publikacja 25.11.2009 11:28
Jest to fragment książki Biblia i religie:. Wydawnictwa WAM
Biblijna kategoria zmartwychwstania nie została przejęta przez wiarę Izraela w wyniku spotkania historyczno-kulturowego z inną tradycją religijną, na przykład w wyniku wpływu religii perskiej lub pod wpływem myśli greckiej, która doszła do filozoficznego uznania nieśmiertelności duszy. Celem tego stwierdzenia bynajmniej nie jest umniejszanie wpływu kulturowego tych spotkań na rozwój tradycji w Izraelu. Miały one jednak funkcję katalizatorów prowokujących dojrzewanie procesu ściśle związanego z samą wiarą ludu Pana. Innymi słowy, kategoria zmartwychwstania nie jest produktem importowanym, a więc ciałem obcym w żywym organizmie tradycji, wprost przeciwnie - jawi się jako owoc, który zasadniczo dojrzał wewnątrz życiowego i organicznego dynamizmu wiary biblijnej.
Fakt, iż wiara w zmartwychwstanie stanowi szczyt procesu dojrzewania tradycji Izraela, nie zaś tkwi u jej początków, widać wyraźnie, jeśli się ma na uwadze, że jeszcze w czasach Jezusa tradycyjny odłam saduceuszy nie wierzył w zmartwychwstanie (por. Mk 12, 18-27). Swój brak wiary opierali oni na dosłownej interpretacji Tory, pomijając więc wysiłek hermeneutyczny tych, którzy wierząc w zmartwychwstanie, twierdzili, iż Bóg stworzył świat przyszły w tym sensie, iż zawsze pamięta ʽăqēdâh o Izaaku (por. Rdz 22,1-19)[1], lub wręcz odwoływali się do faktu, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo, by w Piśmie znaleźć fundament dla właściwej wiary[2]. Jest rzeczą niewątpliwą, że jeśliby wiara w zmartwychwstanie stanowiła treść wiary już w okresie proroków w wiekach VIII, VII i VI, lub nawet tylko w chwili gdy Tora została włączona do kanonu, to żaden prąd judaizmu międzytestamentowego nie kwestionowałby wiary w zmartwychwstanie.
Gdyby zaś pojęcie zmartwychwstania było owocem, który dopiero w późnej epoce dojrzał na drzewie tradycji właściwej dla wiary Izraela, to narzucałoby się jako oczywiste następujące pytanie: jakie są podstawowe cechy charakterystyczne wiary biblijnej, które doprowadziły tradycję ludu JHWH do wyznania prawdy o zmartwychwstaniu? Nie da się uniknąć odpowiedzi na to pytanie, jeśli się chce zrozumieć genezę wiary w zmartwychwstanie.
1. Cechy znamienne wiary biblijnej
Poznanie całości perspektywy teologicznej Pisma pozwala uznać, iż podstawowe cechy wiary biblijnej można zgrupować wokół trzech zasad: wspólnota życia, która na sposób pionowy łączy Izraela z jego Bogiem i w konsekwencji prowadzi do braterstwa wewnątrz ludu Pana; nadzieja, która kieruje wierzącego ku przyszłości, ku wypełnieniu Bożych obietnic; wreszcie wierność Pana, która nieustannie ożywia pewność, iż Pan dotrzyma swojej obietnicy. Syntetyczna analiza świadectw Pisma odnoszących się do tych trzech znamiennych cech wiary biblijnej stanowi najlepsze potwierdzenie naszej tezy.
a. Wspólnota życia
Wspólnota życia jest faktem spotykanym już w tradycjach patriarchalnych, gdzie El jest przedstawiany jako ojciec, brat, krewny[3]. W samej tradycji Izraela spotykamy później charakterystyczne określenie Pana tytułem gôʼēl. Znaczenie tego tytułu[4] wyznaczają dwa czynniki: idea pokrewieństwa i idea wyzwolenia (por. np. Iz 41, 14; 44, 6. 24). Wynika z tego, że nazwa gôʼēl przypisana JHWH w wierze Izraela nie tylko odwołuje się do wyzwolenia dokonanego przez Boga w wyjściu (por. np. Ps 74, 2; Iz 43, 1-3), ale przede wszystkim potwierdza relację pokrewieństwa łączącą Pana z Jego ludem (por. Iz 63, 16; 54, 5). Innymi słowy, JHWH wyzwolił swój lud tak jak krewny, który interweniuje w sprawie członka rodziny znajdującego się w potrzebie[5].
Ważne świadectwo wspólnoty życia z Panem, jako charakterystyczne dla wiary biblijnej, znajduje się w tradycji przymierza, a zwłaszcza w formule przymierza[6]. Struktura tej formuły („Ja jestem twoim Bogiem, ty jesteś moim ludem") przywodzi na pamięć, jak to zostało zasygnalizowane poprzednio, obraz więzi synowskiej i oblubieńczej. Właśnie te dwa obrazy pojawiają się wraz z prorokami aż do okresu powygnaniowego i czasu włączenia Tory do kanonu[7], i właśnie dlatego są wymownymi i przekonującymi świadectwami ciągłości wspólnoty życia jako doświadczenia, które towarzyszy wielowiekowemu rozwojowi tradycji Izraela.
W końcowej redakcji Tory wspólnota życia z Panem, jak to wynika z Wj 19, 3b-8[8], stanowi cel wyjścia. Izrael jest wezwany do jego osiągnięcia w swoim życiu i w swojej historii (por. szczególnie w. 4: „przywiodłem was do Mnie").
Zauważmy wreszcie, iż wspólnota życia wyraża się, również w obrzędzie ofiarniczym, w szczególny sposób w całopaleniu i w „ofierze wspólnotowej". Przez całopalenie (ʽōlâh) składający ofiarę wyraża swoje całkowite oddanie Panu, a w „ofierze wspólnotowej" (zēbaḥ) Izrael doświadcza, iż jest wezwany do uczestnictwa we wspólnej rodzinnej uczcie z JHWH.
W świetle przywołanych pokrótce faktów możemy stwierdzić, że wspólnota życia z JHWH okazuje się elementem coraz wyraźniej postrzeganym jako główny wymiar wiary Izraela. Niemniej jednak ta samoświadomość wiary z konieczności musi się zderzyć z dramatyczną rzeczywistością śmierci. To, że zdawano sobie sprawę z tego problemu, widać m.in. w takim tekście, jak Ps 115, 17-18. W tych wersetach psalmista woła:
To nie umarli chwalą Pana,
nikt z tych, którzy zstępują do Szeolu,
lecz my błogosławimy Pana
odtąd i aż na wieki.
Oczywiście, w uroczystym świętowaniu człowiek modlący się doświadcza daru życia i radości błogosławienia Pana. Ale ci, którzy dzisiaj są pośród żywych, jutro znajdą siq pośród umarłych, a więc pośród tych, którzy nie chwalą JHWH! Być może ten problem nie został zauważony w okresie archaicznym tradycji, ale wraz z rozwojem indywidualnej świadomości, pod wpływem refleksji mądrościowej i teologii deuteronomicznej, śmierć staje się problemem teologicznym dla tych, którzy wyznają, iż żyją we wspólnocie z Panem[9]. Raz postawiony, problem nie mógł być już dłużej lekceważony ani pomijany. Właśnie dlatego nie wystarczało już szukanie rozwiązania w koncepcji, wedle której człowiek przynależy do grupy, która go przeżyje. Rozwiązanie problemu pojawi się w obrębie tradycji biblijnej, kiedy lud Pana, dzięki wierze w zmartwychwstanie, dojdzie do przezwyciężenia samej bariery śmierci.
b. Nadzieja jako otwarcie człowieka na przyszłość w Bogu
Temat nadziei, z odmiennymi akcentami teologicznymi i egzystencjalnymi, raz po raz pojawia się na kartach całego Pisma. Dla naszych celów jest rzeczą konieczną przedstawienie w porządku diachronicznym pewnych świadectw, z których wynika, że wiara biblijna zawsze charakteryzowała się ufnym otwarciem na przyszłość, postawą, która w języku Pisma została nazwana właśnie „nadzieją".
Nadzieja pojawia się nade wszystko jako podstawowy składnik tradycji patriarchalnej. Doświadczenie religijne klanów patriarchalnych ujawnia się poprzez fakt, iż modlący się zwraca się do bóstwa nie tylko używając takich określeń, jak „ojciec", „brat", „krewny", ale również rozpoznając je jako własną „skałę", jako „dobroczyńcę", „pomoc", „chwałę", „pokój". Z całą pewnością owe tytuły mieszczą się w horyzoncie wiary skierowanej ku przyszłości i oczekującej od czczonego bóstwa darów „stabilności", pomocy, wyzwolenia z ciemności, „pokoju”[10].
Również wczesnoizraelskie doświadczenie religijne pozostawało pod silnym wpływem nadziei. Widać to wyraźnie zwłaszcza w obchodzeniu świąt. Jak wiadomo, Izrael nie ograniczał się do przejmowania świąt należących do tradycji ludów ościennych, lecz interpretował je w taki sposób, jaki pozwalał je włączyć do wiary jahwistycznej.
Właśnie z tego powodu zarówno święta rolnicze[11], jak i rytuały wiosenne pasterzy, znane pod nazwą Paschy, chociaż były pochodzenia przedizraelskiego, to w celebracji kultowej Izraela stały się pamiątką wyjścia. Przez pamięć o zbawczych cudach Pana lud przymierza odnawiał i ożywiał pewność, iż JHWH będzie nadal dokonywał dzieł zbawienia dla swego ludu. Innymi słowy, przez perspektywę pamięci różne celebracje przyczyniły się do określenia przyszłości Izraela jako drogi ku wyzwoleniu i ku wspólnocie, drogi, która w nadziei zawsze znajduje odnowioną pewność własnego spełnienia. To wszystko jest widoczne w rycie Paschy, która staje się dla Izraela celebracją Boga wyjścia, prowadzącego swój lud ku bezpiecznej przyszłości wyzwolenia i zbawienia[12].
Wymiar nadziei, która przenika kult i w nim się odnawia i ożywa, właśnie w swoim związku z kultem znajdzie znaczący i dwojaki rozwój. Pierwszą linię rozwoju można dostrzec w powstaniu i rozwoju rodzaju literackiego psalmów błagalnych, których formuły (np. „kiedy wołam, nachyl ucha"; „kiedy Cię wzywam, odpowiedz mi") przypominająjęzyk spotykany w narracji liturgiczno-teologicznej wydarzenia wyjścia, który ostatecznie wniknął w imponującą strukturę ksiąg Tory, a szczególnie Księgi Wyjścia. W każdej krytycznej sytuacji, niezależnie od tego jak dramatyczna czy tajemnicza może się okazać, tylko JHWH okazuje się „Skałą", na której egzystencja opiera się i wzrasta w świetle i w dynamizmie wyzwolenia (por. Pwt 32,4; Ps 18,3).
Druga linia rozwoju nadziei jest związana z tradycją „dnia Pańskiego", rozumianego jako dzień światła, a więc jako szczególny czas zbawienia. Już ok. roku 760 przed Chr. Amos musiał wystąpić z potępieniem fałszywej i powierzchownej interpretacji tej tradycji (por. Am 5, 18-20). Tego rodzaju potępienie pokazuje, że w tych latach oczekiwanie dnia JHWH nie tylko się pojawiło, ale również głęboko przeniknęło religijną kulturę ludu, doprowadzając m.in. do interpretacji niezgodnej z wymaganiami „egzystencjalnymi" objawienia. Właśnie ta uwaga potwierdza wyraźnie, iż w czasie działalności prorockiej Amosa oczekiwanie „dnia JHWH", jako dnia światła i wyzwolenia, już od dawna było obecne w horyzoncie wiary Izraela[13].
W tym kontekście na uwagę zasługuje fakt, że otwarcie na przyszłość w Bogu jest szczególnie intensywne właśnie w latach, w których „Izrael" traci swoją polityczną wielkość jako państwo, i w okresie gorzkiego doświadczenia wygnania. Chodzi o okres, który w pewnym przybliżeniu można datować na lata pomiędzy rokiem 627 (rok powołania Jeremiasza) a 538 (rok edyktu Cyrusa, który umożliwia wygnańcom z Judei powrót do Jerozolimy), który można nazwać wiekiem głoszenia „nowości". W samej rzeczy w tym stuleciu mamy do czynienia z serią prorockich wypowiedzi, które kierują uwagę na przyszłość całkowicie odnowioną. Jeremiasz ogłasza obietnicę „nowego" przymierza (por. Jr 31, 31-34), Ezechiel zapowiada „nowego" Dawida (Ez 34) i mówi o darze „nowego" serca i o „nowym" duchu (Ez 36, 24-28), Deutero-Izajasz radzi swoim współczesnym, by nie wspominali wydarzeń minionych, lecz uświadomili sobie „rzeczy nowe", które Pan zamierza uczynić, odnawiając zbawcze wyjście swego ludu (por. Iz 43, 16-21).
Również po wygnaniu nadzieja jest nadal wzmacniana. Jeden z proroków w okresie powygnaniowym za pomocą obrazu nowego dziewictwa podkreśla działanie Pana, który odnawia swoją oblubienicę, czyniąc z niej „nowe stworzenie" (por. Iz 62, a szczególnie ww. 4-5). Jest to obraz, w którym, by tak rzec, skupia się oczekiwanie odnowy dokonanej przez Pana, a jest nim nowy Syjon, który z miasta niewiernego staje się miastem wiernym, jaśniejącym światłem, wierną oblubienicą Pana i płodną matką synów. Szczyt obietnic ogłaszających nowość Bożego zbawienia rysuje siew ostatnim rozdziale „wizji Izajasza", gdzie mowa jest o „nowych niebiosach i nowej ziemi", które będą trwały wiecznie (por. Iz 66, 22).
Rozważania diachroniczne na temat nadziei biblijnej można kontynuować zarówno w odniesieniu do ostatnich wieków ST, jak i do okresu wczesnochrześcijańskiego w świetle licznych świadectw NT. Jeśli tego tematu tutaj nie rozwijamy, to dlatego, iż poczynając od późnego okresu powygnaniowego, jest on coraz ściślej związany z horyzontem apokaliptycznym zmartwychwstania[14]. W każdym razie dane, które zostały powyżej przytoczone, w sposób jasny pokazują, że w całym Piśmie Świętym nadzieja stanowi wymiar charakterystyczny dla wiary ludu Pana w ciągu jego historii.
c. JHWH jest wierny
Wierność JHWH jest kluczowa dla całej wiary, o której jest mowa w Piśmie, nie ma zatem potrzeby rozwijania tej problematyki w sposób diachroniczny, jak to miało miejsce w przypadku teologicznej kategorii nadziei biblijnej[15].
Pojęciem, które w Piśmie stało się terminem technicznym w rozumieniu JHWH jako Boga wiernego, jest hesed. To słowo budzi liczne skojarzenia semantyczne. Jego podstawowe znaczenie odnosi się do „wierności wobec członków rodziny". W odniesieniu do JHWH słowo to wyraża wierność Pana wobec Jego ludu ('am), to znaczy, zgodnie z biblijnym znaczeniem pojęcia hebrajskiego, wobec Jego rodziny. Wierność Pana jest jednocześnie nieustannym wyrazem Jego miłości, z jaką wyzwolił Izraela i wezwał go do uczestniczenia w darze Jego życia. Pod tym względem można stwierdzić, że miłość Pana jest wyrazem wierności Bożej w historycznej egzystencji Jego ludu. Ponieważ Izrael pogłębia w świetle swojej wiary stałą pewność, iż Pan jest nieustannie wierny swojej rodzinie, a dzieje się tak również wtedy, gdy ona sama nie dochowuje wierności, przeto pojęcie hesed ma również znaczenie miłosierdzia. Istotnie, w swoim najgłębszym wymiarze teologicznym miłosierdzie jest tą samą miłością, która pozostaje wierna wobec kogoś, kto stał się niewierny[16].
Jako miłość, która w wierności staje sią miłosierdziem, hesed pojawia się, zwłaszcza w pismach z okresu wygnania i z czasów późniejszych, w ścisłym związku z Bożą czułością. Bogactwo tego związku jest widoczne wtedy, gdy pojęcie hebrajskie jest oddane słowem „czułość". Chodzi o słowo rahamîm, które jest formą liczby mnogiej od rzeczownika rehem. To słowo, które w liczbie pojedynczej oznacza „łono", a więc miejsce, w którym kształtuje się nowe życie, a w liczbie mnogiej pojawia się w sensie przenośnym i wskazuje na miłość charakterystyczną dla kobiety, która doświadczyła macierzyństwa, inaczej mówiąc, wskazuje na miłość macierzyńską. W związku z tym wiele wyjaśnia tekst Iz 49, 15:
Czyż może niewiasta zapomnieć o swym niemowlęciu,
ta, która kocha[17] syna swego łona?
A nawet gdyby ona zapomniała,
Ja nie zapomnę o tobie.
W tym tekście czasownik „zapomnieć" pojawia się równolegle z wyrażeniem „kocha [miłością macierzyńską]". W świetle tego wersetu jest rzeczą jasną, iż wyrażenie „Ja nie zapomnę o tobie" jest równoznaczne ze stwierdzeniem, że Pan zawsze obdarza czułością swój lud. Tak więc wyrażenie to zawiera wyznanie wiary o szczególnej głębi i pięknie: Pan jest Bogiem, który zwraca się do swego ludu z nieprzerwaną czułą miłością. Innymi słowy, czułość tworzy więź miłości, która nieprzerwanie łączy Pana z Jego ludem.
Bogate w znaczenie słowo rahamîm przydaje szczególnego piękna i głębi tekstowi Iz 54,7-8[18]. Wersety, o których tutaj jest mowa, ogłaszają, z akcentami głębokiej i radosnej nadziei, że Pan, jako oblubieniec, nie może zapomnieć o swojej oblubienicy, wprost przeciwnie - przyjmuje ją na nowo z „bezgraniczną czułością". Właśnie dlatego objawia się On jako ten, który ma wobec ludu „hesed nieustannej czułości". W tym fragmencie hesed JHWH ukazuje się jako horyzont, w którym objawia się i działa czułość Boża, czułość, która jest potęgą sprawczą i źródłem życia dla Jego ludu i jako taka stanowi podstawową cechę przyszłego „przymierza pokoju". To wyrażenie, poprzez które prorok bez wątpienia odnosi się do Jeremiaszowej obietnicy nowego przymierza (por. Iz 54, 13 z Jr 31, 33-34), pozwala przeczuć, jakie perspektywy nadziei zostają otwarte przez wyznanie JHWH jako Boga niezmierzonego w Jego hesed i nieskończonego w swojej czułości.
Lektura uroczystej modlitwy zawartej w Ne 9 utwierdza nas, iż wiara w JHWH, Boga „wiernego przymierzu i miłości (hesed)", nieustannie otwierała w ciągu historii Izraela horyzont nadziei pośród różnych trudności, jednym słowem, w „dziś" niewoli (por. przede wszystkim ww. 16-20.27.31.32-36). To świadectwo, ostatnie, jakie przywołujemy w sposób wyraźny, jest wymowne, jako że pochodzi od wspólnoty, która doświadcza zagrożenia w konkretnej sytuacji i która jednocześnie pozostaje niewzruszona w próbie, czerpiąc z głębokich motywacji samej wiary i nadziei.
Z tego krótkiego przeglądu wynika, iż pojęcie hesed w swoim odniesieniu do JHWH, jest szczególnie cenne, gdy chodzi o perspektywy teologiczne. Przypomina ono Izraelowi o więzi rodzinnej, jaka łączy go z Bogiem, i jednocześnie stanowi prawdziwy fundament jego nadziei: owej nadziei towarzyszy obraz JHWH jako oblubieńca, który „stwarza" swoją oblubienicę i odnawiają swojąmiłością[19]. Dynamizm semantyczny zawarty w wyznaniu wierności Pana doprowadzi wiarę Izraela do głoszenia mocy Boga, który jako ojciec i oblubieniec przygotowuje dla swoich synów i dla wspólnoty, swojej oblubienicy, nowy świat zmartwychwstania.
2. Kryzys zagrażający nadziei
Mówiąc o kryzysie zagrażającym nadziei, nie odwołujemy się do doświadczeń należących do zwykłego wymiaru życia i historii ludzkiej, ale do tego, co można nazwać „kryzysem epokowym", do kryzysu dotykającego głębokiego znaczenia tożsamości danej wspólnoty, podważającego samą możliwość jej istnienia. W naszym przypadku chodzi o kryzys, który dotknął Izraela w okresie powygnaniowym, i który sprawił, iż zaczął się on zastanawiać nad własną tożsamością ludu JHWH i nad znaczeniem samych obietnic Bożych, które stanowiły świetlane i pocieszające dziedzictwo jego wiary.
Trudności, które stanowiły radykalne zagrożenie dla nadziei charakteryzującej wiarę Izraela, przynależały zasadniczo do dwóch porządków. Po pierwsze, były związane z faktem, iż obietnice Boże zasadniczo nie zostały spełnione, i właśnie dlatego było coraz trudniej przewidzieć czas ich spełnienia. Drugim czynnikiem, który przyczynił się do uświadomienia sobie krytycznej sytuacji, w jakiej znalazł się lud przymierza, był radykalny realizm refleksji mądrościowej.
a. Niespełnienie obietnic
Wielkie zapowiedzi nowego przymierza (Jr 31,31 -34), nowego serca i nowego ducha (Ez 36,24-28), nowego Dawida (Ez 34), nowego wyjścia (Iz 43), które dla deportowanych w Babilonii stanowiły źródło wielkiej energii nadziei, zderzyły się z codzienną rzeczywistością po wracających z wy gnania po 538 roku, która okazała się nadzwyczaj problematyczna pod względem ekonomicznym, społecznym i politycznym.
Szczególnie wymowne w tym względzie są dwa świadectwa. Pierwsze to ustęp z Za 1,7-17, w którym odbija się stan duszy wspólnoty jerozolimskiej w okresie działalności proroka Zachariasza (520-518). W tym fragmencie odczuwa się przede wszystkim zgorzknienie i niepokój związany z faktem, iż na ziemi „wszędzie panuje pokój". Istotnie, podobna wiadomość zakłada, że perski król Dariusz, od niedawna panujący, już zdołał stłumić różne próby sprzeciwu. Oczywistą konsekwencją tego stanu rzeczy jest to, że ma w ręku władzę, i dlatego ludy, które dążą do wolności, zdają sobie sprawę, w poczuciu obiektywnego realizmu i gorzkiego rozczarowania, że zabrakło warunków, jakie budziły nadzieję na bliskie wyzwolenie.
Drugie znamienne świadectwo spotykamy w Ne 9, 32-36. Ten fragment (jego redakcja miała miejsce ok. 300 r. przed Chr.) pozwala usłyszeć głos „ludu JHWH", który w żarliwej modlitwie błagalnej uznaje własną winę i wzywa zbawczej interwencji Boga. Modlitwa osiąga szczyt, kiedy lud przedstawia Bogu swoje położenie „niewolników" nie w obcym kraju, ale wręcz na tej ziemi, która została dana przodkom (w. 36). Właśnie to ostatnie stwierdzenie jest szczególnie istotne. Pozwala bowiem poznać w sposób bezpośredni mentalność mieszkańców Jerozolimy zarówno w okresie panowania Persów, jak i podczas kolejnych rządów[20]. Lud, o którym mówi tekst, czuje się „niewolnikiem"[21] i to z tragiczną świadomością, że jest nim w swojej własnej ojczyźnie.
Tak więc „nie doszło do spełnienia" obietnic. Właśnie owo „niespełnienie" doprowadziło wspólnotę do zachwiania nadziei, a w konsekwencji do zachwiania wiary. Podobna reakcja autora Księgi Hioba na panującą opinię teologiczną na temat sprawiedliwości Bożej jest znamiennym świadectwem trudności, które sprawiały, że problem nadziei stawał się coraz cięższy i zagadkowy nie tylko na poziomie egzystencjalnym, ale również pod względem teologicznym[22].
b. Świadomość krytyczna dojrzała pod wpływem tradycji mądrościowej
Od samego początku ustanowienia Izraela jako państwa, z monarchią, tradycja mądrościowa przyjęła rolę instytucjonalną (mając na względzie przygotowanie urzędników państwowych) i stopniowo ukształtowała się jako życiowe i kulturowe bogactwo samego ludu. Miała ona zasadniczo charakter pragmatyczny i była oparta na doświadczeniu w tym sensie, iż dążyła do rozwoju i przekazu zdobytej wiedzy (w świecie naturalnym) i osiągnięć specyficznie kulturowych (relacje w rodzinie, w społeczeństwie, na dworze, z królem). Owe zdobycze były przeważnie przekazywane w formie przysłów[23], które zostały przez mędrców wypracowane dzięki znajomości tradycji mą-drościowych świata akkadyjskiego i egipskiego.
Jak widzieliśmy to już powyżej[24], poczynając od ostatniego okresu monarchii w Jerozolimie, tradycja mądrościowa, zachowując swój charakter empiryczny, prezentuje się również w wymiarze „teologicznym" w tym sensie, że treścią jej refleksji jest sama wiara w JHWH, a więc ma ona na celu rozwój poznania „porządku" stworzenia i refleksję nad egzystencjalnym wymiarem zbawienia. W taki oto sposób tradycja mądrościowa otworzyła sobie drogę, by wraz z uosobieniem Mądrości osiągnąć szczyty kontemplacji zamysłu Bożego jako ostatecznego źródła „porządku", który uczony w Piśmie odkrywa w stworzeniu i w życiu wyzwolonego ludu[25].
Niemniej jednak przed osiągnięciem tego nowego horyzontu zaświadczonego przez odpowiednie fragmenty, w których pojawia się „Mądrość" uosobiona - z których najbardziej znamienne przeanalizowaliśmy (por. Hi 28; Prz 8; Syr 24; Mdr 9) - tradycja mądrościowa musiała przebyć uciążliwą drogę poszukiwań. Księgi Hioba i Koheleta świadczą zarówno o horyzoncie całkowicie teologicznym, w którym porusza się już refleksja mądrościowa, jak i o bogactwie problematyki niewątpliwie charakterystycznym dla tego etapu tradycji.
Celem refleksji krytycznej, którą w tej sytuacji przeprowadzają mędrcy, jest zgłębienie, a tym samym uwidocznienie trudności, jakie wspólnota napotykała w związku z rozumieniem i spełnieniem obietnic. W tym względzie faktem niezwykle znaczącym jest to, iż Kohelet bierze za punkt odniesienia dla własnej refleksji przysłowie „nic zgoła nowego nie ma pod słońcem" (Koh 1,9). To przysłowie jest wyrazem mentalności krytycznej, którą spotykamy we wcześniejszych pismach (por. Księga Hioba) i która przeniknie samą wiarę i oczekiwanie na spełnienie obietnic zbawczych Boga. W rzeczywistości, w perspektywie otwartej przez tę koncepcję, wydaje się rzeczą trudną stwierdzenie z całą pewnością (a więc oczekiwanie z ufnością), że obietnice Boże spełnią się w krótkim czasie, zważywszy iż do ich całkowitego urzeczywistnienia nigdy nie doszło w wiekach przeszłych.
c. Dynamizm nadziei: proroctwo eschatologiczne
Z całą pewnością nie należy zapominać, że również w okresie zaostrzenia się tej problematyki nadzieja, choć zagrożona, nie zanikła. Być może najbardziej sugestywne świadectwo tego stanu rzeczy zostało utrwalone w Iz 62,6-7:
Wy, co przypominacie [wszystko] JHWH,
sami nie miejcie wytchnienia
i Jemu nie dajcie spokoju,
dopóki nie odnowi
i nie uczyni Jeruzalem...
Wobec dramatyzmu zaistniałej sytuacji tekst zaprasza do gorliwszej modlitwy, do której zostają wezwani w sposób szczególny lewici. Właśnie ze względu na ową szczególną funkcję są oni przedstawiani jako „strażnicy", których zadaniem jest uzyskanie, zarówno dla ludu, jak i dla miasta, zbawczej interwencji Pana, a wraz z nią wyzwolenia od wszelkich nieprzyjaciół. Jednakże wraz z modlitwą pojawia się konieczność znalezienia właściwych odpowiedzi.
Pierwsza próba w tym kierunku polega na tym, co za pomocą wyrażenia technicznego określa się jako proroctwo eschatologiczne[26]. Chodzi tu o wypowiedzi prorockie (przeważnie włączone do zbiorów proroków w wiekach VIII-V), w których nie spotyka się już głoszenia bliskiego zbawienia, ponieważ właśnie z tego powodu nikt nie uważał za możliwe przepowiadanie bliskiego zbawienia. Niemniej jednak nie zanika pewność zbawienia (a podobne przesłanie okazywało się podstawowym w czasach trudności i kryzysu), nawet jeśli to się dokona w dalekiej przyszłości albo, mówiąc dokładniej, w „dniu ostatecznym"[27]. Tak więc sam Bóg zapoczątkuje etap ostateczny, „ostatni" w historii ludzkiej, mający trwać wiecznie. Jerozolima nie tylko zostanie ocalona przez JHWH, ale stanie się celem pielgrzymki wszystkich ludów. W taki oto sposób cała ludzkość, udająca się do świątyni Pańskiej, by otrzymać Słowo Bożego objawienia (Tora), przebędzie drogi solidarności i pokoju (por. Iz 2, 2-4).
Jeśli proroctwo eschatologiczne stworzyło nowe możliwości wyrazu językowego dla symbolicznego wyrażenia nadziei, to jednocześnie objawiło ono swój ą rzeczy wista niewystarczalność w przezwyciężaniu trudności, w jakich znalazła się wiara Izraela. Kiedy pod wpływem tradycji mądrościowej Izrael dochodzi do zrozumienia, że jest niemożliwe, by spełniły się te obietnice, które nigdy nie urzeczywistniły się w przeszłości („nic nowego pod słońcem"!), owo zrozumienie uzmysławia, iż również zbawienie głoszone przez proroków eschatologicznych, chociaż projektowane w odległą przyszłość, zawsze jednak pozostawało wielkością ponadhistoryczną i jako takie nie dostarczało silniejszych gwarancji spełnienia niż w przypadku innych obietnic.
Tak więc proroctwo eschatologiczne nie mogło być rozwiązaniem ostatecznym problemu, który epokowy kryzys czynił coraz ostrzejszym. W każdym razie, mówiąc zwięźle, owo proroctwo nie znikło całkowicie. Z bogactwem swego metaforycznego języka, pełnego nadziei, z łatwością zostało zinterpretowane jako słowo, które choć podkreśla znaczenie zbawcze Jerozolimy i jej świątyni, mogło jednak zostać potraktowane jako symboliczna zapowiedź zmartwychwstania. Wszak nim doszło do wyznania wiary w zmartwychwstanie, przekonanie tych grup, dla których nawet proroctwo eschatologiczne nie stanowiło właściwej odpowiedzi na istniejący kryzys, stanowiło ostateczny bodziec do bardziej wytężonej refleksji i poszukiwania. Właśnie w tym wysiłku objawia się zaskakująca moc nadziei, która złączyła się z główną treścią duchowości 'anawim i umożliwiła przejście do wielkich odpowiedzi apokaliptyki: zmartwychwstania umarłych.
3. Wiara w zmartwychwstanie
Wobec trudności, w jakich znalazła się wiara Izraela, nie tylko na poziomie nadziei - która wydawała się szlakiem coraz trudniejszym do pokonania, coraz mniej realistycznym - ale również na poziomie refleksji mądrościowej, lud JHWH potrafił dorosnąć do pewnych decydujących i zasadniczych postaw.
Pierwsza z tych postaw wyraża się w pewności, że prorockie słowa obietnicy nie są wyrazem ludzkich złudzeń, lecz autentycznym Słowem JHWH. Taka postawa zostaje potwierdzona w sposób nader wyrazisty przez uformowanie się pięciu ksiąg kanonicznych Tory. Istotnie, Tora jest wyrazem wiary Izraela, dzięki której lud żyje w świadomości, że otrzymał objawienie Boże oświecające jego egzystencję, i kieruje jaku przyszłości pełnej życia: przyszłości obietnicy.
W rym kontekście szczególnie znamienny jest bez wątpienia fakt, że sama Tora nie została ukształtowana jako narracja o wielkiej pamięci historycznej. Lecz wiara w JHWH jako Boga stworzenia i wyjścia okazuje się zasadniczo nakierowana na podtrzymanie obietnicy, której Tora jest nośnikiem. W samej rzeczy Tora, jeśli opierać się na jej wnioskach, kieruje wierzącego ku nowemu Mojżeszowi, który jeszcze nie przyszedł (por. Pwt 34, 10-12), ale który z całą pewnością pojawi się zgodnie z Bożą obietnicą (por. Pwt 18, 15). Wyrazistym świadectwem żywotności tej postawy jest właśnie proroctwo eschatologiczne. Jak to już widzieliśmy, przenosi ono zbawienie w przyszłość „dnia ostatecznego" właśnie dlatego, iż opiera się na obietnicach prorockich, które były przechowywane w tradycji Izraela i zostały uznane za takie również mimo trudności towarzyszących ówczesnej refleksji teologicznej.
Druga postawa jest wynikiem niewzruszonej wiary w wypełnienie Bożych obietnic i konsekwencją postawy poprzedniej, rozumianej w świetle wierności JHWH, która - jak to zostało pokazane - jawi się jako główna cecha wiary Izraela. Jeśli obietnice są Słowem JHWH, to spełnią się na pewno właśnie dlatego, że pochodzą od Boga (por. Iz 55, 10-12a).
Te dwie postawy stanowią bezpośrednie przesłanki dla powstania wiary w zmartwychwstanie. Proroctwo eschatologiczne, jak to pokazaliśmy, wyodrębniło dwie epoki: epokę obecnych „ucisków", będącą skutkiem grzechu i bałwochwalstwa, ale mającąprzeminąć, i fazę czasu „zbawienia", która zapoczątkuje epokę „ostatnią" (eschaton!) historii ludzkiej. Odpowiedź eschatologiczna okazała się niedoskonała dla tych, którzy byli bardziej wrażliwi na refleksję i na osiągnięcia tradycji mądrościowej. Niemniej jednak przyczyniła się ona do wykształcenia pojęciowego obrazu dwu „epok", a nawet dwu „światów". W samej rzeczy, kiedy pod wpływem tradycji mądrościowej zdano sobie sprawę, że Boże obietnice nie mogły zostać w pełni zrealizowane w ramach historii i jednocześnie wyznano, w perspektywie wiary, że obietnice były słowem JHWH, Boga wiernego, wówczas zrozumiano, iż celem utrzymania obu tych aspektów konieczne okazało się uznanie, że obietnice Boże zostaną spełnione w sposób całkowity i ostateczny nie w tym świecie (hāʻôlām hazzeh), ale w świecie „innym" niż ten, innymi słowy, w „świecie, który ma przyjść" (hāʻôlām habbâʼ).
W tej perspektywie, która zaczyna się wyraźnie kształtować w naszej analizie Pisma, wiara w zmartwychwstanie rozwinęła się zasadniczo wychodząc od wymogu, wpisanego w samą wiarę, głoszenia całkowitego spełnienia obietnic. Uznanie wierności JHWH stało się siłą, która doprowadziła do przekonania, iż urzeczywistnienie obietnic Bożych dokona się w pełni w świecie przyszłym. Ów świat oczywiście znajduje się w przyszłości przekraczającej ten świat, i właśnie dlatego jest określony jako świat, który przyjdzie albo który musi przyjść - hāʻôlām habbâʼ [28].