Zarys teologii św. Jana

Ks. E. Szymanek

publikacja 23.07.2009 11:42

Jest to fragment książki Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu :. Wydawnictwa Pallotinum

Zarys teologii św. Jana

BIBLIOGRAFIA
S. Mędala, Funkcja chryatologiczno-eklezjologiczna dialogów Jezusa z Żydami w czwartej Ewan­gelii, w: Studia z biblistyki, Warszawa 1984, 4, 3-187.


Teologia Jana jest nowszym sformułowaniem myśli objawionej niż teologia Pawła, gdyż czwarta Ewangelia, listy Jana i Apokalipsa będące źródłem Janowej teologii, ukazały się po listach Pawła, w ostatnich latach I w. Myśl Jana oddziałała szczególnie na teologię aleksandryjską, podczas gdy myśl Pawła na teologię antio­cheńską. Pisma Janowe wprowadzają nas w środowisko małoazjatyckie, znane już z listów więziennych Pawła. Siedem Kościołów, do których autor Apokalipsy kie­rował swe listy, stanowiły razem z Efezem najpiękniejszą prowincję powstającego chrześcijaństwa, stąd i księgi powstałe w tej prowincji wnoszą wielkie bogactwo myśli do teologii Nowego Testamentu.
Myśl teologiczną Jana, podaną tu w syntezie, ukażą nam punkty mówiące o chry­stologii, soteriologii, o Kościele i sakramentach, o mistyce i etyce oraz o eschatologii.

a. Chrystologia

Przy końcu swej Ewangelii Jan ukazał cel swego dzieła: „Abyście uwierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, i abyście przez wiarę w imię Jego mieli życie" (20, 31). W zdaniu tym zawarte są podstawowe tytuły Jezusa: Mesjasz i Syn Boży, a także podkreślona jest wiara jako droga wiodąca do życia Bożego. Od razu trzeba przyznać, że synostwo Boże Jezusa w tej Ewangelii jest o wiele wyraziściej ukazane niż u Synoptyków, gdyż spotykamy tu o wiele głębsze wypowiedzi dotyczące jed­ności Ojca i Syna. Tak bowiem Chrystus powiedział do Żydów: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy" (10, 30). Żydzi uznali to za bluźnierstwo i dlatego chcieli Go ukamieno­wać, uzasadniając swój zamiar w ten sposób: „Nie kamienujemy Cię za dobre dzie­ło, ale za bluźnierstwo, że będąc człowiekiem czynisz z siebie Boga" (w. 33). Ze słów tych wynika, że Chrystus niedwuznacznie mówił o swym bóstwie. Podobna reakcja towarzyszyła innemu wyznaniu: „Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam: Zanim Abraham się narodził, Jam jest" (8, 58). W zdaniu tym występuje charakterystyczne wyrażenie: „Jam jest" (8, 24. 28; 13, 19), które tym bardziej trzeba łączyć z boską godnością Jezusa, ponieważ ma ono związek z Bożym imieniem Jahwe, oznaczają­cym Boga, który sam tak się nazwał objawiając się Mojżeszowi i mówiąc: „Jestem, który jestem" (Wj 3, 14). Oznacza to Bożą obecność przy człowieku, udzielającą mu pomocy i obrony, a przede wszystkim pełni życia Bożego (por. J 10, 10). Treść bóstwa należy dostrzegać i w takich wypowiedziach: „Nie znacie Mnie, ani mojego Ojca. Gdybyście Mnie znali, znalibyście też mojego Ojca" (8, 19), „Moja nauka nie jest moja, ale Tego, który Mnie posłał" (7, 16).
Prawdę o bóstwie Jezusa spotykamy już w pierwszym zdaniu Ewangelii, w części zw. Prologiem. Czytamy bowiem: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, a Bogiem było Słowo" (1,1). To niespotykane w Ewangeliach określenie zaczerpnięte z wielorakiej terminologii ówczesnej, przede wszystkim judaistycznej, ukazuje nie­powtarzalną jedność z Bogiem, a w związku z tym preegzystencję. Dalsze wiersze Prologu ukazują Chrystusa jako pełnię życia, światłości - określenia te podkreślają jedność Jego z Bogiem oraz zdolność obdarowania tą pełnią ludzi. Dlatego przy grobie Łazarza Jezus powiedział: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto wierzy we Mnie, chociażby nawet umarł, żyć będzie. A każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nigdy nie umrze" (11,25n). O sobie zaś jako o światłości tak powiedział: „Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia" (8, 12). Słowa te wypowiedział Syn Boży, który stał się człowiekiem - „Słowo stało się ciałem i zamieszkało między nami, i widzieliśmy Jego chwałę - chwałę, jaką otrzymał od Ojca Jednorodzony, pełen łaski i prawdy" (l,14). To zdanie Prologu trzeba uznać za główną jego myśl, ukazującą boską i ludzką naturę Słowa, które jest Synem Bożym i które nas czyni dziećmi Bożymi przez wiarę.
Ważna jest wzmianka o chwale Syna Bożego. Łączy się ona bowiem tak z boską, jak i z królewską godnością Zbawiciela. Wiadomo, że chwała Boża ukazała się w Jezusie przede wszystkim przez Jego zmartwychwstanie. Czwarta Ewangelia jednak szczególnie też podkreśla ją w związku z królewskością Jezusa uwidocznioną pod­czas męki. Wypowiedzi Jezusa wobec Piłata: „Królestwo moje nie jest z tego świata... nie jest stąd... Jam się po to narodził i po to przyszedłem na świat, aby świadczyć o prawdzie. Każdy, kto jest z prawdy, słucha mojego głosu" (18, 36n) - świadczą, że królestwo Chrystusa jest inne, odmienne od królestw ziemskich. Dlatego też emblematy królestwa Jezusa były inne niż królów tej ziemi: cierniowa korona, płaszcz żołnierski, hołd składany przez żołdaków, ogłaszanie królewskości przez Piłata. Wszystko to inne i inaczej czynione niż wobec władców ziemskich. Bo też królowanie Chrystusa i Jego chwała nie mają jedynie ziemskich wymiarów i dlatego ziemskie godła królów byłyby parodią chwały Zbawiciela. Jego chwała rozpromie­niała się blaskami krzyża. Według opisu Jana Chrystus niósł krzyż, przyobleczony w chlamidę żołnierską i z koroną cierniową na głowie. Na krzyżu również zawisł z tymi znakami swego królestwa (por. 19, 16-18). Nastąpiła więc proklamacja Chry­stusa króla, a także rozbłysła -jakżeż odmiennie od pojęć ziemskich - Jego chwała.
Bardzo częstym określeniem Jezusa w czwartej Ewangelii jest tytuł „Chrystus". Znaczenie tego tytułu możemy odkryć w wypowiedziach Andrzeja i Filipa, którzy z radością odkryli w Jezusie godność mesjańską. Andrzej wołał do Piotra: „Spotka­liśmy Mesjasza, to znaczy Chrystusa", Filip zaś do Natanaela: „Spotkaliśmy Tego, o którym pisał w Prawie Mojżesz i Prorocy, Jezusa, syna Józefa, z Nazaretu" (1,41-45). Mesjasz więc, Chrystus (Pomazaniec), to człowiek pochodzący z niewielkiej miejscowości w Galilei, to syn wywodzący się z rodziny ludzkiej. Jest On jednocześnie przedmiotem nadziei mesjańskich i przepowiedni prorockich. Osobowość Jego i dzia­łalność przewyższały te nadzieje, gdyż jest On jednocześnie Synem Bożym. Na tę w pełni już dojrzałą myśl chrześcijan z końca I w. wskazują słowa Natanaela wypo­wiedziane w bliskiej łączności ze słowami Filipa: „Rabbi, Tyś jest Syn Boży! Tyś król Izraela". Królestwo mesjańskie utożsamiło się z bóstwem i dlatego chwała Króla jest chwałą Bożą odmienną od chwały ziemskiej, która znamionuje królów, a która także w wyobrażeniach Żydów miała towarzyszyć królowi Mesjaszowi. Można więc powiedzieć, że w słowie „Chrystus" zawiera się myśl o synostwie Bożym Jezusa.
Do tego samego wniosku doprowadza przegląd innych określeń Jezusa. Tak więc nazwa „Syn Człowieczy" - tytuł określający mesjaństwo i chwałę eschatologiczną - łączy się również z chwałą Bożą. Wynika to z odpowiedzi danej przez Chrystusa Natanaelowi: „Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam: Ujrzycie niebiosa otwarte i anio­łów Bożych idących do nieba i przychodzących z nieba od Syna Człowieczego" (1,51). Zdanie to ukazuje łączność Syna Człowieczego z niebem - On należy do sfery nie­biańskiej, a jednocześnie znajduje się na ziemi jako człowiek, by spełniać wolę Ojca. Myśl tę potwierdza pouczenie skierowane do Nikodema: „Nikt nie wstąpił do nieba oprócz Tego, który z nieba zstąpił - Syna Człowieczego" (3, 13). Jezus jako Syn Człowieczy egzystował najpierw w niebie - z reszty Ewangelii wynika, że preegzy-stencja ta oznacza uczestnictwo w Bożym bytowaniu - i jako Bóg zstąpił na ziemię, by ludziom oznajmić prawdy Boże i dać im możność nowego narodzenia się dla życia Bożego. On bowiem „głosi słowa Boga, który udziela Ducha bez miary" (3, 34). Wzmianka o Duchu łączy się z tym, co Chrystus powiedział Nikodemowi: „Kto nie narodzi się z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego" (3, 5), a także z zapowiedzią zesłania Parakleta, który „przekona świat o grzechu, o spra­wiedliwości i o sądzie... On, Duch prawdy, przyjdzie, będzie waszym przewodni­kiem w drodze do pełnej prawdy" (16, 8. 13). Syn Człowieczy jako Bóg dokonuje też sądu nad światem i nad wszystkimi zmarłymi: „Zbliża się godzina - a nawet już nadeszła - w której umarli usłyszą głos Syna Bożego. Ci zaś, którzy usłyszeli, żyć będą. Bo jak Ojciec ma życie w sobie, tak też dał Synowi, aby miał życie w sobie. Dał Mu też władzę sądzenia, bo jest Synem Człowieczym" (5, 25-27). Sąd nad umarłymi już się dokonał i jeszcze będzie się dokonywał. Pełnia władzy sędziowskiej przysługuje Zbawicielowi jako Bogu i jako Człowiekowi. Możemy dopowiedzieć, że z bóstwa wynika pierwsze uzasadnienie tej władzy, z człowieczeństwa natomiast spełniającego wolę Ojca w całkowitej doskonałości wynika następne uzasadnienie władzy sądowniczej. Chrystus zatem, Syn Człowieczy, jest sędzią żyjących i umarłych.

Godność i posłannictwo Jezusa potwierdziły .,znaki" i „czyny". Obydwa określe­nia dotyczą cudów Jezusa - pierwszego określenia używa autor Ewangelii oraz ludzie mówiący o cudach Jezusa, drugiego zaś używa sam Chrystus. Cuda jako znaki ukazują w sposób widzialny to, co z natury jest niedostrzegalne - np. przy­wrócenie wzroku niewidomemu od urodzenia (rozdz. 9) jest znakiem uwidacznia­jącym przywrócenie duchowego wzroku, dzięki czemu uzdrowiony człowiek, który do tej pory nie znał Jezusa, rozpoznał Go jako Bożego Posłańca i Mesjasza. Cuda jako czyny Jezusa są pełnieniem dzieła zleconego Synowi przez Ojca, gdyż są udzie­laniem Bożego życia i przyprowadzaniem ludzi do Bożej owczarni (rozdz. 10). Są one nadto zapowiedzią sakramentów - znaków dokonywanych przez Kościół po wniebowstąpieniu Syna Bożego. To wszystko więc, co dokonuje się w sakramen­tach - rzeczywistość Boża i niewidzialna - było obecne w cudach.
Prawdy o Słowie, które stało się ciałem, znajdują wyraz w alegoriach o dobrym pasterzu (rozdz. 10) i o krzewie winnym (rozdz. 15), w których ukazana jest miłość Syna Bożego do ludzi będąca znakiem miłości Ojca w stosunku do ludzkości. Miłość tę streszczają zdania: „Bóg tak umiłował świat, że wydał swojego Syna Jednoro-dzonego, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne" (3, 16), „Ja jestem dobrym pasterzem. Znam moje owce, a moje owce znają Mnie tak, jak Mnie zna Ojciec, a Ja znam Ojca. I moje życie oddaję za owce" (10, 14n), „Jak Ojciec Mnie umiłował, tak i Ja was umiłowałem. Wytrwajcie w mojej miłości" (15, 9). Konieczna jest w tym względzie łączność z Chrystusem - jak latorośli z krzewem winnym.
Wyznanie Tomasza, jakby zamykające wypowiedzi o Chrystusie, jest pełne: „Pan mój i Bóg mój" (20, 28).

b. Soteriologia

Chrystus jest człowiekiem i Bogiem. Jest wcielonym Bogiem i doskonałym wy­rażeniem Ojca. W jakim celu przyszedł na ziemię? Jan Chrzciciel oświadczył, że jest On Barankiem Bożym, który gładzi grzech świata (J 1, 29). Pan Jezus i Ewan­gelista rozwinęli tę myśl, ukazując zstąpienie Syna jako przypływ życia Bożego na ziemię, jako rozbłyśnięcie światła Bożego i ukazanie się chwały Bożej.

1) Życie

O tym, że celem przyjścia Syna Bożego było życie świata, czytamy w czwartej Ewangelii: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne" (J 3,16) oraz w Pierwszym Liście: „W tym objawiła się miłość Boga ku nam, że zesłał Syna swego Jednorodzonego na świat, aby życie mieli dzięki Niemu" (1 J 4,9). W pierwszym zakończeniu Ewangelii czytamy zdanie, że została ona napisana, „abyście wierząc mieli życie w imię Jego" (J 20,31).
Już Stary Testament wykazywał, że życie było najwyższym ideałem Izraelitów. Że jedynym twórcą życia jest Bóg, gdyż od Niego pochodzą wszelkie istoty żywe (Rdz 1,20-25), a szczególnie człowiek (Rdz 2,7). Stąd Bóg nazwany jest źródłem, stwórcą, Bogiem życia. Obrazowała to doskonale scena ożywiania wyschłych kości w proroctwie Ezechiela: jak pole pokryte szkieletami, które na rozkaz Boży powsta­ją, tak cały naród otrzymuje życie od życiodajnego Boga (Ez 37, 1-14). Choć życie pojmowano przede wszystkim w znaczeniu naturalnym, jako dni pełne szczęścia, to jednak nie brak jest wzmianek mówiących o treści moralnej i religijnej: śmierć weszła na świat z powodu grzechu (Rdz 3, 19; Mdr 2, 23n), życie natomiast jest nagrodą za posłuszeństwo i za przestrzeganie przepisów Prawa (Pwt 20, 15nn; 32, 47...). Obfituje ono w dobra doczesne, moralne i religijne. Dodajmy, że pojęcie życia wiecznego zjawiło się dość późno - w proroctwie Daniela i w Księgach Machabejskich - i oznaczało po prostu trwanie bez końca w egzystencji, która nastę­powała po śmierci.
W literaturze rabinistycznej wyraźnie akcentowano życie przyszłe. Życie ziemskie uważano za czas cierpienia, zepsucia i śmierci. Czas przyszły będzie czasem nagrody i życia. Cała więc nauka rabinacka zmierzała do jednego celu - do życia przyszłego. Było ono opisywane jako jedność z Bogiem, jako życie zarezerwowane wyłącznie dla sprawiedliwych, którzy będą spożywać owoce z drzewa życia. Życie to rozpocznie się po śmierci, a szczególnie po zmartwychwstaniu, które zaistnieje w łączności z przyjściem Mesjasza.
W pismach Jana wyraz „życie" (ξωή) występuje często - 36 razy w Ewangelii (u Synoptyków tylko 16 razy), 13 razy w 1 J - i nie obejmuje życia ziemskiego (to ostatnie nazywa się Ψυχή), lecz jest rzeczywistością religijną, obejmującą dobra du­chowe, w których urzeczywistnia się zbawienie będące dobrem najwyższym. Życie więc nie różni się od życia wiecznego. Jest ono rzeczywistością eschatologiczną, jak u Synoptyków, ale, w odróżnieniu od Synoptyków, jest ono dostępne człowie­kowi w tej egzystencji. Jest więc obecne i przyszłe. W teraźniejszości jest zapoczątko­wane, w przyszłości zaś znajdzie swe dopełnienie. Tak również uczył św. Paweł.
Przeciwnikiem życia jest śmierć. Ponieważ Jan życie umieszcza w sferze boskiej, stąd pisze, że jest ono „w górze" (ἄνω), podczas gdy śmierć znajduje się w „dole" - w świecie, w stworzeniu, pośród ludzi. Pojęcie świata w pismach Jana nie jest jedno­lite: oznacza całość bytów stworzonych (J 1,3), widownię, na której rozgrywają się życie i historia człowieka, a szczególnie oznacza ludzkość znajdującą się pod panowaniem grzechu. By zaakcentować sferę życia Bożego, mówi się o „tym" świecie (J 9, 39; 12, 25; 14, 30...), któremu Jezus jest całkowicie obcy, jest On poza nim. Jest to świat ciemności, którego Chrystus - Światłość jest antytezą. Ciemności są kłamstwem, a kłamstwo grzechem utożsamionym ze śmiercią. Grzech, który czyni człowieka niewolnikiem, tak zapanował nad światem, że świat można zidentyfiko­wać z grzechem i dlatego Jan może patrzeć na świat jako na uosobienie sił wrogich Bogu (J 7, 7; 15, 18n).
Bóg jednak pragnie zbawić świat. Zesłanie Syna Bożego wiąże się właśnie z misją przywrócenia życia światu (J 3, 17; 12, 47-50), dlatego Bóg przekazał Synowi pełnię życia (J 5, 26), które Syn przekazuje ludziom: „Przyszedłem po to, by owce miały życie i miały je w obfitości" (J 10, 10). On jest źródłem życia dla wszystkich stworzeń (J 1, 4), Jego słowa są duchem i życiem (J 6, 63), a poznanie Go oznacza posiadanie życia wiecznego (J 17, 3). On jest uosobionym życiem (J 14, 6), a Jego przyjście na ziemię oznacza wejście życia na świat (1 J 1,2). On daje swe ciało i krew dla życia świata (J 6, 51), dlatego jest chlebem życia, manną dla pielgrzymów (J 6, 33.35.41.48.52.54n). Kto pożywa Jego ciało i krew, ma życie wieczne (J 6, 54), a kto w Niego wierzy, choćby umarł, żyć będzie, wierzący natomiast nie zazna śmierci na wieki, gdyż On jest zmartwychwstaniem i życiem (J 11, 25n). Jest Pasterzem, którego trzoda nigdy nie zginie (J 10, 28). Męka Jego będzie obumarciem ziarna dla życia świata (J 12, 24).
Życie więc w pismach Jana ma charakter wybitnie chrystocentryczny. Jezus jest jedynym ośrodkiem dającym życie i promieniującym nim na świat. Jest życiem świata, które świat od Niego otrzymuje.
Nowe życie, które Chrystus daje ludziom, jest w swej istocie życiem Bożym. Ma ono swe źródło w Ojcu, od którego całkowicie pochodzi, gdyż Ojciec je prze­kazuje Synowi, wcielonemu Słowu (J 5, 26: „Podobnie jak Ojciec ma życie w sobie, tak również dał Synowi: mieć życie w sobie samym"). Ludzie otrzymują to życie za pośrednictwem miłości (1 J 3, 14: „My wiemy, że przeszliśmy ze śmierci do życia, bo miłujemy braci. Każdy, kto nie miłuje trwa w śmierci". Miłość ta jest określeniem Boga (1 J 4, 7. 8. 17). Zamieszkała ona najpierw w Synu (J 17, 26), a teraz w wier­nych (1 J 3,1; 4,16). Dzięki niej zaistniały między wiernymi, Chrystusem i Bogiem Ojcem ścisłe przyjaźnie (J 14,21; 15, 15, 14), wewnętrzna jedność poznawcza (J 17,3; 1 J 4,7), a ta głęboka jedność zamienia się we wzajemne zamieszkanie: „W owym dniu poznacie, że Ja jestem w Ojcu moim, a wy we Mnie i Ja w was" (J 14, 20). Tak więc dzięki miłości istnieje głęboka jedność między wierzącym i Bogiem (1 J 3, 2), dzięki czemu można prawdziwie mówić o istnieniu z Boga (1 J 4, 6), o narodzeniu z Niego (1 J 4, 8), o wspólnocie życia z Chrystusem (J 15, 1-10). Życie, które wyszło od Ojca, jest ożywiane miłością, rozwija się w wierzącym w ścisłej zależności od Ducha Świętego (J 7, 39; 14, 15-17) i wytwarza w nim doskonały pokój i wielką wolność (J 14, 27; 16, 33; 8, 31-36), oczyszczając go z wszelkiego grzechu (J 1,29; 1 J 1,7; 4, 9n). Żywa woda, którą wierny otrzymuje od Chrystusa, staje się w nim źródłem na życie wieczne (J 4, 14) i dzięki temu wierny może wydawać duchowe owoce (J 15, 1-10).

2) Światłość

Obraz światłości niejednokrotnie występuje w czwartej Ewangelii w łączności z życiem (J 1,4; 8,12; 12,46-50). Już ST ukazywał Boga jako stwórcę światłości (Rdz 1, 3), przyodzianego w światłość (Ps 104,1n), a także wszystkie epifanie oto­czone są światłem (np. Wj 3, 2; 19, 18). Boża światłość prowadzi wiernych po dro­gach dobra (Ps 89, 16), a prawdziwym światłem, które pozwala człowiekowi wieść grawe życie, jest mądrość Boża oraz słowo Boże (Syr 2, 13;Prz4, 18n;Mdr 6, 12...). Światłość więc posiada rys moralny, który aktualizuje się w życiu człowieka i skie­rowuje go do Boga. Prorocy nadto ukazywali w obrazie światłości Boga jako wyswobodziciela, nosiciela radości, obrońcę i wybawcę ludu jak i poszczególnego człowieka. W takim znaczeniu Bóg jest światłością i świętym Izraela (Iz 10, 17). O nowym Izraelu, który będzie istniał w czasach mesjańskich, mówi się, że nie będzie miał słońca i księżyca, gdyż Jahwe będzie wieczną światłością, On też będzie pięknem Izraela (Iz 60, 9). Mesjasz natomiast jest nazwany światłością ludów (Iz 42, 6; 49, 6), wieczną mądrością, która jest odbiciem światłości wiecznej (Mdr 7, 26). Tak więc światłość ma również rys mesjański.
Judaizm w sposób szczególny podkreślał rys moralny światłości, ale jednocześnie łączył go z eschatologią i dlatego uczył, że w przyszłym wieku sprawiedliwi będą obfitować w światłość, grzesznicy natomiast będą pogrążeni w ciemnościach. W prze­ciwieństwie do obecnego świata, który jest nocą, wiek przyszły będzie ustawicznym dniem. W pismach ąumrańskich obraz światłości miał również szczególne znaczenie. Mówiło się więc o synach ciemności i o synach światłości (1 Q S 3, 14; 4, 15), uczyło się, że wytrwanie w przymierzu pozwala oczyścić się z grzechów i prowadzi do oglądania światłości życia (1 Q S 3, 7), mówiło się o księciu światłości, który prowa­dzi wiernych po drogach sprawiedliwości i światłości, podczas gdy anioł ciemności wiedzie po drogach ciemności (1 Q S 3, 20). Specjalną uwagę na ten temat zwraca dzieło: „Walka synów światłości przeciw synom ciemności" (=QM). Synami świa­tłości są tu lewici oraz synowie Judy i Beniamina, oni też są nazwani narodem świętych przymierza, świętymi narodów. Synami ciemności są wszyscy łamiący przymierze, zwolennicy Beliala. Jan nawiązał do idei o światłości zawartych w ST, w judaizmie oraz w pismach qumrańskich i harmonijnie je rozwinął.
Światłość ma znaczenie metaforyczne i przeciwstawiona jest ciemnościom. Światło i ciemności stanowią antytezę dołączającą się do innych antytez: z góry - z dołu, Bóg - świat, życie - śmierć. Treść antytezy światłość - ciemności jest wybitnie religijna i moralna. Królestwo ciemności więc, któremu przeciwstawia się kró­lestwo światłości, jest światem opanowanym przez szatana (J 14,30; 16, 11), kró­lestwo zaś światłości jest siedzibą Boga (1 J 1, 5-7). Przymiotem królestwa ciemności są złe czyny, a przede wszystkim nienawiść (1 J 2, 8-11), przymiotem zaś królestwa światłości są dobre czyny, a przede wszystkim miłość (1 J 1, 6n). Przyjęcie światłości oznacza oczyszczenie z grzechu (1 J 1, 7) i życie w braterskiej miłości (1 J 2, 8-11).
W Prologu do Ewangelii Logos ukazany jest jako światłość oświecająca ciemności świata. Jest On nazwany prawdziwą światłością (J 1,9), a więc światłością rzeczy­wistą, wchłaniającą wszelkie częściowe i małe światła, które były jedynie zapowie­dzią tej prawdziwej światłości, która najdoskonalej objawia Boga. Nazwanie Logosu światłością podkreśla nie tyle Jego istotę, co Jego funkcję: Logos jest światłością, bo dokonuje zbawienia mesjańskiego, bo obdarza życiem Bożym. Jest więc dosko­nałym objawieniem Boga i życiem ludzi. Tak więc światłość nie tylko jest drogą do życia, lecz także symbolem życia. Życia szczęśliwego, płynącego z uwolnienia od grzechu, tzn. od śmierci, płynącego ze zbawienia. Dlatego właśnie światłość symbolizuje epokę mesjańską, jak i samego Mesjasza. Tu Jan nawiązał do starej myśli proroków (Iz rozdz. 60).
Jeśli w święto Namiotów Jezus wołał: „Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia" (J 8, 12), to ogłaszał siebie jako Tego, który przyniósł zbawienie i radość mesjańską dla wszystkich ludzi. Światłość przestała oznaczać jedynie sprawiedliwość moralną, stała się zbawieniem mesjańskim, w którym Mesjasz stanowi centrum, gdzie obfi­tuje życie religijne, bez cienia śmierci i cierpienia. Tak więc obraz światła przeszedł ze znaczenia czysto moralnego do chrystologicznego i zbawczego.

3) Chwała Boża

Działalność zbawcza Jezusa wyrażona jest - poza obrazami życia i światła - również przez obraz chwały Bożej.
W Pięcioksięgu, w Psalmach i u Proroków chwała Boża oznaczała promienio­wanie rzeczywistości i obecności Boga. Człowiek doświadczał tego promieniowania podczas teofanii, gdy niewidzialny Bóg zjawiał się pod zasłoną ognia lub obłoku i dlatego ogień i obłok stały się znakami chwały Bożej. W ten sposób Bóg ukazywał swoją dobroć wobec człowieka. Rabini chwałę Bożą wyrażali obrazem zamieszkania lub obecności Boga (Szekina), słowami „Imię" (Haszszem), „Miejsce" (Hammakom), „Potęga" (Haggebura). Określenia te stały się równoznaczne z imieniem Boga, a określenie „Chwała" (Kabod) stało się przymiotem Boga określającym Jego istotę.
W czwartej Ewangelii δόξα oznacza rozgłos, dobrą reputację (5,41.44; 7, 18; 8,50; 9,24...) posiada treść pojęć starotestamentowych (1,14; 2,11; 11,40; 12, 41), z tym, że chwała jest samym Bogiem, który udziela się człowiekowi, i że chwała ta przypisana jest Chrystusowi ziemskiemu. Jest to o tyle znamienne, że Synoptycy oraz Paweł mówili o chwale Chrystusa dopiero po zmartwychwstaniu, podczas gdy Jan stwierdza jasno: bóstwo, które do pewnego czasu zjawiało się pod osłoną ognia lub obłoku, zamieszkało w pełni w Jezusie. Pełnia chwały Bożej, którą zapowiadał Stary Testament, zaistniała w Chrystusie. Cała czwarta Ewangelia świadczy o tym, że Jezus jest doskonałym wyrażeniem Ojca. Szczególnie jednak świadczą o tym cuda w niej opisane.
Cuda, zwane znakami (σημεῖα), są nie tylko dowodem potęgi Chrystusa, lecz ukazują tę potęgę w działaniu. Stąd, by dobrze i prawdziwie ujrzeć cud, potrzeba kontaktu z Chrystusem, który objawia swą chwałę (J 2, 11), oraz potrzeba Bożego światła i pociągnięcia przez Ojca, gdyż w przeciwnym razie oglądanie cudu byłoby aktem wyłącznie zewnętrznym i bezużytecznym (J 6, 26; 13,37). Na taki walor cudu - znaku - wskazują katechezy towarzyszące cudom. Podkreślają one aspekt doktrynalny danego cudu oraz rozwijają myśl o bóstwie Jezusa. Np. katecheza w Kafarnaum po rozmnożeniu chleba (6, 1-13) ukazuje Jezusa jako boskiego karmiciela i chleb duszy, a wyjaśnienia udzielane Marcie w związku ze wskrzeszeniem Łazarza (11, 33-44) ukazują Jezusa jako życie i zmartwychwstanie (11, 25nn). W cu­dach - znakach ukazana więc jest rzeczywistość i obecność Boża, wyrażająca się przez stworzenia. Jest w nich również uwidaczniająca się chwała Boża.
Cuda, zwane dziełami (ἔργα), podkreślają jedność Chrystusa i Ojca (J 5, 17. 19-21...). Są one również dziełami Ojca i dlatego oglądanie dzieł Jezusa oznacza oglądanie Ojca w Jego działaniu (J 5, 21). Podobnie jak znaki, tak i dzieła nie mogą być w pełni poznane bez interwencji Ojca (J 6, 35. 44) i podobnie jak w znakach tak i w dziełach zjawia się działająca chwała Boża.
Największym uwielbieniem Ojca jest męka Jezusa (J 12, 23. 27n; 17, 1-5), gdyż na krzyżu dokonuje się uwielbienie Ojca i Jezusa (J 13, 31). Stąd też na określenie śmierci Jezusa Jan używa czasowników: wywyższać (ὑψοῦν) i uwielbić (δοξάζειν). Męka ma znamiona cudu - i to największego - ponieważ w niej uwidacznia się rzeczywistość Boża, która widziana jest przez ludzi i która daje się ludziom.

c. Kościół i sakramenty

Tak chrystologia, jak i soteriologia prowadzi do rzeczywistości, którą jest Kościół. W Kościele bowiem objawia się Chrystus jako Posłany przez Ojca, w Kościele rów­nież Chrystus spełnia swe zbawcze posłannictwo. Kościół natomiast siebie, a tym samym Chrystusa, najwyraźniej ukazuje w sakramentach. Stąd należy mówić razem o Kościele i o sakramentach.

1) Kościół

BIBLIOGRAFIA
F. Gryglewicz, Dwie Janowe metafory o Kościele, w: J. Szlaga (red.), Kościół w świetle Biblii, Lublin 1984, 135-149.


Choć u Jana nie ma wyrazu „Kościół" (ἐκκλησία), podobnie jak w Mk i Łk, to jednak doktryna o Kościele znajduje się w jego pismach. Wynika z nich, że Jezus utworzył nową społeczność, której ośrodkiem jest On sam, udzielający swej misji wybranym przez siebie Apostołom, a wśród nich szczególnym prymatem obdarza­jący Piotra.
Nowa społeczność powstaje od samego początku, gdyż od początku wezwani przez Jezusa ludzie stanowią odrębną grupę (J 1, 31-35; 2, 1-11; 6, 67. 70n; 20,24). Są to uczniowie lub Dwunastu. Jan nie nazywał ich nigdy Apostołami, jak często to czynił Paweł oraz autor Dziejów Apostolskich, rzadko natomiast Synoptycy. Owych Dwunastu oraz tych, którzy jednoczą się z nimi przez wiarę w Chrystusa, z reguły przeciwstawia się Żydom. Ci ostatni podkreślają własną wyższość jako przynależni do narodu wybranego, gdyż sądzą, że wynika to z ich przynależności do rodu Abrahama (J 8, 33. 39. 53. 56), tymczasem „oni mają ojca diabła" (J 8, 44). Prawdziwym potomstwem Abrahama jest nowy naród wybrany, który jest potom­stwem Bożym (J 1, 11-13; 8, 39) i który jest związany z Chrystusem. Obrazy za­czerpnięte ze Starego Testamentu podkreślają ten związek, mówiąc o nowej świątyni (J 2, 21), o wężu miedzianym (J 3, 14), o mannie z nieba (J 6, 32n. 49n), o wodzie żywej (J 7, 37) i o światłości oświecającej człowieka (J 8, 12). Jezus więc jako Oblu­bieniec dokonuje zaślubin mesjańskich z nowym narodem Bożym (J 3, 29n), jest Pasterzem nowej trzody Bożej, gdyż kieruje nią i wokół siebie jednoczy (J 10, 16; 11, 52), a także oddaje za nią swe życie (J 10, 1-18), jest wreszcie prawdziwie żywym i ożywiającym Szczepem Winnym (J 15, 16n), w którym nowa społeczność jako latorośle przyniesie owoce, na które Bóg czeka (J 15, 1-17).
Jezus jest ośrodkiem nowej społeczności i ją wokół siebie skupia. Już obraz Baranka Bożego gładzącego grzech świata (J l, 29) ukazał Jezusa jako nowego ba­ranka paschalnego wybawiającego nowy lud Boży z niewoli grzechu (J 8, 32; 1 J 3, 8) i pośrednika Nowego Przymierza (J 1, 17), gdyż przez swą ofiarę dokonał zjednocze­nia wszystkich ludzi (J 3, 14; 10, 16; 11, 51; 12, 32). Przynależność więc do Chrystusa oznacza posiadanie osobistego kontaktu z Nim, który jest drogą, życiem, prawdą i bramą (J 10, 9), przez którą wstępuje się do Ojca (14, 6-9; 12, 45). Ojciec bowiem dokonuje zjednoczenia ludzi z Chrystusem (J 6, 4), czyniąc to poprzez specyficzną moc jednoczącą, którą jest Duch Święty - działający w sakramentach (J 3, 4-6), będący podstawą nowego kultu (J 4, 24) i apostolatu. Ta sama miłość, która jedno­czy Ojca z Synem, jednoczy wiernych z Chrystusem (J 4, 34; 6, 28n; 14,21-23; 1 J 3, 24) i sprawia, że wierni uczestniczą w żywej jedności Ojca, Syna i Ducha Świętego (J 14, 20; 15, 1-7; 17, 23. 26).
Misję jednoczenia całej ludzkości z Chrystusem Jezus powierzył wybranym przez siebie Apostołom. Oni, w łączności z działaniem Ducha Świętego, mają dawać świadectwo o Chrystusie (J 15,27) i kontynuować Jego zbawcze posłannictwo (J 15, 26n; 17, 20; 20, 21). Aby mogli urzeczywistnić tę misję, Ojciec powierza im swoje słowo, a Syn modli się za nich, by byli ustrzeżeni przed złem (J 17, 15. 18). Stąd też skuteczność działania apostolskiego nie zależy od poszczególnej akcji indy­widualnej Apostoła, lecz od wspólnotowego zjednoczenia z Chrystusem.
Piotr, jeden z Dwunastu, został widzialnym pasterzem nowej społeczności Chry­stusa (J 21, 15-17) tak dalece, że autorytet Piotra jest autorytetem Chrystusa. Obraz pasterza i trzody ukazuje widzialną społeczność Kościoła, która stanowi jedność organiczną, duchową, posiadającą jednak widzialne struktury i widzialną władzę. Piotr i Apostołowie, posiadający władzę od Chrystusa, w wykonywaniu jej są je­dynie sługami, którzy na wzór Jezusa mają usługiwać swym podopiecznym (J 13, 1-17). Wierni natomiast, zjednoczeni wokół Piotra i Apostołów, wiodą życie inne od reszty ludzi (J 15, 18-21; 16,20), gdyż stanowią głęboką jedność dzięki Bożemu życiu, które ich ożywia, i odznaczają się posłuszeństwem oraz miłością (J 10, 16).

2) Sakramenty

Eklezjologiczna treść, spotykana szczególnie w czwartej Ewangelii, jawi się rów­nież w treści sakramentalnej, która znajduje się w tej Ewangelii. Ewangelia Jana nie podaje - jak to czynią Synoptycy - nakazu chrzczenia, nie podaje też słów ustanowienia Eucharystii. Jest natomiast widoczna zasada sa­kramentalna opierająca się na podstawowej myśli, że pojawienie się Syna Bożego w człowieczeństwie jest objawieniem niewidzialnego bóstwa. Jeżeli więc Słowo stało się ciałem, to ciało stało się narzędziem bóstwa, gdyż dzięki ciału bóstwo staje się widzialne. Z tego konkretnego i historycznego faktu powstaje pojęcie sakramen­tu - Logos będący człowiekiem i działający na ziemi przekazuje wewnętrzną moc ożywiającą tym wszystkim czynom, których dokonuje pośród ludzi. Na tej podsta­wie można powiedzieć, że Słowo będące człowiekiem jest uzewnętrznieniem niewi­dzialnego i zbawiającego ludzi bóstwa, że Chrystus jest sakramentem, że każdy Jego czyn jest aktualizacją sakramentu, tzn. każdy czyn można interpretować jako znak sakramentalny, który wolno łączyć z jednym ze znanych nam sakramentów lub z sakramentami w ogólności. Może dlatego właśnie w Ewangelii Jana mało jest bezpośrednich powiązań czynów Jezusa z poszczególnymi sakramentami. Nie ulega jednak wątpliwości, że w rozmowie z Nikodemem (3, 1-21) istnieje wyraźny związek ze chrztem, że w katechezie w Kafarnaum (rozdz. 6) Jezus podaje szerokie poucze­nie o Eucharystii, że można mówić o pedagogii chrzcielnej zawartej w rozmowie z Samarytanką (4, 1-30) oraz w scenie uzdrowienia niewidomego od urodzenia (9, 1-39), gdyż w obydwu perykopach mówi się o wodzie, która jest w sposób ta­jemniczy skuteczna. Samarytance Chrystus mówi o wodzie żywej (4, 10), która zdolna jest przekształcić człowieka i obdarzyć go życiem wiecznym (4, 14). W póź­niejszym nauczaniu Jezus wskaże na jej wewnętrzną energię, której źródłem jest Duch Święty (7, 38n). W perykopie o niewidomym od urodzenia Jezus podkreśla, że On jest światłem, które jest życiem wiecznym. Wymowna jest nazwa źródła, w którym niewidomy ma się obmyć: Posłany. Jest to niewątpliwa aluzja do zbawcze­go i sakramentalnego charakteru posłannictwa Syna Bożego. Aluzję do sakramentu chrztu należy też widzieć w geście umycia nóg Apostołom („wykąpany... cały jest czysty" - 13, 10). Trzeba również w fakcie wypłynięcia krwi i wody z przebitego boku Jezusa (19, 34) dostrzec aluzję do chrztu i Eucharystii. Wyraźnie jest wzmian­kowany sakrament pokuty w opisie spotkania Zmartwychwstałego z Apostołami (20, 22-23), gdzie w symbolu tchnienia obdarzającego Duchem Świętym jest ukaza­na prawda o przekazaniu władzy odpuszczania grzechów. Dopatrywanie się aluzji do poszczególnych sakramentów w innych wydarzeniach nie jest tak uzasadnione. Nie jest więc pewne, czy można widzieć związek perykopy o namaszczeniu w Betanii (12, 1-11) z sakramentem namaszczenia chorych, albo w alegorii o szczepie winnym i latoroślach widzieć katechezę eucharystyczną, lub sakrament małżeństwa wiązać z cudem w Kanie Galilejskiej, a sakrament chrztu lub Eucharystii z oczyszczeniem świątyni (2, 13-22), w uzdrowieniu zaś chromego nad sadzawką Betesda (5, 1-18) lub we wskrzeszeniu Łazarza, (rozdz. 11) upatrywać związek z sakramentem chrztu.
Znamienne jest to, że w czwartej Ewangelii Jan Chrzciciel nie konfrontuje swego chrztu ze chrztem sprawowanym przez Chrystusa, lecz z samym Chrystusem: „Ja chrzczę wodą, ale pośród was stoi Ten, którego wy nie znacie" (1, 26n). Chrzciciel dalej wyjaśnia, że Jezus jest nowym barankiem paschalnym (1, 29), który - pełen Ducha Świętego (1, 32n) - oczyści ludzkość z grzechu i ją uświęci. Początkiem oczyszczenia - powiedział później Ewangelista - jest chwalebny krzyż (7, 38n).

Tak więc Jan Chrzciciel niewystarczalności swego rytu oczyszczającego przeciwsta­wia obfitość łaski płynącej z Chrystusa - w Nim, Słowie wcielonym, umarłym i zmartwychwstałym, nowy chrzest ma swój początek i skuteczność zbawczą. Ta zasada dotycząca chrztu odnosi się również do wszystkich innych sakramentów. Sakramenty więc przedłużają człowieczeństwo Chrystusa, które stało się narzędziem, dzięki któremu wydarzenia zbawcze dokonane przez Syna Bożego napełniają nas obfitością łaski. Stąd też istnieje głęboka analogia między sakramentami i cudami Jezusa. Przy cudach człowieczeństwo Chrystusa było narzędziem bóstwa, gdyż człowieczeństwo objawiało i aktualizowało nadejście królestwa Bożego. W sakra­mentach natomiast objawiającą rolę człowieczeństwa Jezusowego spełniają ryty, które na skutek swej łączności naturalnej z duchową rzeczywistością (np. zanurze­nie w wodzie jest znakiem duchowego obmycia i napojeniem Duchem Świętym) pozwalają dostrzec działalność zbawczą Chrystusa. Cuda w życiu ziemskim Jezusa uprzedzały wielkie objawienie dokonane przez Niego na Kalwarii, sakramenty zaś w Kościele przedłużają to objawienie aż do końca świata. Tak więc sakramenty są uzupełnieniem Bożego objawienia. W nich bowiem, sprawowanych przez Kościół, objawia się ciągle Chrystus uwielbiony i ukazuje zbawczą miłość Bożą.

d. Mistyka i etyka

Współcześnie używane terminy - mistyka i etyka, nie spotykane jeszcze w pi­smach NT - wskazują na udzielanie się Boga człowiekowi, na Jego jednoczenie się ze swym stworzeniem oraz na odpowiedź człowieka wobec Boga. Racją i źródłem Bożego udzielania się człowiekowi jest miłość. Ona też jest racją i fundamentalną zasadą odpowiedzi człowieka na miłość Boga, gdyż wykazuje, że człowiek zobowią­zany jest dać odpowiedź Bogu właśnie poprzez miłość. Miłość więc jest podstawą mistyki i etyki, a Jan jest apostołem miłości.
Po uwzględnieniu terminologii dotyczącej miłości rozpatrzymy zagadnienie mi­łości Ojca do Syna i do ludzi, miłości Syna do Ojca i do ludzi, miłości chrześcijanina do Ojca, Chrystusa i do braci, a na końcu spróbujemy określić miejsce wiary w mi­styce miłości.

1) Terminologia

Zauważamy, że w czwartej Ewangelii występuje 40 razy czasownik ἀγάπᾶν (w Mt 7 razy, w Mk 6 razy, w Łk 10 razy), 7 razy rzeczownik ἀγάπη (w Mt i w Łk 1 raz), w listach Jana czasownik występuje 25 razy, a rzeczownik 20 razy. Ponadto w listach występuje 7 razy imiesłów ἀγάπητός, którego nie ma w Ewangelii, w Ewan­gelii natomiast spotykamy 15 razy czasownik φιλεῖν (w Mt 5 razy, w Mk 1 raz, w Łk 2 razy), a nie ma go w listach.
Czasownik φιλεῖν w grece klasycznej ma szerokie zastosowanie, gdyż oznacza. miłość w wielorakim znaczeniu - od miłości wina do miłości ludzi i to najbardziej szlachetnej, bo przyjaźni. Czasownik ten zawsze ma charakter etyczny, suponuje pewną bliskość, wspólnotę myśli i życia, podkreśla równość i stąd miłość nim okre­ślana charakteryzuje się respektem, życzliwością, upodobaniem, zaufaniem i wspa­niałomyślnością.
Czasownik ἀγάπᾶν mniej akcentuje czynnik uczuciowy, choć oznacza życzliwość, serdeczność, szczodrość, rozrzutność darów i łask. Jest to, jak pouczał Arystoteles, miłość matki do dzieci: lubi dawać, nade wszystko dawać siebie samą i tu znajduje własną szczęśliwość. Oznacza również wdzięczność za otrzymane łaski i dary oraz za wyrazy życzliwości. Jest to więc miłość wdzięczności. W przeciwieństwie do φιλεῖν czasownik ten nie zakłada równości, lecz odnosi się przede wszystkim do tych, którzy znajdują się na innym poziomie niż sam kochający.
Wszystko, co dotyczy obydwóch czasowników, odnosi się do związanej z nimi formy rzeczownikowej (ἀγάπη) oraz imiesłowowej (ἀγάπητός).

2) Miłość Ojca do Syna i do ludzi

Jan przypisuje miłość przede wszystkim Bogu Ojcu. On ją objawia przez to, że „wszystko dał" Synowi (J 3, 35), że uczynił Go podmiotem wszelkiej mocy zbawczej, że jest przy Nim w działaniu (J 5, 20), w ofiarowaniu (J 10, 17), w posłuszeństwie (J 15, 10). Miłość Ojca sprawiła, że Jednorodzony Syn zstąpił na ziemię (J 1,14.18; 3,16.18). Zauważmy, że określenie „Jednorodzony" wskazuje na serdeczne umiło­wanie, jakim Ojciec obdarza swego Syna. Ojciec jest związany z Synem wzajemnym poznaniem (J 10, 15), które nie jest tylko spekulatywną kontemplacją, lecz osobową miłością Poznającego i Poznawanego.
Poza miłością, jaką Ojciec darzy Syna, istnieje w Ojcu miłość do ludzi. Tę miłość również Ojciec przekazał Synowi (J 3, 16n; 1 J 4, 9), ustanawiając Go od początku świata Zbawicielem ludzi (J 5, 20; 17, 23-26).
Jednorodzony Syn jako Odkupiciel objawia ludziom miłość Ojca tak wobec Syna jak i wobec ludzkości. Ukazuje się ona jako wola i chęć zbawienia wszystkich ludzi (J 17, 24), a więc miłość bezinteresowna. Stąd też Bóg jest nazwany miłością (1 J 4, 8-16). Określenie to nie jest definicją Boga, lecz ukazuje Jego stosunek do ludzi. Miłość Boża jest więc nadobfitością, która w sposób wolny daje się ludziom za pośrednictwem Syna, który jako wcielone Słowo dołącza posłuszeństwo i ofiarę (J 10, 17; 15, 10).

3) Miłość Syna do Ojca i do ludzi

Miłość, jaką Syn darzy Ojca, jest dodatkowym światłem ukazującym charakte­rystyczne cechy miłości Ojca. Jak miłość Ojca kieruje się ku Synowi w funkcji zba­wiania ludzi, tak w tej samej funkcji zbawczej miłość Syna kieruje się ku Ojcu. O miłości Syna do Ojca świadczą słowa: „Niech świat się dowie, że Ja miłuję Ojca i że tak czynię, jak mi Ojciec nakazał" (J 14, 31). Ponadto cała Ewangelia o tym świadczy: Jezus jest całkowicie posłuszny Ojcu, ponieważ Go miłuje, a cała dzia­łalność Chrystusa jest jedynie wypełnieniem planu Ojca (4, 34; por. 17, 4). Stąd też Ojciec jest nazwany Posyłającym – ὀ πέμψας (1,33; 4,34...). Imiesłów ten, wystę­pujący w Ewangelii 23 razy, podkreśla całkowitą zależność Jezusa od Ojca oraz poucza, że Syn jest wykonawcą zbawczego planu Ojca i w ten sposób poświęca się dla chwały Ojca. Jest to więc miłość, która jest całkowitym posłuszeństwem ukazu­jącym nieprzymuszone zjednoczenie woli, które łączy się z całkowitą abnegacją i bezinteresownością.
Przymioty miłości Syna do Ojca znajdują się też w miłości Jezusa do ludzi. Alegoria o dobrym pasterzu (J 10, 16), a także obraz światła świecącego w ciemno­ściach (J 1,5) ukazują jak miłość Jezusa jest dynamiczna i ujawnia się w wydaniu siebie na całkowitą ofiarę zobrazowaną symbolem ziarna pszenicznego wrzuconego w ziemię (J 12, 24). Miłość ta jest światłem, prawdą, życiem, jedynym zbawieniem człowieka. Jest też uniwersalna, jak wskazują na to: alegoria o dobrym pasterzu oraz wypowiedzi Chrystusa ukazujące Go jako Zbawiciela wszystkich ludzi (J 3, 15; 4,42; 9,5-38; 11,25; 14,6).
Z pewnością można powiedzieć, że miłości Jezusa towarzyszą uczucia ludzkie. Przecież miłości do Łazarza (J 11, 36), do umiłowanego ucznia (J 20, 2), do wszyst­kich Apostołów (J 13, 34; 15, 9-12) nie można sobie wyobrazić bez uczucia miłości. Podobnie, mówiąc o całkowitym oddaniu się Jezusa na ofiarę, nie można widzieć tego faktu w chłodnym związaniu się Jego z ludźmi, lecz trzeba go dostrzegać w bo­gactwie wielkiej serdeczności i czułości dobrego pasterza, który nawet płacze nad śmiercią przyjaciela (J 11, 35).

4) Milość chrześcijanina do Ojca, do Chrystusa i do braci

BIBLIOGRAFIA
T. Herrmann, Miłość braterska według św. Jana w świetle Ewangelii synoptycznych i św. Pawła, STV 17, 2 (1979) 43-62.


Podczas ostatniej wieczerzy Jezus prosił Ojca, by miłość Boża, jaką Syn posiada, nie tylko ludzi jednoczyła, lecz „by była w nich" (J 17, 26), tzn., by stała się ożywiająca i owocna w ich duszach. Ponadto w 1 J pisał o „miłości Bożej w nas" (4, 9. 16), o „miłości, jaką Ojciec dał" (3, 1), zapewniając, że kto ją posiada, „z Boga się na­rodził" (3,1n.9; 4,7; 5,1n). Nasuwa się stąd wniosek, że miłość, jaka ożywia wier­nego, jest miłością Ojca i Chrystusa i dlatego ma te same znamiona, które już w po­przednich punktach zauważyliśmy. Miłość ta kieruje się przede wszystkim do Ojca i oznacza się siłą, boską zasadą działania, dzięki czemu człowiek działa na sposób boski, miłując Boga i braci. Brak miłości Bożej u ludzi może być spowodowany oddziaływaniem złego świata (J 5, 42; 1 J 2,5; 3,17).
Podobnie jak Ojciec przekazuje swą miłość do ludzi poprzez Chrystusa, tak miłość człowieka dociera do Ojca za pośrednictwem Jezusa („Kto miłuje Mnie, będzie umiłowany przez mego Ojca" - J 14, 23; por. 16, 27). Podobnie jak miłość, którą posiada Syn, ma znamiona miłości Ojca, a miłością Syna objęty jest i Ojciec, tak również miłość człowieka wobec Chrystusa wzoruje się na miłości Syna wobec Ojca i posiada przymioty miłości Syna oraz Ojca. Jest więc miłością czynną (J 14,15.21.23; l J 2,5; 5,2; 2 J 6), złączoną z zachowywaniem Bożych przykazań. Jest nadto pełnym zjednoczeniem woli i osobistym złożeniem ofiary z siebie. Stąd też jest to miłość skierowana do braci. Jak Ojciec i Syn umiłowali ludzi, tak również chrześcijanin to czyni, spełniając w ten sposób wolę Bożą. Wierny więc, spełniając przykazanie Chrystusa (J 15, 12), obdarza swego brata tą miłością, jaką ma Jezus i Ojciec (J 13,14; 1 J 4,10-16), a więc miłością zakorzenioną w Bożej jedności, która jednoczy Ojca i Syna (J 15,9; 17,23), tzn. miłością będącą podstawą życia Osób Boskich.
Owocem miłości chrześcijanina, będącej żywotnym wylaniem się jej wśród ludzi, jest jedność ludzi, która jest przedłużeniem na ziemi tej jedności, jaka istnieje w Ojcu i Synu. Miłość chrześcijanina więc nie jest jedynie pełna życzliwości, lecz jest płodna i twórcza, ponieważ owocem jej jest przedłużenie życia Bożego na ziemi, jest utwier­dzeniem wśród ludzi jedności łączącej Ojca z Synem. Wobec świata natomiast jedność wierzących jest niezawodnym znakiem Bożego posłannictwa Chrystusa (J 10,30; 17,11-21). Jest więc ona - podobnie jak u Pawła (1 Kor 13) - jedyną więzią, która łączy ziemię z niebem. Znamienne przy tym jest, że terminologia do­tycząca miłości występuje szczególnie w ostatnich rozdziałach Ewangelii, gdzie jest również mowa o obiecanym Duchu Świętym oraz o eschatologii.
Ponieważ miłość chrześcijanina jest kontynuacją miłości wypływającej z Ojca i Chrystusa, jest powszechna i nieograniczona. Przykazanie Jezusa dotyczące mi­łości jest też powszechne: „To wam przykazuję, abyście się wzajemnie miłowali" (J 15, 17). Miłość więc ma być pozbawiona wszelkiego egoizmu, a jednocześnie wy­czulona na potrzeby braci (l J 3, 17n), uzdalniająca do złożenia najwyższej ofiary z siebie wg miary ukazanej przez Chrystusa: „To jest moje przykazanie, abyście się wzajemnie miłowali, tak jak Ja was umiłowałem. Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich" (J 15,12-13; por. 1 J 3,16). Zauważmy, że podana tu miara miłości jest różna od tej, jaką odczytujemy w Mt 22,39 i Mk 12,31: „jak siebie samego".
Streszczając dotychczasowe uwagi, stwierdzamy, że miłość jest rzeczywistością, którą posiadają trzy podmioty: Ojciec, Syn i wierny. Ojciec jest jej źródłem, Syn posiada ją przez pełne uczestnictwo w Ojcu, wierny przeżywa ją dzięki swej jedności z Chrystusem. Ojciec miłuje Syna i ludzi, Syn przyjmując miłość od Ojca, obejmuje nią Ojca i ludzi, wierny natomiast łącząc się z miłością Chrystusa miłuje Chrystusa, Ojca i braci. Miłość, przechodząc od Ojca na wiernych poprzez Chrystusa, pozostaje zawsze tą samą boską rzeczywistością i dlatego nie może być przerwana bez całko­witego jej zniszczenia. Jest ona niepodzielna, gdyż gdyby ją się ograniczyło w jakimś szczególe, ograniczyłoby się ją w całości: nie można wyeliminować miłości wobec braci bez wyeliminowania miłości wobec Boga i odwrotnie (1 J 2,9n; 3,10-14.17; 4,10-12). Na tej podstawie dostrzegamy zasadność stwierdzenia, że miłość jest podstawą mistyki i etyki Jana.
Spójrzmy jeszcze w tym kontekście na stosunek mistyki do wiary. Chodzić będzie więc o określenie miejsca dla wiary w mistyce miłości.

5) Miejsce wiary w mistyce miłości

Znamienne jest, że liczne wypowiedzi w czwartej Ewangelii o wzajemnym za­mieszkaniu Boga w ludziach i ludzi w Bogu występują obok wyrażeń o wzajemnym poznaniu: np. „Podobnie jak Mnie zna Ojciec, Ja znam Ojca" (10,15; por. 14,l0n; 17,21-23), „Ja jestem dobrym pasterzem i znam owce moje, a moje Mnie znają" (10,14; por. 14, 20; 17,21.23.26). Jan zatem dostrzega nierozdzielność miłości od wiary. Wiara, według jego nauki, podkreśla walor miłości polegający na objawieniu. Dlatego spotykamy takie wypowiedzi: „Jeżeli trwać będziecie w nauce mojej, praw­dziwie będziecie moimi uczniami i poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli" (J 8,31n), „Kto Mnie miłuje, ten będzie umiłowany przez Ojca mego, a również Ja będę go miłował i objawię mu siebie" (J 14,21), „Każdy, kto miłuje, z Boga się narodził i zna Boga" (1 J 4,7). Z drugiej zaś strony Jan podkreśla siłę jednoczącą, jaką posiada wiara: „Jeśli kto wyznaje, że Jezus jest Synem Bożym, to Bóg trwa w nim, a on w Bogu" (1 J 4, 15). Wiara więc i miłość są dwoma elementami, które się uzupełniają i stanowią jedną rzeczywistość, jaką jest życie Boże w nas. Miłość znajduje się w wierze i stanowi aspekt dynamiczny wiary, która ma charakter esencjalny (por. też Ga 5,6: „wiara, która działa przez miłość"). Wiara znajduje się w miłości i napełnia ją światłem (1 J 4,7-8: „Każdy, kto miłuje, narodził się z Boga i zna Boga. Kto nie miłuje, nie zna Boga, bo Bóg jest miłością" (por. 3, 6). Tak więc nasza jedność z Bogiem nie zamyka się w wierze, lecz uzupełnia się w miłości i stanowi intymną rzeczywistość o charakterze osobowym i dynamicznym.

e. Eschatologia

Cała historia narodu wybranego przeniknięta była nadzieją, że na końcu czasów Jahwe wkroczy definitywnie w historię, dokonując sądu ostatecznego nad nieprzy­jaciółmi i ustanowi wieczne królestwo Boże. Uczyni to wszystko poprzez Mesjasza. Myśl tę przejęli Synoptycy, dla których Jezus z Nazaretu był Mesjaszem dokonują­cym sądu ostatecznego i zakładającym królestwo (Mk 9,47; 10,23nn; 14,25; Mt 5,20; 7,21; 8,11; 13,45...). Choć wszyscy - Mk, Mt, Łk - akcentowali owocność tego królestwa (Mt 11,5; 13,16; Łk 7,22), to jednak pełniej ukazywali wydarzenia mające się dokonać w czasach ostatecznych. Jan natomiast, nie tracąc z oczu eschatologii, główny akcent położył na obecną rzeczywistość, tzn. na escha­tologię dziejącą się aktualnie (in actu). Stąd też nauczał, że sąd i zmartwychwstanie wiernych dzieją się obecnie.
Po scharakteryzowaniu podwójnej eschatologii - aktualnej oraz z dnia osta­tecznego - podkreślimy ich jedność, której fundamentem jest Chrystus.

1) Eschatologia aktualna i eschatologia przyszłości

a) Fundamentalnym wydarzeniem eschatologicznym jest wcielenie. Dzięki niemu bowiem zaistniała konkretna Rzeczywistość, którą jest Bóg-Człowiek. Z tym faktem zbawcza historia ludzkości weszła w swoją ostateczną fazę. Chrystus Pan również jest świadomy swego posłannictwa polegającego na urzeczywistnieniu planu usta­lonego w wieczności (J 7,30; 16,25.29; 17,1nn), dlatego wie, że ma wypełnić wszystko w wyznaczonym czasie (J 7,5.8) oraz o oznaczonej godzinie (J 2,4; 5,25.28; 7,30; 8,20; 16,14; 1 J 7,18), gdyż dzień Jego zapowiedziany był przez proroków (J 8, 56). Dzień ten, zbiegający się z Jego przyjściem, jest dniem ostatecznym, tzn. dniem sądu nad światem. Sąd ten dokonuje się w obecności Chrystusa, który jest światłością i życiem, a polega na tym, że człowiek musi opowiedzieć się przeciw Jezusowi lub za Jezusem (J 3,18n; 5,22.25; 12,31). Dokonuje się też wielka wojna eschatologiczna, w której wszystkie wrogie siły, nazwane ciemnością, przeciwstawia­ją się Jezusowi, który jest światłością i który odnosi zdecydowane zwycięstwo nad mocami ciemności (J 12,31; 16,33). Dzięki temu zwycięstwu dokonuje się zmar­twychwstanie. W Chrystusowym zwycięstwie i zmartwychwstaniu uczestniczy czło­wiek wierzący w Niego i dzięki temu może uczestniczyć w życiu wiecznym (J 5, 24; 11,25n).
Podczas misji ziemskiej Chrystusa dokonał się sąd nad światem, zaistniało zwy­cięstwo nad wrogimi siłami, wszyscy wierzący otrzymali życie wieczne, nastąpiło zmartwychwstanie. Wszystkie te rzeczywistości nie mogły zakończyć się z chwilą dopełnienia ziemskiej działalności Chrystusa. Owszem, stały się wieczne w Kościele dzięki działaniu Ducha Świętego. Dzięki temu działaniu bowiem życie wieczne zstępuje na świat poprzez sakramenty (J 3,5; 6,63; 7,39; 19,34), a także poprzez miłość, która przejawia się w działalności apostolskiej Kościoła, rozszerza królestwo Boże i przygotowuje ludzi na powtórne przyjście Chrystusa. Rozwojowi życia Bożego na ziemi towarzyszą prześladowania, nienawiść i ucisk (u Synoptyków za­powiadały one przyjście królestwa Bożego). Są to znamiona walki między ciemnością i światłem, jaka towarzyszyła ziemskiej działalności Chrystusa i która przedłuża się w życiu wiernych. Kto więc grzeszy, powstaje przeciw światłości (1 J 3,4), kto świadczy miłość, jest zwolennikiem światłości (1 J 2,8-11). W walce tej obecny jest Duch Święty i sprawia, że zwycięstwo Chrystusa jest w Kościele wieczne. Tak więc życie wieczne oraz zmartwychwstanie, a także walka i sąd są zawsze aktualne, gdyż dokonują się w każdej obecnie przemijającej chwili.
b) Jak dla Synoptyków, tak i dla Jana sąd i zmartwychwstanie nie są jedynie wydarzeniami dokonującymi się obecnie. Całkowite bowiem ich urzeczywistnienie zaistnieje przy końcu czasów. Wiele tekstów w czwartej Ewangelii mówi o sądzie i o zmartwychwstaniu do życia lub do śmierci, co dokona się „w dniu ostatecznym" (por. 5, 27-29; 6, 39n.44.54; 11,24).

2) Jedność eschatologii

Eschatologia aktualna i eschatologia czasów ostatecznych, teraźniejszość i przy­szłość, w czwartej Ewangelii są ściśle związane. Decydująca i ostateczna godzina - sąd i zmartwychwstanie - ukazane są jako współczesne, jako obecne i przyszłe zarazem (J 3, 36: „Kto wierzy w Syna, ma życie wieczne; kto zaś nie wierzy Synowi, nie ujrzy życia, lecz grozi mu gniew Boży"; 4, 23: „Nadchodzi... godzina, owszem już jest, kiedy to prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w Duchu i prawdzie, a takich to czcicieli chce mieć Ojciec"; por. 5, 25...). Stąd wynika jedność Janowej eschatologii: teraźniejszość spotyka się z przyszłością. Tak więc nasza sytuacja w dniu sądu jest ściśle powiązana z naszym stanem aktualnym (1 J 2,28; 3,2; 4,17), gdyż sąd końcowy będzie zatwierdzeniem sądu dokonującego się aktualnie. Relacja sądu jednego do drugiego podobna jest do relacji ziarna do owocu (1 J 3,9: „Każdy kto narodził się z Boga, nie grzeszy, gdyż trwa w nim nasienie Boże"). Ziarno jest początkiem życia, które udzielane jest człowiekowi w chwili nowego na­rodzenia z góry (J 3, 4n), owocem zaś jest całkowite uczestnictwo w ożywiającym świetle Bożym, gdy to zobaczymy Boga takim, jaki jest (1 J 3, 2). Ujrzymy też wów­czas Jego chwałę (J 17, 24), a zarazem dowiemy się, kim my sami jesteśmy (1 J 3, 2). Wtedy nasza wiara zostanie zastąpiona doskonałym poznaniem.
Należy dodać, że eschatologia Jana jest eschatologią objawienia.

3) Chrystus fundamentem eschatologii

Chrystus sprawia, że teraźniejszość i przyszłość eschatologiczna stanowią jedność. W Nim bowiem dokonało się zjednoczenie świata ludzkiego z boskim i dzięki temu zanikło przeciwstawienie między „tu" i „tam", między „z góry" i „z dołu" (J 1,14.18.51), między życiem i śmiercią (J 5,24; 11,25) oraz między czasem i wiecznością (J 8, 58). W Jezusie skonkretyzowała się eschatologia objawienia, gdyż zakryta w Nim pełnia Bóstwa zaczęła się ludziom objawiać, tak że Chrystus mógł wreszcie powiedzieć: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca" (J 14, 9).
Rzeczywistość eschatologiczna dokonuje się nadal w Kościele, ponieważ on jest przedłużeniem obecności i działalności zbawczej Jezusa - w całym Kościele oraz w poszczególnych wiernych. W Kościele i w wiernych spotyka się bóstwo z czło­wieczeństwem, w Kościele i w poszczególnym wiernym wieczność staje się obecnością, choć obecność ta jest zakryta. Jak niegdyś Jezus, tak Kościół i wierni zdążają ku tej godzinie, w której pojawia się Chrystus (1 J 3,1-2; J 17,24), do dnia ostatecznego (J 6, 40.44-47), w którym całkowicie i ostatecznie zatriumfuje wieczność. O tym wszystkim poucza szczególnie mowa pożegnalna w wieczerniku.
Ponieważ życie chrześcijanina zmierza do całkowitego upodobnienia się do Chrystusa, więc życie to ma charakter dynamiczny i doskonałość w nim osiągana wciąż zdąża do większego rozwoju. Motorem jej działania jest nadzieja (1 J 3,2-3: „Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni... Każdy zaś, kto pokłada w Nirn tę nadzieję, uświęca się, podobnie jak On jest święty").