Podobnie jak wielu innych badaczy, także my jesteśmy przekonani o jedności Księgi Mądrości; jest ona dyskursem o jasno zarysowanej strukturze. Wraz z P. Beauchampem uważamy, że Księga należy do grec­kiego rodzaju literackiego, zwanego enkômion, czyli „pochwała"; ten rodzaj literacki opisywali najpierw Arystoteles, a później Cyceron i Kwintylian, stosował go również Filon. Tego rodzaju dyskurs zaczyna się wprowadzeniem, w którym zapowiada się pokrótce temat główny, a także - w celu wzbudzenia zainteresowania czytelnika - przedstawia się i odpie­ra tezę przeciwną. Otóż, w Księdze Mądrości ta przeciwna teza zostaje odparta na podstawie Rdz 1-3. Po takim przygotowaniu rozwija się elegia (pochwała): nie można mówić o Mądrości nie precyzując jej roli w dziele stwórczym. Ten rodzaj literacki wymaga następnie, by nauka została po­twierdzona wobec wszystkich znanymi przykładami: przykłady te są często prezentowane paralelnie do przykładów przeciwnych, to znaczy takich, które wskazują na brak tej rzeczy, którą się wychwala. Także tu Rdz 1-3 jest obecna jako tło. Ostatecznie, zakończenie, będąc podsumowaniem nauki płynącej z faktów, łączy tę naukę z podstawową doktryną dyskursu: będzie się więc mówić po raz ostatni o stworzeniu.
Tego rodzaju lektura Księgi Mądrości pozwala śledzić myśl autora krok po kroku, wsłuchując się w jego wyjaśnienia dotyczące Rdz 1-3, równole­gle do tego, jak rozwija on swój dyskurs. Wydaje się, że jego pouczenia można pogrupować według planu jego epidyktycznej wypowiedzi: bę­dziemy więc mówić o stworzeniu do życia, stworzeniu za pośrednictwem Mądrości, stworzeniu do miłości, zniszczeniu stworzenia i nowym stwo­rzeniu, zatrzymując się na każdym etapie Księgi na ponownym odczytaniu Rdz 1-3. W końcu, jako podsumowanie, podejmiemy próbę syntezy i po­stawimy pewną hipotezę.
Choć nie twierdzimy, że nauka, jaką tu przedstawiamy, jest czymś nowym, to jednak wskazujemy, że nie znaleźliśmy żadnego całościowego studium na temat ponownego odczytania Rdz 1-3 w Księdze Mądrości. Liczni egzegeci natomiast (zacytujemy ich w dalszej części) interesowali się wcześniej niż my tym lub innym fragmentem Księgi Mądrości, my zaś często będziemy się odwoływali do ich opinii^[1]. Podejmiemy również po­nownie analizy, jakich wcześniej dokonaliśmy w innych publikacjach^[2].

7.1. stworzenie do życia

Autor Księgi Mądrości już na początku wprowadzenia odwołuje się po raz pierwszy do Rdz 1-3. Zgodnie z teorią greckich retorów celem wpro­wadzenia do elegii (pochwały) jest wzbudzenie zainteresowania czytelni­ków dla wybranej kwestii - w tym przypadku dla Mądrości; autor zachęca czytelników do przyjęcia swego przesłania oraz do odrzucenia opinii tych, którzy się temu przesłaniu przeciwstawiają.

7.1.1. Pierwszych dwanaście wierszy Księgi jest pierwszą zachętą do szukania Pana i do unikania szemrania, podobnego do szemrania Izraelitów na pustyni w czasie Wyjścia; oddala ono od Mądrości i prowadzi do śmierci. Autor dodaje:

Bo śmierci Bóg nie uczynił
i nie cieszy się ze zguby żyjących.
Stworzył bowiem wszystko po to, aby było,
i byty tego świata niosą zdrowie:
nie ma w nich śmiercionośnego jadu
ani władania Otchłani na tej ziemi.
(Mdr 1,13-14)

---

[1] Nade wszystko C. Larcher, Etudes...; tenże, Le Livre de la Sagesse...; P. Beauchamp, Le salut des justes et la conclusion du Livre de la Sagesse, Bib 45 (1964) 491-526; tenże, Epouser la Sagesse..., 360-369.
[2] Nade wszystko w La critique des dieux...; por. także tom I, rozdział „Racje Bożego umiarkowania (Mdr 11, 21 - 12, 2)", s. 129-141.

Autor stwierdza: Bóg śmierci nie uczynił; tym stwierdzeniem negatyw­nie parafrazuje zwięzłe wyrażenie otwierające i zamykające opowiadanie z Rdz 1: „Bóg stworzył niebo i ziemię"; myśli on jednak także o Rdz 2-3. Widać to w tekście komplementarnym, Mdr 2, 24, gdzie autor stwierdza, że „śmierć weszła na świat przez zawiść diabła". Według Rdz 2-3 owoc drzewa życia powinien zapewnić człowiekowi istnienie, a także nieśmier­telność; nawet po popełnieniu grzechu spożywanie tego owocu miałoby mimo wszystko zapewnić człowiekowi nieśmiertelność (Rdz 2, 9; 3, 22)^[3]. Człowiekowi natomiast zostało zabronione, pod karą śmierci, spożywanie owocu znajomości dobra i zła (Rdz 2, 17; 3, 3). Śmierć więc nie była zamysłem Stwórcy. Jednak o jaką śmierć chodziło? Nie tylko o tę ducho­wą, oddalającą od Boga, lecz (według Rdz 2-3) także o fizyczną.

Autor kontynuuje: Stworzył bowiem wszystko po to, aby było (Mdr 1,14). Czasownik ktizô („stwarzać") jest późniejszym tłumaczeniem (mówi­my tu o czasach bliskich Aquili) hebrajskiego czasownika bara' z Rdz 1,1. Odnośnie do wyrażenia eis to einai („aby było"), to wydaje się ono przypominać zamysł towarzyszący Stwórcy w chwili, kiedy powołał do istnienia światło i firmament. W Rdz 1,3.6-7 hebrajski tekst używa czasownika „być" (y^ehî i way^ehî: „niech będzie" i „było"), co LXX tłuma­czy czasownikiem ginomai, wyjąwszy Rdz 1,6b, gdzie spotykamy impera­tyw estô („bądź!"). Z drugiej strony, Symmach przetłumaczył pierwszy nakaz z Rdz 1,3 przez ten sam imperatyw estô^[4]. Idea istnienia nie pojawia się wyraźnie w Rdz 1, podczas gdy jest obecna w Mdr 1,14, „ze względu na poprzedzający kontekst" (C. Larcher)^[5].

Procesy stwórcze trwają^[6]. Grecki termin hai geneseis jest tłumacze­niem hebrajskiego terminu tôledôt z Rdz 2, 4 (tak przetłumaczyli go Aquila i Symmach), ale nie oznacza on ani pochodzenia, ani rodzajów czy gatunków, ani stworzeń, ani istot ludzkich; oznacza on raczej kolejne dzie­ła, o czym mówi całe opowiadanie z Rdz 1. Tak więc, te procesy stwórcze zabezpieczają trwanie: takie oto znaczenie należy tu nadać terminowi sôtêrioi, znaczenie jakie miał on już u Platona i w I wieku przed Chr.^[7] Rdz 1 wiele razy podkreślała, że różne stworzenia powinny trwać w istnie­niu: trawy wydają nasiona, a ptaki i ryby otrzymują błogosławieństwo płodności tak samo, jak otrzymuje je człowiek.

Nie ma w nich śmiercionośnego jadu. Autor podejmuje tu myśl wyra­żoną w poprzednim zdaniu. Przyczyną zniszczenia istot żyjących - tak mówi opowiadanie o potopie (Rdz 8, 21) - było tylko i wyłącznie zło obecne w człowieku.

---

[3] Por. H. Th. Obbink, The Tree of Life in Eden, ZAW 46 (1928) 105-112.
[4] Forma czasownikowa wei^ehi („było"), jako realizacja zamysłu Stwórcy, powraca w Rdz 1,9.11. W Rdz 1,14 mamy i^ehi („niech będzie"), w^ehaiȗ („niech będą"), a w Rdz 1,15 wai^ehi („było"). Ta ostatnia forma pojawia się także w Rdz 1,24.30. LXX dodaje w Rdz 1,20 kai egeneto houtȏs („i było tak"). Odnośnie do tych form, por. L. Monsengwo Pasinya, Le cadre litteraire de Genese I, Bib 57 (1976) 225-241.
[5] Por. C. Larcher, Le Livre de la Sagesse..., 200.
[6] Tłumaczenie komentowane przez autora jest różne od polskiego przekładu Biblii [przyp. red.].
[7] Por. Platon, Prawa X, 903B; H. Haerens, Sóter et sóteria, Louvain 1948, 65-68, cytowany przez C. Larcher, Le Livre de la Sagesse..., 202.

7.1.2. Jednak niektórzy nie przyjmują tej nauki i sądzą, że w chwili śmierci istota ludzka całkowicie przestaje istnieć. Według nich, pochodze­nie człowieka jest bowiem czysto przypadkowe i okazjonalne. Twierdzą oni, że

Dech w nozdrzach naszych jak dym (Mdr 2, 2).

Ta teoria utrzymywana przez bezbożnych jest parodią Rdz 2, 7, gdzie autor-Jahwista twierdzi, że Bóg „tchnął w jego [= człowieka] nozdrza tchnienie życia". Wyrażenie en rhisin hêmôn („w nasze nozdrza") może tłumaczyć bezpośrednio hebrajski tekst z Rdz 2, 7^[8]. Bezbożni szczególnie unikają twierdzenia, że pnoê („tchnienie") dał sam Bóg; chcą oni jedynie widzieć nietrwałość tchnienia życia: tchnienie to jest dymem, w którym widzą jedynie wymiar materialny.

7.1.3. Autor Księgi Mądrości - krytykując postawy bezbożnych, którzy chcą nie tylko korzystać z radości ziemskiego życia, lecz także przyprawić o śmierć sprawiedliwego - wyjaśnia ich błąd: nie znają oni nagrody, jakiej Bóg udzieli sprawiedliwemu po śmierci. Albowiem

Dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka -
uczynił go obrazem swej własnej wieczności.
A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła.
(Mdr 2, 23-24)

Dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka. Autor sięga tu znowu do pierwotnych zamysłów Stwórcy. To, co Mdr 1,13a mówiła w formie ne­gatywnej („Bóg śmierci nie uczynił"), Mdr 2, 23 potwierdza w formie pozytywnej: „Dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka". Pierwotny zamysł Boga nie zawierał śmierci, nawet śmierci fizycznej (jak już to wcześniej powiedziano, w świetle Rdz 2-3). Człowiek - cały człowiek, a nie tylko jego dusza - był przeznaczony do nieśmiertelności, pod warun­kiem, że nie spożyje owocu z drzewa znajomości dobra i zła. Po grzechu pierworodnym wszyscy - również sprawiedliwi - przechodzą przez śmierć fizyczną. Co więc pozostaje z pierwotnego zamysłu Stwórcy? Z pewnością życie wieczne we wspólnocie z Nim, dobrodziejstwo, jakiego udzieli On „duszom czystym" (Mdr 2, 22c). Czy powinniśmy więc sądzić, że autor odwołuje się tu pośrednio do wiecznej wspólnoty z Bogiem również w wy­miarze cielesnym? Czy myśli o zmartwychwstaniu ciał sprawiedliwych? Tak sądzi wielu komentatorów^[9].

[Bóg] uczynił go obrazem swej własnej natury^[10]. Autor, mówiąc o „obrazie", odwołuje się do Rdz 1,26-27. Czyżby formuła „obraz swej własnej natury" była, na podobieństwo paralelizmu chiastycznego, synoni­mem „dla nieśmiertelności"? Podczas gdy Rdz 1,26-27 stwierdza, że człowiek został stworzony „NA obraz Boży", to znaczy według modelu, jakim jest sam Bóg, to Mdr 2, 23 - opuszczając przyimek kata („na") -stwierdza, że Bóg uczynił człowieka „obrazem swej natury". W ten sposób termin „obraz" przyjmuje znaczenie nie „modelu", lecz „kopii" czyli „reprodukcji", jak to ma miejsce w Mdr 7, 26, odnośnie do Mądrości -„obrazu" dobroci Boga. Lecz to nie wszystko.

---

[8] Wyrażenie to, w liczbie pojedynczej, pojawia się w Hi 27, 3 i w Iz 2, 22. Rdz 7, 22, przedstawia je w liczbie mnogiej („w nasze nozdrza"), co opuszcza LXX. Tłumaczy ona Rdz 2, 7 jako eis to prosȏpon, podczas gdy w Hi 27, 3 czyta en rhisin i opuszcza tłuma­czenie Iz 2, 22. Aquila, Symmach i Teodocjon tłumaczą Rdz 2, 7 jako en myktȇrsin.
[9] Por. C. Larcher, Etudes..., - 322.
[10] Tłumaczenie komentowane przez autora jest różne od polskiego przekładu Biblii [przyp. Red.].

Jeśli przyjmujemy lectio difficilior i czytamy idiotêtos w miejsce aidiotêtos („wieczność") - jest to wariant poświadczony przez Orygenesa i Lucjana - to powinniśmy określić jego znaczenie: właściwością Boga powinna być Jego wieczność (od chwi­li, kiedy kontekst mówi o śmierci, a poprzedzający stych mówi o nieśmier­telności człowieka). Tego rodzaju myśl nie pochodzi z Rdz 1,26-27, gdzie temat obrazu służy do wyjaśnienia panowania człowieka nad resztą stwo­rzenia, lecz odsyła raczej do Rdz 3, 22, gdzie Bóg obawia się, że człowiek stanie się „jednym z nas" po spożyciu owocu z drzewa życia. Oznacza to, że przed zaciągnięciem winy człowiek mógł spożywać ten owoc i był przeznaczony do nieśmiertelności. Mdr 2, 23b powiązała temat z Rdz 2-3 z tematem obrazu z Rdz 1. Innymi słowy: Mdr 2, 23 wyjaśnia Rdz 1 za pomocą Rdz 2-3^[11]. Zamysł Boga pozostaje zawsze aktualny, również po grzechu, który przyniósł śmierć. Odtąd także sprawiedliwy doświadczy śmierci fizycznej, a pierwotny zamysł Boga sprawi, że będzie jakaś odpłata dla dusz czystych: one doświadczą nieśmiertelności. Czy nieśmiertelność dotyczy również ciał? Autor nic o tym nie mówi.

A śmierć weszta na świat przez zawiść diabła. Pierwotny zamysł Boga nie zawierał śmierci: to właśnie diabeł ją wprowadził. Autor nie mówi tu o zabójstwie Abla przez Kaina (nawet pośrednio)^[12], lecz odwołuje się do opowiadania z Rdz 3. Interpretuje ten tekst w taki sposób, że niektóre elementy tej interpretacji odnajdziemy nieco później w innych tekstach: utożsamia węża z diabłem^[13], a działanie węża wyjaśnia odwołując się do zawiści^[14]. Śmierć weszła na świat jako intruz, ponieważ nie była chciana w zamyśle stwórczym (por. Mdr 1,13). Lecz o jaką śmierć tu chodzi? Rdz 2, 17 (temat podjęty w innej formie przez Rdz 3, 3) pozwala na stwierdze­nie: człowiek musiałby doświadczyć śmierci, jeśliby zjadł zakazany owoc drzewa poznania. Człowiek był nieposłuszny i od tego momentu śmierć fizyczna stała się jego karą (Rdz 3, 19). Mdr 2, 24 mówi przynajmniej o śmierci fizycznej. Ponieważ śmierć jest skutkiem grzechu, który jest śmiercią duchową, to również ta ostatnia, pozbawiając człowieka przyjaźni z Bogiem i Jego towarzystwa, powinna być obecna w Mdr 2, 24, tym bardziej, że także sprawiedliwi, którzy przeznaczeni są do życia we wspólnocie z Bogiem, doświadczają jedynie śmierci fizycznej.
Oto pouczenie, jakie Księga Mądrości, w swoim wprowadzeniu, przej­muje z Rdz 1-3: Bóg stworzył wszystko, by przekazywać życie.

---

[11] Por. C. Larcher, Etudes..., 283; tenże, La Livre de la Sagesse..., 269.
[12] G. Scapart, Note a tre passi della Sapientia (Sap 2, 16; 2, 24; 4, 19), w: Testimonium Christi. Scritti in onore di J. Dupont, Brescia 1985, 455-461 uważa za bardziej prawdopodobne odwołanie się do zabójstwa Abla przez Kaina. Wcześniej, przynajmniej trzech autorów, wypowiedziało się w tym znaczeniu; są nimi: H. Bois, Essai sur les origines de la Philosophie judeo-alexandrine, Paris 1890, 296-297; J. A. F. Gregg, The Wisdom of Salomon, London 1909; W. H. A. Learoyd, The Envy of Devil in Wisdom II. 24, ExpTim 51 (1939-1940) 395-396. Według tego ostatniego autora diabolos (Mdr 2, 24) oznaczałoby samego Kaina. Kain, według Scarpata, jest tym, który zadając śmierć fizyczną Ablowi sprowadza sam na siebie śmierć duchową. Wyrażenie phtonȏ diabolou musiałoby więc oznaczać „przez zawiść diabelską". C. Larcher, Le Livre de la Sagesse..., odrzucił już tezę Boisa i Gregga. Wydaje się, że Scarpat - podobnie jak Learoyd - zbyt pośpiesznie wyklucza powszechnie znane podobieństwo pomiędzy diabolos z Mdr 2, 24 i wężem z Rdz 3; nie postrzega on śmierci jako części wydarzeń z Rdz 2-3 (por. poniżej).
[13] Por. Ap 12, 9; 20, 2; Grecka Apokalipsa Barucha 4, 8; Życie Adama 12; itd.
[14] Por. Życie Adama 12, 1; Księga Henocha (słow.) 31, 3, itd; Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela I, 1,4; 41-42.

7.2. Stworzenie za pośrednictwem Mądrości

7.2.1. Różne fragmenty pochwały Mądrości i modlitwy Salomona o dar Mądrości pokazują Mądrość w chwili aktu stwórczego. Zajmiemy się tu wszystkimi tymi fragmentami^[15].
W Mdr 9 autor - parafrazując modlitwę wypowiedzianą przez Salomo­na po jego nominacji na króla (1 Krl 3 i 2 Krn 1) - stwierdza: Mądrość „była z Tobą, kiedy świat stwarzałeś" (w. 9). Obecność Mądrości przy Bogu, Stwórcy świata, przypomina Prz 8, 30, a wyrażenie „świat stwarza­łeś" odnosi się do Rdz 1,1 i 2,4; wyrażenie to ma tu jednak „bardziej" grecką formę („niebo i ziemia" są „światem" począwszy od Arystobula^[16]). Jaką rolę pełni tu Mądrość? Czy jej rola ogranicza się do biernej obecności obserwatora, czy też do czynnej obecności i współdziałania?
W Mdr 7, 21 autor stwierdza, że Mądrość jest „sprawczynią wszystkie­go". Mówi o niej tak, jak gdzie indziej mówi o Bogu jako sprawcy świata (Mdr 13, 1). Niektórzy komentatorzy dostrzegają w Mdr 7, 21 odwołanie się do terminu 'mn z Prz 8, 30, interpretowanego jako wyraźne przypisanie Mądrości czynnej roli w stwórczym akcie^[17]. Ta sama myśl pojawia się znowu (z pewnymi wyjaśnieniami) w Mdr 8,4-6: Mądrość „jest wtajemni­czona w wiedzę Boga i w Jego dziełach dokonuje wyboru [...], wszystko sprawia [...], jest sprawczynią wszystkiego, co istnieje". Mądrość przedstawiono tu jako oblubienicę-doradczynię, jako tę, która wybiera i realizuje zamysły Boga, które zresztą sama Bogu podsunęła. Dlatego uczestniczy ona w akcie stwórczym jak najbardziej aktywnie. Tę jej pozycję można wytłumaczyć tym, że autor usiłuje jak najbardziej „zbliżyć" Mądrość do samego Boga (Mdr 7,25-26), lecz ta nauka, jako całość, jest nowością i autor jest tego świadomy: w czasie formułowania modlitwy „nie wie­dział, że ona jest ich rodzicielką" (Mdr 7, 12).
Mdr 7, 12.21 i Mdr 8, 4-6 nie opierają się na Rdz 1-3; w Mdr 9, 1-2 autor powróci do tego tematu i wówczas odwoła się do Rdz 1. Bóg ojców i Pan miłosierdzia, Bóg patriarchów i synajskiego przymierza (Wj 34, 6) jest Tym, który „wszystko uczynił swoim słowem i w Mądrości swojej stworzył człowieka". Zdanie to jest synonimicznym paralelizmem: Bóg stworzył wszystko - świat i człowieka - przy pomocy swego słowa i swej Mądrości. To, że Bóg stworzył świat swym słowem jest ogólną wizją Rdz 1, gdzie dziesięciokrotnie stwierdza się: „Rzekł Bóg i stało się". Jeśli zaś chodzi o formułę „w Mądrości swej", to okazuje się ona synonimem wyrażenia: „przy pomocy swego słowa", lecz opiera się na całej tradycji biblijnej (Prz 3, 19-20; Jr 10, 12; 51, 15; Ps 104, 24; 136, 5; o dziełach Mądrości Boga mówi się również w Syr 42, 21; Mdr 14, 5). Jednak teksty te nie personifikują Mądrości, jak ma to miejsce w Mdr 9, 2. Powinniśmy przypomnieć tu ważną tradycję żydowską^[18]: od chwili, kiedy w Prz 8, 22 uosobiona Mądrość została nazwana reshît, początek dzieł Boga Stwórcy, to bereshît z Rdz 1 można interpretować w taki oto sposób: „przy pomocy Mądrości Bóg stworzył niebo i ziemię". Wspomniane tu teksty Księgi Mądrości wyrażają tę właśnie myśl.

---

[15] Autor w wierszu otwierającym pochwałę Mądrości (Mdr 6, 22c) zapowiada swój pomysł: „Pójdę jej [Mądrości] śladem ap'archȇs geneseȏs". To greckie wyrażenie interpre­towane jest na wiele sposobów. Pewna liczba komentatorów tłumaczy je: „Od jej początku" i odwołuje się do początku samej Mądrości: por. P. Heinish, Das Buch der Weisheit, 122. 124; R. Cornely, Commentarius...; D. Winston, The Wisdom of Salomon, 159; C. Larcher, Le Livre de la Sagesse..., 436-437. Inni komentatorzy widzą w tym czyste i zwykłe nawiązanie do stworzenia: por. A. T. S. Goodrick, The Book of Wisdom, 178-179; J. Reider, The Book of Wisdom, New York 1957, 106-107; D. Georgi, Weisheit Salomos, Gutersloh 1980, 423. Według nas słuszniejszą jest pierwsza interpretacja, jako że stychy 6,22bc uszczegóławiają stych 6, 22a, mówiący jasno o Mądrości. Oto dlaczego w tym naszym studium możemy opuścić Mdr 6, 22.
[16] Por. C. Larcher, Etudes..., 137.
[17] Por. C. L. W. Grimm, Das Buch der Weisheit, 151; H. A. Wolfson, Philo, t.1, Cambridge Mass. 1948, 267-269; G. von Rad, Weisheit in Israel, Neukirchen-Vluyn 1970; C. Larcher, Etudes..., 98; 389; tenże, Le Livre de la Sagesse..., 479. Lecz R.B.Y. Scott, Wisdom in Creation, VT 10 (1960) 216 jest raczej niezdecydowany.
[18] Por. P. Prigent, In principio. A propos d'un livre recent, RHPR 54 (1974) 391-397.

7.2.2. Także inna perykopa modlitwy z Mdr 9 odwołuje się do Rdz 1,26.28; precyzuje ona misję i powołanie człowieka: Bóg stworzył czło­wieka przy pomocy swej Mądrości, „by panował nad stworzeniami [...], by władał światem w świętości i sprawiedliwości i w prawości serca sądy sprawował" (Mdr 9, 2-3). Ten tekst podejmuje i rozwija pierwotny zamysł Boga co do człowieka, wyrażony w Rdz 1,26.28; lecz Mdr 9, 2-3 nie podejmuje żadnego z terminów Rdz 1. Mdr 9 używa dwóch czasowników, których nie ma w Rdz 1, a które w Mdr 12, 15-16 posłużą do opisania sposobu rządzenia światem przez Boga. Z drugiej strony, wyrażenia „w świętości i sprawiedliwości" oraz „w prawości serca" parafrazują to, co 1 Krl 3, 6; 9, 4 mówiła o rządach Dawida^[19], pozostającego doskona­łym typem człowieka.

7.2.3. Również postać Adama przykuwa uwagę autora, kiedy mówi on o Mądrości Boga. Zadziwiającym faktem jest to, że odwołuje się on do niego po raz pierwszy w Mdr 7,1, właśnie na początku pochwały: mę­drzec, który tu mówi, jest „potomkiem prarodzica powstałego z ziemi". Adam zostaje jednak ponownie przywołany przede wszystkim po modli­twie Salomona:

To ona [= Mądrość] ustrzegła Prarodzica świata -
pierwsze samotne stworzenie;
wyprowadziła go z jego upadku
i dała mu moc panowania nad wszystkim.
(Mdr 10, 1-2)

Te dwa teksty odpowiadają sobie ze względu na miejsce i użycie tego samego terminu prôtoplastos („pierwszy [człowiek] stworzony")^[20], co odsyła do Rdz 2, 7 LXX^[21]. Co zaś dotyczy terminu gêgenês („powstały z ziemi")^[22] w Mdr 7,1, to również on przywołuje Rdz 2, 7 LXX.
Mdr 10, 1-2 powinna zwrócić naszą uwagę w jeszcze większym stop­niu. Ostatnio szczególnie dwóch egzegetów zajmowało się tym tajemni­czym tekstem: C. Larcher, którego komentarz odzwierciedla stan badań sprzed 1975 roku (rok jego śmierci) i P. Beauchamp, który napisał na ten temat artykuł w 1979 roku^[23]. Tak oto można streścić interpretację C. Larchera: Adam został nazwany „ojcem świata z tytułu bycia praprzod­kiem całej istniejącej ludzkości, jej początkiem według ciała" (s. 609).

---

[19] 1 Krl 3, 6 LXX: „W prawdzie i sprawiedliwości, i w prawości serca"; 1 Krl 9, 4 LXX: „W świętości serca i prawości". Por. tom I, rozdział „Modlitwa Salomona o dar Mądrości (Mdr 9)", s. 87-93.
[20] D. Winston, The Wisdom of Salomon, 163 i C. Larcher, Le Livre de la Sagesse..., 144 przedstawiają późniejsze przykłady wskazane przez Filona i innych autorów.
[21] W Rdz 2, 7 LXX mówi się: kai eplasen. Por. 1 Tm 2, 13: Adam gar prȏtos eplasthȇ.
[22] Terminu tego używał również Filon odnośnie do pierwszego człowieka: por. C. Larcher, Le Livre de la Sagesse..., 444. W Rdz 2, 7 LXX czytamy: apo tȇs gȇs. W Syr 17,1 i 1 Kor 15, 47 czytamy: ek gȇs.
[23] Por. powyżej przyp. 103. C. Larcher, Le Livre de la Sagesse..., 608. 614 polemi­zuje również z interpretacją A. Dupont-Sommer, Adam „pere du monde" dans la Sagesse de Salomon?, RHR 119 (1939) 182-203.

Jego samotność, która była różnie wyjaśniana przez komentatorów, należałoby zinterpretować następująco: „Zanim Adam otrzymał towarzyszkę, jest przedstawiany przez Rdz 2 jako mieszkaniec ogrodu Eden, który stopnio­wo bierze w posiadanie stworzenie (wersety 19-20). Fakt, że jest on jeden, wydaje się bardziej znakiem wielkości niż kruchości czy nędzy" (s. 611). Czasownik diephylaxen „przyjmuje więc znaczenie wpływu wywieranego przez Mądrość na jakąś pojedynczą osobowość [...]. Wpływ ten posiada przede wszystkim charakter religijny i powinien odpowiadać roli, jaka została przypisana Mądrości w rozdziale 9". Autor Księgi Mądrości „ogranicza się do wyraźnego wyróżnienia dwóch etapów życia Adama: przed i po grzechu [...]. Nie wprowadza jednak ponownie [...] postaci Ewy" (s. 612). „Termin paraptôma powinien odsyłać do przekroczenia prawa wspomnianego przez Rdz 3, 6-24, które określa się jako „własne, osobiste": autor „albo zamierza zanegować odpowiedzialność Boga [...], a mówiąc dokładniej, Mądrości [...], albo, w przeciwieństwie do tych, którzy przypisywali kobiecie całą odpowiedzialność, stwierdza winę Adama. To on [...] powinien był oprzeć się pokusie i lepiej skorzystać z własnej wolnej woli" (s. 613). Mądrość nie zachowała go od tego grzechu, ale go od niego uwolniła, kiedy grzech został już popełniony. Autor Księgi Mądrości mógł znać temat skruchy Adama i jego pokuty, zobrazowany w I wieku po Chr. w Życiu Adama, lecz dodał, że to Mą­drość udzieliła Adamowi przebaczenia i pozwoliła mu na prowadzenie od tego momentu życia, które podobało się Bogu (por. s. 614). W końcu:

gdy Adam, po zaciągnięciu winy, stał się słabszy, potrzebował dodatkowej siły: sama natura zmieniła swą postawę wobec niego i jego życie od tego momentu stało się trudne i uciążliwe [...]. Jednak zadanie otrzymane od Stwórcy pozostawało to samo. Przypomina to Rdz 9, 2 [...] i dotyczy naturalnych warunków życia człowieka [...]. W ten sposób Mądrość udzieliła Adamowi niezbędnej mocy, by mógł on sprostać naturze, która stała się twarda i uparta (s. 615).

Ze swej strony, P. Beauchamp zatrzymuje się przede wszystkim na określeniu znaczenia samotności Adama. W pierwszej analizie zauważa on, że „Adamowi, w jego wielkości wynikającej stąd, że był jedynym czło­wiekiem, towarzyszyła Mądrość, której rola przywołuje rolę Ewy" (s. 362) „w jej funkcji pomocy" (s. 360). „Pierwotny Adam dysponuje pewnego rodzaju pełnią: symbolizuje [...] całą ludzkość" (s. 363). Istnieje też inna analogia między Mądrością i Adamem: również ona jest pierwsza (Prz 8, 22) i jedyna (Syr 24, 5; Mdr 7, 22.27). P. Beauchamp, przechodząc następnie do studium środowiska historycznego, uznaje, że „nie można zrekonstruować teorii o pierwszej parze w takiej postaci, w jakiej widział to autor" (s. 368). Tym niemniej, duże znaczenie, jakie tematowi samotności Adama przypisuje Filon, a przede wszystkim sposób, w jaki Targum Neofiti I tłumaczy Rdz 3, 22: „Adam - pierwszy, jakiego stworzyłem -jest sam na świecie", skłaniają do refleksji, że Adam był postrzegany jako ojciec wszystkich istot ludzkich - mężczyzn i kobiet; i że również po grzechu zachował panowanie nad światem.
Te dwie interpretacje wystarczająco dobrze się uzupełniają. W ten sposób, w pochwale Mądrości autor przedstawił rolę, jaką Mądrość ode­grała w dziele stwórczym Boga oraz jej działanie w otoczeniu człowieka, który został wezwany przez Boga, by panować - również po grzechu - nad światem.

7.3. Stworzenie przez miłość

Autor Księgi Mądrości dokonuje kolejnego kroku w swej refleksji nad aktem stwórczym. Po podjęciu analizy wydarzeń Wyjścia - ilustrując rolę Mądrości w historii i odwołując się do formy porównania (synkrisis) plag zesłanych na Egipcjan i dobrodziejstw udzielonych Izraelowi - zatrzymuje się na naukach wypływających z różnych plag spowodowanych przez zwierzęta. Od wieków Egipcjanie oddawali cześć zwierzętom^[24], zaś Wj 8,22 prawdopodobnie nawiązuje do tego. Ukaranie Egipcjan oddających cześć zwierzętom nastąpi za pośrednictwem tego, co jest rzeczywistym instrumentem ich grzechu^[25]: oni oddają cześć zwierzętom - Bóg ukarze ich za pośrednictwem zwierząt.
Innym charakterystycznym aspektem tej perykopy interesującym nas w tym miejscu jest to, że autor zwraca się bezpośrednio do Boga. Refleksja autora, niejako z „rozpędu" Mdr 9, przekształca się w hymniczną anamnezę^[26]. Jego myśl zwraca się w dwóch kierunkach. Wpierw przebie­ga w sposób negatywny: „choć mogłeś to uczynić, to nie dałeś miejsca na nowe stworzenie, niszczące winnych". Następnie, po rozwinięciu refleksji o miłości Boga do swego stworzenia, zaczyna się drugi przebieg myśli mający za punkt wyjścia tę sławną frazę, która jest centrum tej peryko­py^[27]: „wszystko urządziłeś według wagi, miary i liczby".

7.3.1. Autor, w negatywnej części rozumowania, wiele razy odwołuje się do Rdz 1-3. Ponieważ „ręka Twa wszechmocna świat stworzyła z bez­ładnej materii" (Mdr 11, 17), to mógłbyś bez trudu stworzyć potwory zdolne do zniszczenia winnych. Wyrażenie ex amorphou hylês („z bezład­nej materii") pochodzi z filozofii greckiej; nie możemy tu jednak doszukiwać się aluzji do materii i formy, tak jak rozumie je Fizyka Arystotelesa (191 a 10), ponieważ dzieła Stagiryty (w przeciwieństwie do jego dialogów, które przepadły) weszły w powszechny obieg dopiero około połowy I wieku przed Chr. Przymiotnik amorphos pojawia się u Platona (Timaios 50d i 51d), ale bez terminu hylê i w innym kontekście. Natomiast Poseidonios z Apamei, stoicki mistrz Cycerona, stwierdza, że „istotą wszystkich rzeczy jest również materia nieokreślona i bezładna [tên tôn holôn ousian kai hylên apoion kai amorphon einai]"^[28]. Filon, ze swej strony, używa wyrażenia amorphos hylê (De specialibus legibus I, 328-329) w nawiązaniu do teorii idei, lecz również do Rdz 1: „To właśnie z niej [bezładnej materii] rzeczywiście Bóg wszystko uczynił [ex ekeinês gar pant' egennêsen ho theos]". Nieco później (około 150 roku po Chr.), a więc po powstaniu Księgi Mądrości, Justyn, odnosząc się do Rdz 1,1-3, stwierdził, że „Bóg stworzył świat przetwarzając bezładną materię [hylên amorphon]" (Apologia I, 59). Autor w Mdr 11, 17 wydaje się odwoływać do tego tekstu Księgi Rodzaju, a dokładniej, do pierwotnego tohu bohu^[29]. Równoważne jest to stwierdzeniu, że Mdr 11, 17 nie mówi o creatio ex nihilo (tak jak będzie to wyjaśniane począwszy od II wieku po Chr.^[30]); nie oznacza to jednak, że autor Księgi Mądrości ujmuje cokolwiek z wszechmocy stwórczej Boga.

---

[24] Por. M. Gilbert, La critique des dieux..., 238-242.
[25] Por. tom I, rozdział „Ukarani własnym grzechem (Mdr 11, 16)", s. 119-128.
[26] Por. tom I, rozdział „Sposoby zwracania się do Boga w hymnicznej anamnezie wyjścia (Mdr 10-19)", s. 148-172.
[27] Por. J. M. Reese, Plan and Structure in the Book of Wisdom, CBQ 27 (1965) 393, przyp. 3.
[28] Por. L. Edelstein - I. G. Kidd, Poseidonios, I. The Fragments, Cambridge 1972, 99, fragment 92.
[29] Począwszy od Grimma (1860) stwierdzenie to przyjmuje większość komentatorów.
[30] Por. D. Winston, The Book of Wisdom's Theory of Cosmogony, HistRel 11 (1971- 1972) 185-202.

Autor stwierdził w Mdr 1,14, że „Bóg stworzył wszystko", a przymiotnik pantodynamos (Mdr 11, 17) nie miałby żadnego sensu, jeśli umknęłoby mu to pierwotne tohu bohu. Autor zwy­czajnie parafrazuje Rdz 1,1-2 używając greckich terminów filozoficznych. Rdz 1,1-2 twierdzi: „Bóg stworzył niebo i ziemię. Otóż, ziemia była tohu wabohu [„bezładem i pustkowiem"]", a Mdr 11, 17 tłumaczy to: „Ręka Twa wszechmocna [...] świat stworzyła z bezładnej materii".
Według autora nie ma żadnej potrzeby nowej walki, by ukarać winnych. Także bez nowego stworzenia bestii przeznaczonych do znisz­czenia czcicieli zwierząt, ci „i bez tego paść mogli od jednego podmuchu, pomstą ścigani, i zmieceni tchnieniem Twej mocy" (Mdr 11,20abc). Autor odrzuca również hipotezę walki tchnienia Boga niszczącego bezbożnych. Bez wątpienia, tego rodzaju walka nastąpi w eschatologicznych czasach sądu (Mdr 5, 23), lecz od chwili, kiedy (począwszy od Mdr 11, 17) autor wyklucza nowe karzące stworzenie, wydaje się, że również w Mdr 11, 20 odrzuca on ideę nowej pierwotnej walki, podobnej do tej dokonanej przez „Ducha Bożego, który unosił się nad wodami" (Rdz 1,2). By ukarać winnych, Bóg nie potrzebuje posługiwać się pewnego rodzaju anty-stworzeniem do zniszczenia jednej części swego własnego stworzenia. Rzeczywiście, „wszystko urządził [Bóg] według miary i liczby, i wagi" (Mdr 11, 20d). Ta triada miała wielkie powodzenie w prawie rzymskim począwszy od II wieku po Chr., lecz jest ona dobrem wspólnym greckiej kultury^[31], podjętym przez judaizm, który się nią posługuje, jak czyni to Mdr 11, 20 odnośnie do Boga-Stwórcy^[32]. W naszym przypadku „miara" objawia się w zasadzie, że narzędzie grzechu jest wystarczające do uka­rania winnego (Mdr 11, 16).

7.3.2. Dlaczego Bóg tak postępuje? Wyjaśniają to następujące wiersze:

Nad wszystkim masz litość, bo wszystko w Twej mocy,
i oczy zamykasz na grzechy ludzi, by się nawrócili.
(Mdr 11, 23)

Bóg karze winnego za pośrednictwem narzędzia jego grzechu. To ośmieszające karanie (Mdr 12, 25) objawia pedagogię Pana, który pragnie i oczekuje powrotu grzesznika. Dlaczego Wszechmocny jest cierpliwy? By to wyjaśnić, autor jeszcze raz powraca do Rdz 1-3:

Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia,
niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś,
bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił.
Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał?
Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał?
Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia!
Bo we wszystkim jest Twoje nieśmiertelne tchnienie.
(Mdr 11, 24- 12, 1)

Możemy powiedzieć krótko: cierpliwość Boga w stosunku do grzeszni­ka zależy od Jego miłości do stworzeń i nie może On ich nie kochać, ponieważ Jego duch życia obecny jest w nich, tak jak w całym stworzeniu. Autor opiera tę refleksję na akcie stwórczym odwołując się do Rdz 1-3.

---

[31] Na przykład: Platon, Prawa VI, 757B.
[32] Por. Testament Neftalego 2, 3; Filon, De Somniis II, 192-194; w LXX w słaby sposób i może przypadkowy: Iz 40, 12. 26 (Mdr 11, 22 inspiruje się Iz 40, 15); Hi 28, 25-26; 4 Ezd 4, 36-37.

Miłość Boga do stworzeń mogłaby mieć punkt odniesienia w Rdz 1, w refrenie powtarzającym się każdego wieczoru stworzenia: „i widział Bóg, że było dobre". Autor Księgi Mądrości dodaje tu jednak całe bogac­two znaczenia terminu „miłość" w języku greckim: darmowość i wspa­niałomyślność, wola dobra dla poddanych, pierwszeństwo opierające się na wolnym wyborze. Tym, co Bóg tak miłuje, jest to wszystko, co On uczynił i ukształtował, czego chciał, a zatem co właśnie do Niego należy, co On wezwał do istnienia. W tym ostatnim wyrażeniu (Mdr 11, 25d) można dostrzec temat nadania imienia istotom stworzonym przez Boga, aby istniały w relacji do Niego: Bóg nadaje imię światłu i ciemnościom, niebu, ziemi i morzu (Rdz 1, 5. 8. 10)^[33]. Inne biblijne teksty mówią bar­dziej ogólnie o powołaniu przez Boga do istnienia (Iz 41, 4; 48, 13; Ba 3, 35; Rz 4, 17).
Dlaczego Bóg miłuje swe dzieło? Ponieważ Jego nieśmiertelny duch jest obecny we wszystkim (Mdr 12, 1). To właśnie jest ostateczną odpo­wiedzią na pytanie wynikające z cierpliwej i powściągliwej pedagogii Boga. Czy autor odnosi się tu do tchnienia życia, jakie sam Bóg tchnął w nozdrza człowieka (Rdz 2, 7)? Lecz w Mdr 12,1 to nieśmiertelne tchnienie jest obecne we wszystkich istotach, nie tylko w człowieku. W efekcie, grecki termin pasin powinien występować tu w rodzaju nija­kim, jako że począwszy od Mdr 11, 24 rodzaj nijaki służy na oznaczenie stworzeń Boga. W każdym razie, pojawia się tu jasne przeciwieństwo między odrzuconą hipotezą nowej interwencji tchnienia Boga - tym razem w celu zniszczenia nieprzyjaciół (Mdr 11, 20) - a tą obecnością ducha, która jest na przeciwnym biegunie śmierci, jako że duch jest nieśmiertelny i pochodzi od Tego, który miłuje żyjące istoty (Mdr 11, 26-12, 1). Już Ps 104, 28-30 mówił o stwórczym tchnieniu; Mdr 12,1 mówi raczej o trwałej obecności Ducha we wszystkich istotach. Myśl ta nie jest myślą biblijną, ale pochodzi z filozofii stoickiej, mówiącej o kosmicznej pneuma^[34]. Autor to przyjmuje, choć oczywiście nie przyjmuje panteizmu stoików.
Usiłuje on odczytać starożytne opowiadanie Wyjścia biorąc za klucz do lektury nieprzemijającą miłość Stwórcy do stworzeń, pomimo ich grzechu.

7.4. Parodia stworzenia

Mdr 13-15 zdaje się wyjaśniać, dlaczego Egipcjanie zasługiwali na karę wymierzoną za pośrednictwem zwierząt. Powodem było to, że zoolatria, którą praktykowali, była największą ohydą wśród religijnych form staro­żytnego pogaństwa. Zarówno Grecy, jak i Rzymianie, i Żydzi kpili z tego. Autor, by pomóc w zrozumieniu, do jak głębokiej degradacji prowadzi zoolatria, podejmuje analizę dwóch innych religii pogańskich owego czasu: kultu elementów natury i bałwochwalstwa, nad którym zatrzyma się nieco dłużej.

---

[33] Człowiek zaś jest tym, który nadaje imię zwierzętom (Rdz 2, 20) i kobiecie (Rdz 2, 23).
[34] Por. także Oracula sibillina, fragment 1,5.

7.4.1. W krótkiej analizie kultów elementów natury (Mdr 13, 1-9), autor odwołuje się dwa razy, ale w sposób ukryty, do Rdz 1. Idąc za Ary­stotelesem, niektórzy filozofowie, a wśród nich także stoicy, ubóstwili również „światła niebieskie, które rządzą światem" (Mdr 13, 2). Mówi się tu o słońcu i o księżycu, które także Rdz 1, 4. 16 nazywa „światłami" przeznaczonymi do kierowania dniem i nocą. Termin phôstêr („oświetlać") pojawia się w obu tekstach, podczas gdy termin prytaneis - hapax LXX w Mdr 13,2^[35] - zastępuje termin archê („przyczyna, zasada") z Rdz 1, obstając przy idei pewnej kosmicznej przyczynowości.
Autor nieco dalej (Mdr 13,3.5) odwoła się ponownie do Rdz 1: określa Boga ho [...] tu kallous genesiarchês („Twórca piękności") oraz ho genesiourgos („Stwórca istnienia"). Temat piękna może przywoływać między innymi refren Rdz 1 według LXX: „I Bóg widział, że było kalon [„rzecz piękna"]", podczas gdy terminy genesiarchês i genesiourgos - nieznane przed tym tekstem Księgi Mądrości - oznaczają samego Stwórcę.
Znaczenie tych odniesień do Rdz 1 zależy od krytyki, jakiej autor poddaje tu ciążącą wyraźnie ku panteizmowi religię filozofów i odwołuje się do biblijnego tekstu, który wyraźnie stwierdza, że Bóg jest autorem wszystkiego, co istnieje we wszechświecie. Choć można dostrzec pewien wpływ działania na świat słońca i księżyca, to jednak zawsze pozostają one stworzeniami.

7.4.2. Poważniejsza krytyka zostanie skierowana przeciwko bałwo­chwalstwu (Mdr 13, 10 - 15, 13); na początku i na końcu swej analizy autor przedstawia dwa komplementarne opisy artystów tworzących bożka: rzeźbiarza (Mdr 13, 10-19) i garncarza (Mdr 15, 7-13). W centralnej części tej analizy usiłuje on określić pochodzenie bałwochwalstwa i pokazać jego rozwój, który doprowadza aż do niemoralności, która jest skutkiem bałwo­chwalstwa (Mdr 14, 11-31). Pomiędzy te dwa rodzaje refleksji - z których pierwszy ma charakter bardziej faktograficzny, drugi zaś jest bardziej związany z rozwojem bałwochwalstwa - autor wprowadza dwie krótkie perykopy, w których przywołuje, korzystając z formy przeciwieństw, niektóre wydarzenia historii zbawienia (Mdr 14, 1-10; 15, 1-6).
Autor, opisując pracę rzeźbiarza wykonującego bożka, napisał: „Odtwo­rzył w nim obraz człowieka lub uczynił coś podobnego do jakiegoś mar­nego zwierzęcia" (Mdr 13, 13-14). Wydaje się, że w tym punkcie jego inspiracją jest zakaz wykonywania obrazów sformułowany nie tyle w De­kalogu z Wj 20, 4 czy w Pwt 5, 8, ile w Pwt 4, 5 (czy w Iz 40, 18 LXX); możliwe jest jednak, że odwołuje się on pośrednio do Rdz 1, 26^[36].
W pierwszej przerwie opowiadania historii zbawienia autor formułuje dwie powiązane między sobą zasady: „chcesz, by dzieła Twej mądrości nie leżały odłogiem" (Mdr 14, 5a) i „błogosławione drzewo, przez które doko­nuje się sprawiedliwość" (Mdr 14, 7). Błogosławieństwo, jakiego Bóg udziela drzewu, może przywoływać tekst z Rdz 1,11-12, w którym czy­tamy, że Bóg stworzył drzewo (xylon w LXX) przynoszące owoc zawiera­jący nasienie. Kiedy autor stwierdza, że dzieła Bożej Mądrości nie są bezpłodne, to podejmuje na nowo myśl o płodności, lecz rozciąga ją do zwyczajnego wymiaru pożyteczności^[37].

---

[35] Por. Plutarch, O wygnaniu 5,601a.
[36] Por. M. Gilbert, La critique des dieux..., 84-88.
[37] Por. tamże, 122-123. Nasz autor rozpoczyna swą perykopę o pochodzeniu i skutkach kultu bożków (Mdr 14, 11-31) tematyczną zapowiedzią (Mdr 14, 11-14): bożków „nie było na początku" (Mdr 14, 13). Wielu komentatorów chciało określić początek bałwochwal­stwa. Niektórzy (M. Kantakuzen, C. de Castro i niedawno M. Cazelles: por. M. Gilbert, La critique des dieux..., 140-141) myśleli, że może nim być działanie węża z Rdz 3, 5, a inni doszukiwali się tego początku nieco później. Od kiedy Mdr 14, 11-14 jest tematyczną zapowiedzią, wiersze te winno się wyjaśniać prezentacją samego tematu, tak jak to uczynimy. Mdr 14, 15-21 oznacza nie „kiedy" rozpoczęło się bałwochwalstwo, lecz ,jak" się rozpoczęło (por. La critique des dieux..., 144). I to ,jak" wyjaśnił nasz autor w Mdr 14, 14a - więc zawsze w tematycznej zapowiedzi - i jest ono elementem „ludzkiej głupoty". Dlatego Mdr 14, 13 nie jest przedmiotem tego studium: ponownego odczytania Rdz 1-3 przez Księgę Mądrości.

Nieco dalej, opisując garncarza tworzącego bożki (Mdr 15, 7-13), odwołuje się on trzy razy do Rdz 1-3. Przede wszystkim: kto jest tym garncarzem? Istotą, która „niedawno powstała z ziemi i niebawem pójdzie do tej, z której została wziętą" (Mdr 15, 8). Te ostatnie słowa zostały zaczerpnięte z Rdz 3, 19 LXX, która przypomina wyrok wydany na człowieka po jego przestępstwie. Lecz garncarz nie przejmuje się karą, ponieważ oczekuje wyłącznie chwały, jaką przyniosą mu jego dzieła. Czyniąc tak hańbi się, „bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym" (Mdr 15, 11). Jest to parafraza Rdz 2,7^[38]. Autor niekoniecznie musiał się tu znajdować pod wpływem lekarza-filozofa Erasystratesa, mógł on posługiwać się również wyrażeniami powszechnie używanymi w owym czasie, by powtórnie wy­razić Rdz 2, 7, nie odnosząc się do literalnego tekstu LXX. Tak oto zauważamy na przykład, że terminy psychê i pneuma są tu synonimami^[39]. W Mdr 15, 13, która zamyka perykopę o garncarzu, autor oskarża garnca­rza, ponieważ „z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby". Nie sposób w tym wersecie dostrzec jakiegokolwiek cytatu, lecz, przeciwnie, jest w nim obecny pewien ukryty temat: garncarz, lepiąc bożki z błota, sam siebie degraduje do poziomu błota (Mdr 15, 10), ponieważ nie dostrzega tchnienia otrzymanego od Boga (Mdr 15, 11). Jego bożki ule­pione z ziemi nie będą miały nigdy tego, co on sam otrzymał: tchnienia życia, ponieważ „Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie podobnego" (Mdr 15, 16). W swej chęci zachowywania się jak demiurg, biorąc ziemię za tworzywo swej pracy, błądzi, ponieważ zamienia role: zapomina o tym, że to Bóg ukształtował go z ziemi i że jest dłużnikiem Boga ze względu na tchnienie otrzymane od Niego. Jest to tchnienie, jakiego sam nigdy nie potrafi dać swym dziełom!

7.4.3. W końcu, krytykując Egipcjan, którzy byli równocześnie czcicielami zwierząt i bałwochwalcami (Mdr 15, 14-19), autor stwierdza, że zwierzęta przez nich czczone „nie mają upragnionego piękna" i „zatra­ciły one uznanie i błogosławieństwo Boże" (Mdr 15, 19). Rdz 1,21-22 przypomina, że wszelki rodzaj zwierząt otrzymał Bożą aprobatę („Bóg widział, że było dobre [kala, LXX]"); Bóg je przyjął i pobłogosławił. Jednak po grzechu człowieka został przeklęty wąż-kusiciel (Rdz 3, 14), można tu także przywołać zakazy dotyczące zwierząt nieczystych, zawarte w Kpł 11, 41-45. W tym ostatnim tekście można dostrzec pewien związek z przekleństwem z Rdz 3, 14. Zwierzęta przypominające węża z rajskiego ogrodu są ohydą (Kpł 11, 41). Lecz są one właśnie tymi, które zostały wybrane przez czcicieli zwierząt!^[40]
Tak oto pogańskie religie nie uznają Stwórcy i nadużywają stworzeń. Ale to nie wszystko. Człowiek ukształtowany przez Boga czyni siebie zdolnym do utworzenia swego boga: jest to próżną parodią Stwórcy.

7.5. Odnowione stworzenie

P. Beauchamp zawdzięczamy przedstawienie relacji pomiędzy Rdz 1,1-2, 4a i zakończeniem Księgi Mądrości (Mdr 19, 6-21)^[41]. Odnowienie stworzenia zostaje wyraźnie ogłoszone w Mdr 19, 6, autor podkreśla je również w różnych wydarzeniach charakteryzujących wyjście Izraelitów.

---

[38] Por. M. Gilbert, La critique des dieux..., 211-213.
[39] Zauważają to liczni komentatorzy; por. tamże, 213, przyp. 94.
[40] Por. tamże, 242-243
[41] Por. P. Beauchamp, Le salut corporel... .

W czasie przejścia przez Morze Czerwone ujrzano obłok ocieniający obóz (Mdr 19, 7a). Wj 14, 19 dokładnie tego nie stwierdzała. Można by też wspomnieć namiot (Lb 9, 18. 22); obłok, jakim Bóg okrył morze w czasie tworzenia świata (Hi 38, 9); czy też Mądrość, która po wyjściu z ust Pana, „niby mgła okryła ziemię" (Syr 24, 3, gdzie termin homichlê jest dość niejasny). Ten ostatni tekst mógłby być starożytną interpretacją Rdz 1,2 („Ciemność była nad powierzchnią bezmiaru wód"), z tym, że funkcja okrywania ziemi nie została w nim powierzona ciemności, lecz, przeciwnie, duchowi. Możemy także dodać, że już Ps 104, 39 mówił o obłoku okrywającym lud w czasie Wyjścia z Egiptu, a Mdr 10, 17 przypisuje to zadanie samej Mądrości^[42]. Dlatego, według nas, relacja pomiędzy Rdz 1,2 i Mdr 19, 7a nie jest wcale oczywista, aczkolwiek dalszy ciąg tekstu Księgi Mądrości mógłby potwierdzać interpretację P. Beauchamp.

[Ujrzano] suchy ląd, jak się wynurzał z wody poprzednio stojącej (Mdr 19, 7b). P. Beauchamp podkreśla obecność elementu „suchego" w Rdz 1, 9 i w Mdr 19, 7b, do którego dołącza się w obu tekstach wzmianka o fakcie, że był to element „widzialności". Mdr 19, 7c precyzuje również, że stały ląd był „zielonym polem". Ten szczegół nie pochodzi z opowiadania Wyjścia, lecz wydaje się odsyłać do Rdz 1,11-13, gdzie temat roślinności jest charakterystyczny dla trzeciego dnia stworzenia^[43].
Mdr 19, 10 wspomina niektóre wydarzenia poprzedzające przejście przez Morze Czerwone: ziemię, która wydaje komary, i rzekę, która wy­rzuca żaby; natomiast Mdr 19, 11-12 przywołuje wydarzenie następujące po przejściu przez Morze Czerwone: „nowe narodziny" przepiórek wycho­dzących z morza. Mówi się więc o zrodzeniu zwierząt, jak w Rdz 1, w piątym dniu i na początku szóstego dnia stworzenia (Rdz 1, 20-25).
Brak gościnności w postawie Egipcjan, przyrównany w Mdr 19, 13-17 do zachowania się Sodomitów, służy do ponownego wprowadzenia tematu ciemności (Mdr 19, 17). Najczęściej widzi się tu ponowne odwołanie się do plagi ciemności zesłanej na Egipcjan^[44], podczas gdy Izraelici cieszyli się cudownym światłem (Mdr 17, 1-18, 4). Lecz w relacji do Rdz 1 widać natychmiast, że temat ten może odsyłać do pierwszego (Rdz 1,4-5) i czwartego dnia stworzenia (Rdz 1, 14-19)^[45], co jest centralną osią opowiadania o stworzeniu, tak jak jest nią Mdr 19, 13-17 w zakończeniu Księgi Mądrości.
W końcu, Mdr 19, 18-21 zatrzymuje się na „nowej relacji, jaką Bóg ustanawia pomiędzy istotami" (P. Beauchamp)^[46], a w szczególności na środowisku. Ale podczas gdy Rdz 1 przeznaczała każdemu zwierzęciu jego własne miejsce, to Mdr 19, 9 mówi o „zmianie habitats: dla zwierząt wodnych ziemię, a wodę dla tych ziemskich" (s. 507). Ostatni stych (Mdr 19, 21c) przywołujący obraz manny, mówi o darze pożywienia, jakiego Bóg udzielił człowiekowi wieczorem szóstego dnia.

---

[42] Por. Iz 4, 5-6.
[43] Palestyński Targum Add 27031 (jak Mdr 19, 7c) - przetłumaczony przez R. Le Deauta, Targum du Pentateuque. II. Exode et Levitique, Paris 1979, 127 - wspomina rośliny (Wj 15, 19) w odniesieniu do przejścia Izraelitów suchą nogą przez Morze Czerwone.
[44] Por. M. Priotto, Il significato del confronto Egitto-Sodoma in Sap 19, 13-17, RivB 32 (1984) 369-394 (przede wszystkim 389-391). Zaś D. Winston, The Wisdom of Salomon, 329 dostrzega raczej odwołanie się do Wj 14, 20.
[45] L. Alonso Schökel, Sabiduria, 203, postrzega, że to odwołanie się do Rdz 1,3-5. 15-18 jest „wystarczająco dyskusyjne".
[46] P. Beauchamp, Le salut corporel..., 507.

Zawsze będzie istniała możliwość wysunięcia propozycji co do odmien­nej struktury Mdr 19, różnej od tej przedstawionej przez P. Beauchamp; a zatem różna byłaby też interpretacja Mdr 19^[47]. Pozostaje wszakże prawdą, że autor Księgi Mądrości chce zakończyć swą Księgę pewną syntezą głównych wydarzeń Wyjścia, postrzeganych jako nowe stworzenie, czyli odnowione zrodzenie (Mdr 19, 6. 11).
P. Beauchamp widzi w tym potwierdzenie tego, że autor chce uczynić zbawienie cielesne częścią nieśmiertelności sprawiedliwych, o czym mówi­ło wprowadzenie Księgi. W czasie Wyjścia wszechświat zorganizował się w pewnego rodzaju nowe stworzenie, by zabezpieczyć sprawiedliwym ży­cie i pokarm nieśmiertelności. Księga Mądrości proponuje więc nowe odczytanie Rdz 1, które wykracza poza literalny tekst ostatniej Księgi.

Zakończenie

Przy końcu tej nieco pospiesznej analizy możemy dokonać pewnych spostrzeżeń. Robi wrażenie liczba perykop Księgi Mądrości, które odsyłają do Rdz 1-3. Oto ich lista:

Rdz 1,1 - Mdr 1, 13-14; 9, 2
Rdz 1, 2 - Mdr 11, 17. 20; 19, 7a
Rdz 1, 3-5 - Mdr 19, 13-17 (?)
Rdz 1, 4. 12. 18 itd. - Mdr 11, 24
Rdz 1,5. 8. 10 - Mdr 11, 25
Rdz 1, 9 - Mdr 19, 7b
Rdz 1, 11-12 - Mdr 14, 7
Rdz 1, 11-13 - Mdr 19, 7c
Rdz 1, 14. 16 - Mdr 13, 2
Rdz 1,20-25 - Mdr 19, 10-11
Rdz 1, 26 - Mdr 13, 13-14
Rdz 1, 26-27 - Mdr 2, 23b
Rdz 1, 26. 28 - Mdr 9, 2-3
Rdz 2, 4a - Mdr 1, 13; 13, 3. 5
Rdz 2, 7 - Mdr 2, 2c; 7, 1; 10, 1; 15, 11
Rdz 2, 19-20 - Mdr 10,1
Rdz 3, 6-24 - Mdr 10,1
Rdz 3, 14 - Mdr 15, 19
Rdz 3, 19 - Mdr 2, 24; 15, 8
Rdz 3, 22 - Mdr 2, 23b

Ta lista jest znacząca. Rdz 1 występuje na niej prawie w całości i wydaje się, że nie brakuje tu żadnej ważnej perykopy. Autor pomija natomiast milczeniem całe fragmenty Rdz 2-3: nie ma tu żadnego opisu rajskiego ogrodu; nie wspomina się nic o stworzeniu kobiety i jej współ­odpowiedzialności za grzech; nie mówi się nic o owocu, z drzewa zakaza­nego, jako takim, ani o drzewie poznania dobra i zła; nie ma żadnej wzmianki o tak zwanej „protoewangelii" (Rdz 3, 15), ani żadnego odnie­sienia do wygnania z raju.

---

[47] Por. na przykład M. Priotto, Il significato del confronto..., 370-373.

Z drugiej strony, autor niemal stale powraca lub zdaje się odnosić w swej Księdze do Rdz 1-3, choć robi to prawie zawsze w pośredni spo­sób. Nie nazywa po imieniu żadnej postaci i nie odwołuje się do konkret­nych fragmentów tej Księgi. Jednak niektóre wersety jego dzieła zawierają w sobie czytelne aluzje czy to do kusiciela (w Mdr 2, 24), czy to do Adama (w Mdr 10, 1) - by wskazać jedynie na wyraźniejsze przypadki. Równocześnie zaledwie dwa razy autor umieszcza bezpośrednie cytaty: w Mdr 15, 11 cytuje Rdz 2, 7, według tradycji odmiennej od LXX, zaś w Mdr 15, 8 przyjmuje wersje LXX Rdz 3, 19.
Co do reszty tekstu, sposób, w jaki autor odwołuje się do Rdz 1-3, jest bardzo „plastyczny". Zdarza się, że autor przejmuje po prostu słownictwo, bez bezpośredniego odwoływania się do treści, jak w Mdr 13, 2, gdzie wspomina „światła" czczone przez pogan. Przy innej okazji wkłada w usta bezbożnych parodię Rdz 2, 7 (Mdr 2, 3c). Częściej „wznosi się" w swym odczytywaniu Rdz 1-3: w ten sposób, gdy wspomina pierwotny zamysł Boga dotyczący człowieka, to odnosi się wrażenie odczytywania Rdz 1 w świetle Rdz 2-3. Jednak główne linie Rdz 1-3 są odczytywane w świetle teologii Mądrości (przede wszystkim Mdr 10, 1), która nie pochodzi wyłącznie z teologii Starego Testamentu, lecz sama w sobie jest rzeczywi­stym pogłębieniem tej ostatniej.
Chcąc objąć spojrzeniem całościowym sposób odczytania Rdz 1-3 przez autora Księgi Mądrości wydaje się, że można w nim wyodrębnić kilka głównych rysów.

1. Co do koncepcji dotyczących bezbożnych (Mdr 2, 2c), to wprowa­dzenie Księgi wspomina zasadniczo pierwotny zamysł Boga, który pozo­staje zawsze aktualny wobec sprawiedliwych: śmierć, również ta fizyczna, nie była w zamyśle Boga. Stwarzając świat chciał On jedynie życia, a dla człowieka nieśmiertelności. Śmierć, podobnie jak intruz, została wprowa­dzona na świat przez diabła, utożsamionego z wężem z Rdz 3. Mówi się tu z pewnością o śmierci fizycznej, lecz także o duchowej. Tak oto zamysł Boga się „zdewaluował".

2. Pochwała Mądrości wyjaśnia, między innymi, miejsce Mądrości w dziele stwórczym Boga i pokazuje jej rolę w pierwszym człowieku: zniszczył on swe własne powołanie, ale Mądrość wyzwoliła go z jego winy i pozwoliła mu zrealizować własne powołanie - władcy świata. Mądrość wybawia zatem przemienionego człowieka od skutków jego grzechu.

3. Autor Księgi Mądrości - przedstawiając przez wydarzenia Wyjścia sposób, w jaki Mądrość kierowała niegdyś sprawiedliwymi, podczas gdy bezbożni doświadczali skutków swych własnych win - podaje w pierwszej dygresji swój klucz do odczytania tych wydarzeń: Stwórca zawsze miłuje swe stworzenie i nie może go nienawidzić, ponieważ pozostaje w nim obecny za pośrednictwem swego nieśmiertelnego ducha. Karci On winnych z umiarem, aby się nawrócili i uwierzyli w Niego. Działanie Boga w historii nie przeciwstawia się Bożej postawie jako Stwórcy.

4. Druga dygresja pokazuje, jak religie pogańskie zniszczyły relacje pomiędzy Stwórcą i stworzeniami. Niektórzy czczą to, co jest jedynie dziełem Stwórcy; inni zapominając o tym, że są obrazem Boga, tworzą bożki na swój obraz, bądź na obraz jakiegoś zwierzęcia. Usiłując być demiurgami zamieniają role i nie przejmują się komiczną pomyłką: ponie­waż sami są stworzeniami Stwórcy, to jakże sami mogą stworzyć Stwórcę? Inni oddają cześć zwierzętom i nie zdają sobie sprawy, że czczą to zwierzę, które zostało przeklęte, ponieważ doprowadziło człowieka do grzechu. Tak oto, na liczne sposoby, człowiek pozbawiony Mądrości idzie błędną drogą.

5. Wyjście poucza również o odnowieniu stworzenia ze względu na dobro sprawiedliwych. Wydarzenia Wyjścia są w ostateczności odczytywa­ne na tle opowiadania o stworzeniu z Rdz 1. Działanie Boga w wydarzeniu bazowym dla Izraela (= Wyjściu) było nowym stworzeniem, w jakim życie zwyciężyło dla sprawiedliwych, a wszechświat oddał się na służbę ich istnieniu. To, co się wydarzyło, ma na zawsze wartość paradygmatyczną.

Co możemy wydobyć z tej syntetycznej wizji? Chcielibyśmy postawić pewną hipotezę, która zdaje się być po myśli autora Księgi Mądrości. Chcemy mówić o tematycznych relacjach pomiędzy pięcioma częściami wypowiedzi o stworzeniu w Księdze Mądrości. P. Beauchamp zauważył, że Mdr 19 odpowiada „na pytanie postawione w pierwszej części" (s. 508). Pierwotnemu zamysłowi Stwórcy, na którego drodze staje wina człowieka, odpowiada nowe stworzenie, którego zadatek pojawia się już w czasie Wyjścia; Wyjście z kolei powołało do istnienia Izrael, zapoczątkowując historię zbawienia całego ludu Bożego. Z drugiej strony, jeśli istnieje współpraca z Bogiem w dziele stworzenia, to może ona pochodzić wy­łącznie od samej Mądrości Boga. Jest ona zdolna także do wyjścia naprzeciw człowiekowi i powstrzymania upadku grzechu, podczas gdy bałwochwalstwo upada w swym demiurgicznym projekcie. Między Mdr 7-10 i Mdr 13-15 jest wiele kontrastów, a J. M. Reese dostrzegł niektóre z nich^[48]. Jednak Mdr 11-12, fragment umieszczany przez nas w centrum tej struktury, stwierdza, że Stwórca - pomimo ciężaru grzechu - nie przestaje miłować swego stworzenia, w którym pozostaje obecny.
Wydaje się więc wyłaniać pewna struktura koncentryczna, której skraj­ne punkty odpowiadają sobie, a której centrum oświeca wszystko. Wizja autora jest bardzo rozległa. Według niego mówienie o stworzeniu oznacza włączenie do refleksji i do wypowiedzi elementu ludzkiej winy; oznacza niezapominanie o Rdz 3, albo lepiej, oznacza widzenie winy człowieka w świetle stworzenia i odczytanie historii w tymże świetle. Oczywiście, nie jest to jedyna zasada lektury ze strony autora, który odwołuje się także do całości starotestamentalnego Objawienia i do greckiej kultury swego śro­dowiska. Nie przeszkadza to jednak, że to właśnie jego teologia stworzenia głęboko naznacza jego myśl i jej przedstawienie. A nutą najbardziej pozytywną, jaka się wyłania, jest - według nas - nuta nadziei: zło nie może zwyciężyć zamysłu stwórczego Boga; życie zawsze pokonuje śmierć, przynajmniej dla tych, którzy pozostają wierni; zbawienie Wyjścia, widziane jako nowe stworzenie, jest tego aktualnym dowodem na zawsze. 

---

 [48] Por. J. M. Reese, Hellenistic Influence..., 129-134.