W okresie pierwszej ekspansji wspólnot chrześcijańskich powstają liczne problemy związane z etosem. Z upływem lat pojawia się koniecz­ność większej precyzacji i potrzeba określenia również w odniesieniu do problemów szczegółowych - jakie wymagania dla zachowań moralnych wynikają z orędzia ewangelicznego. Dokonuje się to nie bez pewnych napięć, związanych szczególnie z różnicami, jakie istnieją między chrześcijanami. Doświadczenie Ewangelii musiało poddać się konfrontacji zarówno ze światem judaistycznym, jak też ze światem hellenistycznym; na poziomie konsekwencji etycznych wiary porozumienie z tymi dwoma dziedzictwami kulturalnymi na pewno nie należało do spraw łatwych. Paweł jest Żydem posłanym do pogan; w jego pismach i w pismach powstałych z jego inspiracji znajdujemy tradycję wiary bardzo uważną na problematykę etosu, aż do konkretów życia codziennego i problemów rodzących się w poszczególnych wspólnotach. W bardzo bogatym materia­le starać się będziemy uchwycić dynamikę wkładu tego apostoła, uwzględ­niając szczególnie: etyczny wymiar kerygmatu, nacisk na problematykę wolności i miłości, stosunek do kulturowego dziedzictwa hellenizmu^[1].

1. Znaczenie etyczne kerygmatu pawłowego

„Różne są dary łaski, lecz ten sam Duch; różne też są rodzaje posługiwania, ale jeden Pan; różne są wreszcie działania, lecz ten sam Bóg, sprawca wszystkiego we wszystkich" (1 Kor 12, 4-6). Widoczna tu jest trynitama struktura orędzia, które wyraża jednocześnie rzeczywistość obecnego zbawienia, sposób samoudzielania się Boga Jedynego w Trójcy Świętej oraz zakorzenienie w nim wspólnoty międzyludzkiej. I tak oto zostaje wyjaśniony sens życia ludzkiego. Oceny poszczególnych zachowań, pytania o treści etyczne i parenetyczne wezwania będą ukierunkowane i przeniknięte tym sensem.
Tak jak w przepowiadaniu Jezusa, również w pismach pawłowych trzeba zauważyć mocne podkreślenie prymatu otrzymanego zbawienia - wobec zachowań etycznych. Odpowiedzialność moralna jest niczym innym, jak zadaniem urzeczywistnienia otrzymanego daru: zadaniem, które sam dar nie tylko tworzy, w tym sensie, że przedstawia wymaganie, ale również czyni je - zadanie - możliwym do wykonania. Ponieważ Chrystus umarł i zmartwychwstał dla wierzącego, wierzący powinien żyć dla Chrystusa, a nie dla siebie samego (2 Kor 5, 15); a jest to możliwe, gdyż śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa sprawia, iż wierzący „pozostaje w Chrystusie", jest „nowym stworzeniem" (w. 17).
Szczególny sposób wyrażenia tego połączenia między wydarzeniem zbawienia a wymogami co do zachowania można również zauważyć w indykatywno-imperatywnej dynamice; czasami pojawia się ona w sposób jasny i wprost: ponieważ żyjemy w Duchu, powinniśmy również zgodnie z Duchem postępować (por. Ga 5, 25); częściej jednak bywa tak, że ta sama rzeczywistość - podstawowy aspekt egzystencji chrześcijańskiej - zostaje sformułowana raz w postaci indykatywnej, jako głoszenie kerygmatu, a innym razem w postaci imperatywu moralnego (por. Rz 6, 1-11. 12-23); poza tym, w części parenetyczne listów wplecione są zawsze stwierdzenia kerygmatyczne (por. np. Koi 3).
Wyjątkowe doświadczenie Chrystusa naznaczyło osobistą historię apostoła, dzieląc ją na „przed" i „po" (por. 1 Kor 15, 8-10). Również historię ludzkości interpretuje apostoł jako „przed" potępienia i jako „po" zbawienia; w centrum zaś, jako rzeczywistość rozdzielająca, jest wydarze­nie łaski w Jezusie Chrystusie (por. Rz 5, 12-21; Kol 1, 21nn.; Ef 2,1nn.). W Chrystusie zostało wypowiedziane „tak" Boga (2 Kor 1,19n.). W Nim Bóg pojednał z sobą świat (2 Kor 5, 19); w Nim jesteśmy usprawiedli­wieni (Ga 2, 16). Fakt zbawienia, które przejawia się już teraz, określa w sposób radykalny myślenie człowieka wierzącego (por. Rz 8, 28-30); swoje życie i swoje postępowanie na tym świecie, ze wszystkimi sprzecznościami i trudnościami, które nadal pozostaną, będzie on rozumiał w świetle daru, który już został mu ofiarowany (Rz 8, 31-39) - w świetle „miłości Boga, która jest w Jezusie Chrystusie, Panu naszym" (w. 39).
W decyzji wynikającej z przyjęcia orędzia ustala się stosunek do Boga: wiara jako znajomość orędzia (pisteuein hóti, por. np. Rz 10, 9) i wiara jako powierzenie się Temu, który zbawia (pisteuein eis, por. np. Ga 2, 16), określa horyzont rozumienia i decyzji, czyni z egzystencji ludzkiej, otrzymanej całkowicie w darze - „trwanie przy Panu", „przy ewangelii", „w łasce" (l Tes 3,8; 1 Kor 15,1; Rz 5,2). Taka wiara jest więc przyjęciem Słowa, które kwestionuje jakąkolwiek pretensję do samozbawienia: krzyż jest „zgorszeniem" i „głupstwem" (1 Kor 1,18-25); Żydzi i poganie są sądzeni przez to Słowo, które pozbawia sensu wszelkie poszukiwanie własnej sprawiedliwości (Rz 1-2). Zbawienie, już dane i już działające, które ukierunkowuje i porusza człowieka wierzącego, jest równocześnie zbawieniem jeszcze nie osiągniętym. Powinność etyczna przedłuża i wciela w codzienne decyzje - decyzję wiary (por. Ef 2, 8-10; Flp 2, 13-16), aż do dnia, w którym Bóg odda każdemu według jego uczynków (Rz 2, 6). Często w listach pawłowych można spotkać teksty, które mówią o napięciu istniejącym jeszcze w człowieku wiary pomiędzy działaniem Ducha i wpływem ciała z jego pragnieniami (por. Ga 5); często spotykamy również napomknienia o sądzie, który nadejdzie (por. Kol 3, 4-6; Ga 6, 7n.).

2. Wolność i miłość

Pojęcie miłości Boga, bezinteresownej i zbawiającej, pozwala rozumieć miłość braterską jako „wypełnienie Prawa" (Rz 13, 10). Wspomnienie o miłosierdziu Bożym jest wprowadzeniem do parenezy z Rz 12-13, jako jej motywacja i podstawa, stając się kryterium wartościującym dla całej serii szczegółowych wskazówek co do konkretnego postępowania. Tak oto zostaje ukazane, że cała siatka różnorodnych relacji międzyludzkich może i powinna stać się urzeczywistnieniem w miłości - nowego życia, które jest dane. I taki jest właśnie sens „przyobleczenia się w Jezusa Chrystusa", a nie - „dogadzania żądzom" (13,14).
Pouczenia etyczne zawarte w Ef 4-6, których celem jest wskazanie sposobu życia godnego ludzi wierzących - wychodzą od wykładu wiary („Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który jest i działa ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich" - 4, 5n). Później na różne sposoby nawiązuje się do niego, by wyjaśnić w pojęciach miłości, jak powinny układać się stosunki między­ludzkie: te najbardziej ogólne (5, 1-21), wewnątrz wspólnoty (4, 25- 32), między mężem i żoną, ojcem i dziećmi, panem i niewolnikiem (5, 22-6, 9). Szczególnie istotne są perykopy o charakterze katechezy chrzcielnej^[2], w których podkreśla się nowość życia (4, 1-6. 17-24; 4, 25-5, 2; 5, 3-14. 25-27). Podstawowe znaczenie miłości zostaje pokreślone w bardzo licznych tekstach (por. Rz 13, 8-10; 1 Kor 13; Kol 3, 12-15).
Ukazując przykazanie miłości jako naturalną konsekwencję obdarowa­nia zbawieniem i jako odpowiedź naprawdę adekwatną na powołanie twórcze nowego człowieka - Paweł nie czyni nic innego, jak tylko opiera się na tej podstawowej wartości, której urzeczywistnienie staje się ukoronowaniem i dopełnieniem każdej innej wartości moralnej. Dalekie od pomijania czy pomniejszania wagi obowiązku, ukazanego w sposób emblematyczny w dekalogu, obowiązku oddawania czci prawdziwemu Bogu i obchodzenia Jego świąt, uszanowania ojca i matki, bycia sprawied­liwym, mówienia prawdy i bycia wiernym - przykazanie miłości w interpretacji Pawła nadaje temu obowiązkowi ostateczną i wiążącą powagę oraz czyni go możliwym do wykonania. Miłość nie zwalnia z posłuszeństwa przykazaniom Bożym („Prawo samo jest bezsprzecznie święte; święte, sprawiedliwe i dobre jest też przykaznie" - Rz 7, 12). Prawdopodobnie we wspólnotach pojawiały się w tej sprawie nieporozu­mienia, na co może wskazywać 1 Kor 12-14. Miłość nie tylko nie zwalnia z posłuszeństwa, ale i ona sama zostaje ukazana jako radykalne posłuszeń­stwo oparte na wierze („prawo wiary" - Rz 3, 27), i taka miłość przenika i ożywia każde konkretne wymaganie. Kto naprawdę kocha, ten jest również naprawdę człowiekiem sprawiedliwym.
Lapidarnie apostoł w ten oto sposób ujmuje ów głęboki związek między wewnętrznym i zewnętrznym wypełnieniem, między miłością i sprawiedliwością: „Miłość nie wyrządza zła bliźniemu. Przeto miłość jest doskonałym wypełnieniem Prawa" (Rz 13, 10). Termin „wyrządzać zło" kojarzy się w języku greckim jakby z kwintesencją postępowania niesprawiedliwego, które łamie prawa innych, raniąc również osoby. Tak więc człowiek wierzący ma do spłacenia tylko jeden wielki „dług": miłość wzajemną (Rz 13, 8); ona pozwala mu spłacić dobrą monetą wszystkie „długi", które powstają między osobami. Miłość i sprawiedliwość są ściśle ze sobą związane.

Powaga, z jaką człowiek wierzący okazuje się człowiekiem sprawiedliwym, uwierzytelnia prawdę jego miłości. Zachodzi tu wzajemna współzależność. Podkreślenie prymatu miłości wszystko obejmującej (dar i zadanie) przypomina człowiekowi wierzącemu, który chciałby pozostać „tylko" człowiekiem sprawiedliwym, konieczność przekraczania siebie w kierunku osoby, którą kocha, by być w pełni człowiekiem sprawiedliwym, zdolnym jednocześnie do przebaczenia (por. Rz 12, 14. 17) i do rezygnacji z pewnych praw, by nie zgubić brata (por. 1 Kor 8). Tak oto człowiekowi wierzącemu zostaje ukazany cały horyzont postępowania sprawiedliwego i dobrego, które swój kluczowy punkt znajduje w geście przebaczenia i w wyborze postawy „bez preten­sji". Sam człowiek spotkał się z uprzedzającym przebaczeniem Boga w Chrystusie (por. Kol 3, 13; Ef 2, 4n.; 4, 32). I właśnie przebaczając, Bóg okazał, że jest Królem i że jest Sprawiedliwy.
Zasługuje na uwagę wewnętrzna spójność sformułowań pawłowych z całą tradycją wiary biblijnej, ześrodkowanej wokół królewskiego panowa­nia Boga, wokół sensu i intencji Przymierza. Znajdujemy tu jeden z nowo-testamentalnych nurtów interpretacyjnych, bardzo ważnych przez swój wpływ na kształtowanie się etosu rodzącego się Kościoła i na jego dalszą historię. Obrazy i pojęcia, których się używa, często określają nową sytua­cję chrześcijanina jako rodzaj zmiany pana (właściciela). Cały Rz 6 jest zbudowany na zasadzie przeciwstawienia dwu władzy: jedna, tyrańska, prowadzi do śmierci, a druga, wyzwalająca, prowadzi do życia. Z jednej strony, niewola czy panowanie grzechu, Prawa pojętego jako wyłącznie zewnętrzny imperatyw, nieczystości i nieprawości; z drugiej, służba Bogu i sprawiedliwości, życie dla Boga, wolność i życie, dar i łaska Boga. Znajdujemy w tym rozdziale wyraźny obraz „oddania się komuś na służ­bę" (w. 16), a w zakończeniu rozdziału - domyślny obraz żołnierza, z mocnym przeciwstawieniem wyników: „Zapłatą za grzech jest śmierć, a łaska przez Boga dana to życie wieczne w Chrystusie Jezusie, Panu na­szym" (w. 23). Warto też zauważyć, iż obie władze są sprawowane nad sôma, nad człowiekiem w jego cielesności i widzialności konkretnej egzys­tencji. Osoba, która wyraża się i realizuje w sieci międzyosobowych re­lacji, to sôma złożone Bogu jako żywa ofiara i duchowy kult (12,1n.). Tak więc przynależność do Boga to przyjęcie wyzwolenia, rzeczywista możliwość egzystencji, której imię oznacza życie, imię wypowiedziane już przez Boga w Chrystusie i imię, którym zostaliśmy naznaczeni w chrzcie (por. Rz 6, 3-11).
„Ku wolności wyswobodził nas Chrystus (Ga 5, 1). Ale również wol­ność jest darem, który został nam powierzony, abyśmy go urzeczywistnili: zostaliśmy powołani do wolności (5, 13), będącej i owocem, i celem odkupienia. Dlatego nie jest możliwe jakiekolwiek ustępstwo na rzecz judaizujących, w obliczu bowiem zbawczej interwencji Boga w Chrystusie wszelkie inne drogi czy nadzieje, w tym również nadzieja pokładana w Prawie (por. 5, 2-6), okazują się próżne. Z drugiej jednak strony, pneumatlkói (por. 3, 1-5; 6, 1) nie powinni wierzyć, że tym samym osobiste działanie nie ma większego znaczenia, a kryteria moralne utraciły obowiązującą moc. Człowiek, wyzwolony, został w jakiś sposób ustano­wiony zarazem wyzwolicielem, i za to jest odpowiedzialny, w wierze, która polega na rzeczywistym przylgnięciu do nowego Pana i działa przez miłość (5, 6). Uwypuklona za pomocą wyżej wspomnianego obrazu, „oddania się komuś na służbę", relacja pomiędzy jednością z Bogiem a jednością międzyludzką znajduje nowy wyraz: być sługami innych, przy czym służba nie jest widziana w relacji pan-niewolnik, gdyż jest wzajemna i ze względu na miłość (5, 13). Gdy kazuistyczny legalizm zakłócał czy wręcz uniemożliwiał jedność, to postępowanie istotnie kierowane przykazaniem miłości wypełnia pierwotny zamysł samego Prawa (por. 5, 16-25: pneuma jest terminem łączącym tekst) i staje się antytezą życia poddanego ciału. Sam Duch Święty, który staje się instancją normatywną dla człowieka ochrzczonego, wyzwala go spod Prawa; jego zaś niewolni­kiem jest człowiek nieduchowy, w tym znaczeniu, że pozwala prowadzić się przez ciało; i wtedy Prawo staje się dla niego prawem sądu i śmierci. Wolność i miłość, jako wyraz życia w Duchu Świętym, są w stanie stworzyć obszar historii ludzkiej, w której rzeczywiście i w sposób widoczny Bóg króluje, w której nie ma innych panów. Tak urzeczywistnia się Nowe Przymierze w Chrystusie; wspólnota chrześcijańska wezwana jest do dawania o tym świadectwa.

3. Zderzenie z kulturą hellenistyczną

W związku z historią etosu trzeba przypomnieć szczególną sytuację pierwszych wspólnot hellenistycznych, czyli chrześcijan, którzy nosili w sobie pewien bagaż etycznych koncepcji, uważanych za słuszne przed nawróceniem, i na ich podstawie aż do tej pory oceniali i orientowali swo­je zachowanie; przyjąwszy wiarę, muszą oni konfrontować się z tym, co wcześniej określało ich jako osoby; ich problemem staje się więc koniecz­ność zintegrowania własnego ludzkiego doświadczenia z nowym doświad­czeniem wiary, z wymaganiami, jakie ona stawia. Pawłowe rozwiązanie tego problemu - stosunku pomiędzy wiarą i moralnością - znajduje szcze­gólne udokumentowanie w tak zwanych „katalogach cnót i występków".
Mamy ich wiele w Nowym Testamencie (por. Mk 7, 21-22; 1 Kor 5, 10-11; 6, 9-10; 2 Kor 6, 6-7); nie są one oryginalnie chrześcijańskie, ani jeśli idzie o formę, ani jeśli idzie o sekwencję użytych terminów. Lecz nie można też mówić o zwykłym i prostym przejęciu przez chrześci­jaństwo materiału literackiego czy wcześniejszej tradycji^[3]. Znane filo­zofii stoickiej i obecne w popularnej etyce hellenistycznej - już przed chrześcijaństwem katalogi cnót i występków zostały przejęte i uznane za własne przez wspólnoty judaistyczne, w których pojęcia wyrażone w ter­minach popularnej filozofii hellenistycznej rozumiano w odniesieniu do przykazań Bożych.
W ten oto sposób stoicyzm, judaizm tradycyjny, judaizm synkretyczny (ukształtowany w synagogach diaspory) i gnostycyzm określają różne konteksty, w których „katalog" - w sposób bardzo podobny, jeśli idzie o formę i treść - zostaje przyjęty na oznaczenie drogi zbawienia, która wszakże różnie bywa rozumiana. Wspomniane konteksty, jak i kontekst nowotestamentalny sprawiają, że zarówno forma, jak i treść katalogów podlegają każdorazowo zmianom czy dostosowaniem, odpowiednio do różnych koncepcji świata i zbawienia człowieka. Odmienna antropologia - wyraźnie sformułowana czy nie, ale zawsze obecna - sprawia, że te same pojęcia i terminy w rzeczywistości oznaczają co innego, nawet wówczas gdy podobieństwo tekstów jest bardzo widoczne. Pozostaje wszakże coś wspólnego i zarazem istotnie ważnego: uznanie wartości ludzkiej, którą doświadczenie etyczne różnych środowisk kulturowych i religijnych odkryło i rozpoznało, przyjęło i dobitnie przekazało, mimo wszystkich różnic czy wręcz opozycji. Nawet pobieżne spojrzenie na ten fakt pozwala nam dostrzec w nim świadectwo zdolności do porozumienia, która tkwi w doświadczeniu moralnym, i w konsekwencji - woli porozu­mienia, której to doświadczenie wymaga, woli przekraczającej bariery wznoszone przez grupy ludzkie każdego czasu i każdego miejsca.
Zbadajmy jeden z takich tekstów w Ga 5, w rozdziale, który nieco wcześniej analizowaliśmy z trochę odmiennego punktu widzenia, ale mają­cego związek z obecnym. Chodzi tu o listę występków i cnót, określonych odpowiednio jako „uczynki ciała" i jako „owoc Ducha": „Jest zaś rzeczą wiadomą, jakie uczynki rodzą się z ciała: nierząd, nieczystość, wyuzdanie, uprawianie bałwochwalstwa, czary, nienawiść, spór, zawiść, wzburzenie, niewłaściwa pogoń za zaszczytami, niezgoda, rozłamy, zazdrość, pijaństwo, hulanki i tym podobne. Co do nich zapowiadam wam, jak to już zapowie­działem: ci, którzy się takich rzeczy dopuszczają, królestwa Bożego nie odziedziczą. Owocem zaś Ducha jest: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie" (5, 19-23).
Wskazane występki mają charakter egzemplifikacji, bez podawania wyraźnych definicji i ukazania organicznych powiązań między nimi; zakłada się, że znaczenie tych słów jest oczywiste. Ów tekst to prawie opis tego, co ogólnie można było spotkać w życiu codziennym, bez jakiegoś szczególnego odniesienia do wspólnoty, dla której list był przeznaczony. Zachowuje również i w tym przypadku aktualność to wszystko, co powiedziano wyżej o formie i treści katalogów nowotestamentalnych. Choć wyraźne jest tu greckie pochodzenie i ślady filozofii stoickiej, trzeba jednakże zauważyć wpływ koncepcji judaistycznej, zwłaszcza tam, gdzie mówi się o cnotach, gdzie ukazuje się w sposób jasny ideał życia. W każdym razie chodzi tu o pojęcia moralne sformułowane przed chrześ­cijaństwem i niezależnie od niego, w świecie judaistycznym i pogańskim (nawet jeśli nie wszystkie wymienione terminy należały do wcześniejszych katalogów: tak prawdopodobnie ma się rzecz z „niezgodą", „rozłamami", „podziałami").

Tak więc właściwie nie odkrywa tutaj Paweł nowych typów grzechów dzięki swemu nowemu rozumieniu w perspektywie wiary. Raczej odnotowuje on, dokonując wyboru, to, co już wcześniej należało do etycznego rozumienia historii i kultury.
Z drugiej strony, kontekst chrześcijański, w który katalogi zostają włączone, nie jest bynajmniej jakimś tylko literackim obramowaniem. Gra on tutaj rolę kryterium selektywnego, co można zauważyć w samej kolejności wspomnianych występków i cnót. Być może, również chrześci­jańska koncepcja osoby zaważyła na przykład na podkreśleniu win w sferze seksualności (a to w związku z wolnością otrzymaną na chrzcie [w. 13], która powinna określać zachowania i wybory ochrzczonego). Podobnie jak w motywacjach judaistycznych wyjaśnia koncepcja chrześcijańska obecność grzechu bałwochwalstwa i czarów. Jednakże faktem o zasadniczym znaczeniu jest to, iż cała lista cnót i większość występków wskazuje na zachowania o bezpośrednim znaczeniu między­osobowym i społecznym^[4]; pojęcia typowo greckie, takie jak łagodność i opanowanie, nabierają, ze względu na najbliższy kontekst, wartości międzyosobowej, odpowiadającej pewnemu ideałowi ludzkiemu, bardzo odległemu od ideału typowo indywidualistycznego, który zazwyczaj ukazują pouczenie moralne i katalogi cnót stworzone przez kulturę hellenistyczną. Tak oto chrześcijański etos wspólnotowy okazuje swoją zdolność do hierarchizacji rozpoznanych wartości i zdolność do zintegro­wania ich wewnątrz tej wizji sensu, która rodzi się z wiary w Jezusa Chrystusa. W tym podwójnym katalogu tradycja judaistyczna jest bardziej wyraźnie obecna, jeśli idzie o treść, niż tradycja hellenistyczna niejudaistyczna.
Charakterystyczny przykład z listy cnót może zilustrować bardzo znamienne zróżnicowania: zamiast jednej z głównych cnót świata greckiego pierwsze miejsce zajmuje agape (i to nie tylko jako pierwsza w kolejności z wymienionych); w katalogach z Qumran jest ona również obecna, ale tylko jako jedna spośród innych cnót.
Jeśli teraz przypatrzymy się miejscu obydwu katalogów w Liście do Galatów, możemy lepiej uchwycić, w jaki sposób należą one do chrześci­jańskiej wizji życia, przedstawionej przez apostoła. Sytuacja człowieka ochrzczonego jest sytuacją osoby wyzwolonej przez Chrystusa (w. 1) i prowadzonej przez Ducha (w. 18); ale ciągle trwa walka pomiędzy człowiekiem „cielesnym" i człowiekiem „duchowym" (ww. 16-17). Dlatego jest rzeczą konieczną, by chrześcijanin rzeczywiście poddał się kierownictwu Ducha; wtedy jego działanie nie będzie spełnianiem „uczynków ciała", lecz jego egzystencja będzie naznaczona „owocem Ducha"; i tutaj właśnie doświadcza się nowości życia jako daru. Człowiek wierzący to człowiek, który wybrał już pomiędzy Duchem i ciałem, powierzać swoje zbawienie Chrystusowi (w. 24) i nie szukając zabezpie­czenia w Prawie. Postępowanie w Duchu jest wewnętrznym wymaganiem odpowiedzi na dar życia w Duchu (ww. 16 i 25). Poszczególne zachowa­nia są widziane i oceniane w świetle pewnego wydarzenia: zbawczego działania Boga, który się objawia i udziela siebie w Chrystuse, oraz odpowiedzi ze strony człowieka ochrzczonego. Również „opanowanie" - pojęcie tak często obecne i istotne w etyce greckiej i u Filona - przyj­muje tutaj nowe znaczenie przez fakt, iż zostaje zinterpretowane jako owoc działania Ducha w wierzącym; nie może tu być mowy o jakiejkolwiek pysze czy pretensji do samousprawiedliwienia.
To powiedziawszy, musimy wrócić do sprawy, która narzuca się nam przez sam fakt obecności tych katalogów oraz ich pochodzenia i sposobu formowania się: zachowanie po ludzku dobre i autentyczne zostaje zinterpretowane jako owoc działania Ducha w egzystencji człowieka ochrzczonego; z drugiej zaś strony - to samo zachowanie dowodzi, że wierzący pozwala kierować sobą Duchowi, że egzystencja wierzącego kształtuje się zgodnie z nową sytuacją, w której się znalazł.
Trzeba podkreślić różnicę w porównaniu z analogicznymi sytuacjami spotkania z inną kulturą, poświadczonymi już w Starym Testamencie. Wówczas konfrontacja kulturowa zachodziła współcześnie z kształtowa­niem się (albo odrodzeniem) narodu; inaczej jest w przypadku wspólnot chrześcijańskich. Tutaj dialog etyczny przybiera bardziej właściwe dla niego oblicze: słuchanie, przyjęcie krytyczne i interpretujące, i nowe ujęcie. Kiedy na przykład chrześcijanie przejmują termin aretê („cnota" -por. Flp 4, 8) i modyfikują go zgodnie z własnym rozumieniem wiary tak, by nie mógł już mieć związku z samozbawieniem czy przechwalaniem się - to następnie owo pojęcie i jego wzbogacony ludzki sens oddają na powrót językowi kultury swojego czasu. I tak oto skuteczność wiary objawia się również poza sferą wyraźnych jej sformułowań, przyczyniając się w ten sposób do kształtowania moralności bardziej ludzkiej (identycz­nie możemy powiedzieć: „bardziej chrześcijańskiej"). Zjawisko to - oczywiście, zauważalne również przed Nowym Testamentem - zdaje się zyskiwać teraz nową wyrazistość, bowiem lud Boży nie jest już utoż­samiany z jednym narodem.


Przypisy:

[1]Por. P. Rossano, Morale ellenistica e morale paolina, w: Fondamenti biblici della teologia morale, 173-185; R. Schnackenburg, Messaggio morale del NT, 243-285; R. Penna, Problemi di morale paolina, w: Rivelazione e morale, 113-127;, H. Conzelmann, Teologia del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1972, 199-358; H. Halter, Taufe und Ethos.
[2] Por. H. Halter, Taufe und Ethos, 33-303.
[3] Podstawowymi studiami w tej dziedzinie są: A. Vögtle, Die Tugend- und Lasterkataloge im Neuen Testament, Münster 1936; S. Wibbing, Die Tugend- und Lasterkataloge im Neuen Testament, Tübingen 1964. Obszerną informację bibliograficzną znajdzie czytelnik w: S. Bastianel, Assunzione di formule e paradigmi etici nel Nuovo Testamento, w: Servitium, seria terza, 9 (maggio-giugno 1980) 32-41
[4] To, co powiedzieliśmy o „katalogach", odnieść można również do „tablic domo­wych" (por. np. Ef 5, 21-6,9; Kol 3, 18-4,1). Bardzo widoczna jest w nich dążność do wzajemności we wszelkich odniesieniach, do poszanowania praw tych, których pozycja społeczna jest tradycyjnie silniejsza (mąż, rodzice, zwierzchnicy), i tych, którzy tradycyjnie są słabsi w społeczności (żona, dzieci, niewolnicy). Solidarność ze względu na jednego Pana każe wyjść poza sprawiedliwość (z jej normami kulturowymi) - ku miłości.