kryła się w tym fundamental­na jedność, ponieważ mędrcy nie ograniczali się tylko do wykrzyczenia swoich poglądów: „Słowa tych i innych mędr­ców, wszystkie zostały przekazane przez Mojżesza Pasterza i pochodzą od Tego, który jest Wyjątkowy we Wszechświe­cie". Nawet podczas najgorętszego sporu naprawdę zaan­gażowany student pozostaje świadom, że tak on, jak i jego oponenci uczestniczą w dialogu, który toczy się od czasów Mojżesza, i który będzie się toczył w przyszłości - a zatem, że Bóg przewidział to, co czynią i mówią i że im błogosławi. Chrześcijanie, choć jawili się jako wrogowie judaizmu, rozwijali podobną duchowość.