Referat pod tym tytułem wygłosiłem na Międzynarodowej Konfe­rencji Naukowej pt. Wychowanie dla przyszłości. Dylematy współcze­snego wychowania, która odbyła się w Słupsku w dniach 15-16.06.2000 r. Ukazał się on w: Wokół filozofii wychowania, red. M. Adamkiewicz, S. Konstańczak, Słupsk 2000, s. 213-220.

Wprowadzenie

We wszystkich teoriach wychowawczych niepoślednią rolę odgrywa wzór, ideał człowieka. Nie ma przesady w stwierdzeniu, że ideał człowieka jest siłą motoryczną pedagogii. Zawsze chodzi nam o to, kogo chcemy wychować i ku czemu zmierzać ma cały proces wychowawczy.
Do wieku dwudziestego pedagogia była postrzegana jako najwyższy objaw ludzkiego ducha, który chce prze­kazać następnym pokoleniom całe dziedzictwo najlepszych wartości, niezależnie od tego, w jaki „bukiet" konkretne stulecie owe wartości układało. Tak było, ale minęło. Gdy dzisiaj ktoś chce uprawiać pedagogię i tworzyć strategie wychowawcze w oderwaniu od tego, co wydarzyło się w dwudziestym wieku, z góry jest skazany na przegraną. To tak jakbyśmy zamierzali uprawiać naukę, zapominając o tym, że był pozytywizm; filozofię - nie pamiętając o Kartezjuszu, Kancie, Heglu...
W dwudziestym wieku dwa totalitarne systemy - ko­munizm i nazizm sprofanowały naturalne sacrum pedago­gii. Nie tylko sprofanowały - one je zinstrumentalizowały do zbrodniczych celów w skali globalnej, dotąd nieznanej, a dokonało się to w obszarze cywilizacji, która postrzega siebie jako najbardziej przodującą i humanitarną na naszej planecie. Z jednej strony był übermensch, z drugiej - homo communismus. Wcielonym ideałem übermenscha stał się esesman, ideałem dla homo communismus - Pawlik Morozow denuncjujący własnego ojca.
Te makabryczne dwudziestowieczne doświadczenia mają i pozytywną stronę medalu: zburzyły naiwną oświe­ceniową wiarę w automatyczną, sprawczą siłę naturalnej dobroci człowieka, na mocy której przeciętność statystycz­na może obronić się przed jakąkolwiek totalnością. Prze­ciętny człowiek jest, jak nader wyraziście nam tę rzecz uprzytomnił schodzący z nieboskłonu XX wiek, „plasteliną", którą da się wymodelować według uznania. A ostat­nie osiągnięcia inżynierii genetycznej z klonowaniem, wywołując skojarzenia z inżynierią społeczną, przywodzą nam na wyobraźnię jeszcze większe niebezpieczeństwo na polu pedagogicznego klonowania. Środki ku temu są, wy­starczy tylko skonstruować odpowiednią matrycę - czyli określony model człowieka. Zagrożenia jakie rysują się na naszej planecie, a powstałe wskutek źle „wychowane­go" człowieka, powodują, że o ile kryzysy w poprzednich stuleciach odejmowały istnieniu ludzkości smak, obecne niebezpieczeństwa zdają się odzierać ją z sensu.
Martin Heidegger, filozof egzystencjalizmu, kierunku, który wpisał w swój sztandar bezsens jako zasadę istnie­nia, wypowiedział w podeszłym wieku wielce znamienne, jak na filozofa egzystencjalistę, słowa: tylko Bóg może nas uratować. Niezależnie od tego, jak rozumiał on sens owego zaklęcia, to nie można zapomnieć o tym, iż na Za­chodzie nadzieję wypowiedzianą w tej recepcie podważa świadomość, że religie Zachodu, odwołujące się z reguły do wzniosłego obrazu Boga, nie wykształtowały strategii wychowawczej, która by potrafiła w wymiarze społecznym skutecznie zapobiec dwudziestowiecznemu zwyrodnieniu. Zapewne judaizm zdaje sobie dobrze z tego sprawę, gdyż holocaust jest punktem zwrotnym w wielu podstawowych wymiarach jego egzystencji i refleksji.
Dzisiaj więc nie chodzi już o pedagogię z krótkim odde­chem. Dzisiaj chodzi o ideał człowieka, który będzie Czło­wiekiem zawsze, a nie istotą, która periodycznie stacza się do poziomu zwierzęcia. Więcej, chodzi o ideał Człowieka integralnego, który będzie kierował się nie tzw. instynktem samozachowawczym, ale sumieniem stworzonym z kom­pletnej hierarchii wartości pozytywnych.
W religijnych źródłach cywilizacji zachodniej poczesne miejsce zajmuje Biblia. Oferuje nam ona pewien model czło­wieka integralnego. Spróbujemy go wydobyć i opisać. W tym miejscu chodzi nam jedynie o model „człowieka rajskiego", który wyłania się z dwóch szkiców zawartych na początku Księgi Rodzaju.

 

1. Problem teologiczny i językowy

Początkowe rozdziały Biblii są specyficznym gatun­kiem literackim. W tych rozdziałach odzwierciedla się roz­winięta teologia wiary izraelskiej. Powstała ona wskutek skontrastowania rzeczywistej kondycji człowieka z intuicją teologiczną, polegającej na rzutowaniu dogmatów wiary izraelskiej w przeszłość. Ta teologia została wypowiedzia­na w języku nader symbolicznym, który judaizm dzieli z mi­tami innych religii starożytności.
Dzisiaj lepiej rozumiemy rangę mitów w religii, gdyż samemu mitowi przywrócono jego należne miejsce. W dziewiętnastym wieku uważano mit, w dużej mierze pod wpływem pozytywistycznej obsesji, za wytwór fantazji charakteryzujący ludzkość w przednaukowym stadium rozwoju intelektu. Dzięki studiom religioznawców, w tym M. Eliadego, podniesiono rangę mitu tak dalece, że mówi się o nim teraz, jako o właściwym języku religii, jak właści­wym językiem prawa jest paragraf, matematyki - twier­dzenie, fizyki - prawo, filozofii - zasada, teologii - dogmat, etc. Mit bowiem zdolny jest uchwycić transcendentną rze­czywistość Boga poprzez intuicję, która najlepiej wyraża się w symbolach i obrazach ujętych częstokroć w narra­cyjne ciągi. Choć w religiach pierwotnych był on na usłu­gach wielobóstwa, mit jest z natury apoliteistyczny. Pier­wotnie mit powiązany był silnie z przestrzenią (przyrodą) aż do dostrzegania w niej personifikacji bóstw, ale nie był powiązany z czasem, bowiem z zasady jest ahistoryczny.
Izrael, gdy zetknął się np. z mitami kananejskimi, nie mógł od nich abstrahować, albowiem utraciłby komunika­cję z kananejskim adresatem. Jednak dokonał on dzieła operacji na samym sercu mitu. Izrael wyrwał mit z ram politeistycznych, ahistorycznych, przyrodniczych a zwią­zał go z jahwizmem i historią.
W Księdze Rodzaju mamy dwa opisy stworzenia czło­wieka. Pierwszy, młodszy (1,24nn), zaliczony został przez badaczy do tzw. tradycji kapłańskiej (P), drugi, starszy (2,7nn) - do tradycji jahwistycznej (J). Ten młodszy po­przedza starszy w obecnym układzie Biblii. Ostateczni redaktorzy Biblii pozostawili obydwa opisy, dość odległe od siebie czasem, językiem, duchem i horyzontem teologicz­nym, i zestawili je obok siebie po to, aby relatywizowały się w drugorzędnych detalach, a potwierdzały się w pierw­szorzędnej wymowie ideowej. Ponieważ nie ma tu miej­sca na globalną egzegezę i hermeneutykę odnośnych tek­stów, skoncentrujemy się na metaforach użytecznych dla naszego tematu, by wyprowadzić z nich interesujące nas przesłanie doktrynalne^[1].

-------------------------------------------

[1] Wnikliwą egzegezę egzystencjalną tych tekstów przeprowadza bp Z. Kiernikowski. Zob. Jedność - szukanie podobnych czy komunia różnych, s. 18nn, w: Wyzwolenie w Chrystusie jako zasada działań pastoralnych wobec osób o orientacji homoseksulanej, Krościenko 2000.

2. „Rajski człowiek" - to istota „złożona" z relacji

Biblia nie definiuje człowieka „rajskiego", Biblia go maluje za pomocą kilku pociągnięć pędzla. Każdy ślad pędzla wyznacza inną „relację do". Zatem człowiek „raj­ski" jest istotą żyjącą w relacjach. Oto one:

2.1. Człowiek a Bóg

I powiedział Bóg: uczyńmy człowieka na postać naszą i obraz nasz... Stworzył więc Bóg tego oto człowieka na swój obraz, na obraz Boga stworzył go; mężczyzną i ko­bietą (w rodzaju męskim i żeńskim) stworzył ich^[2].
Biblia wprowadzając człowieka na plan, ukazuje go od razu w relacji do Boga, jako pochodzącego od Niego. Jest to relacja wyjściowa, fundamentalna. Odniesienie do Boga „rodzica" nie było niczym nadzwyczajnym w tamtej epo­ce. Ideę ojcostwa Boga zna starożytny Orient^[3]. Szczepy i ludy a nawet rodziny usiłowały wykazać swoje pocho­dzenie od boskiego przodka, który ich zrodził. Religia izraelska wprowadziła do tej doktryny nowy element: Bóg człowieka stworzył, nie zrodził.
Człowiek został stworzony na wzór Boga. Nazwano go obrazem (צלם - celem)^[4] Boga. Język do tego uwznioślenia zaczerpnięto z Egiptu, częściowo z Babilonii, gdzie królów uważano za reprezentantów Boga wobec swoich poddanych. Idea reprezentacji więc również nie była wła­snością religii izraelskiej. Jednakże jej nietypowość tkwi w dwóch rzeczach. Dla judaizmu każdy człowiek został zamierzony przez Stwórcę, aby być królem, tzn. reprezen­tantem Boga wobec stworzenia we własnym mikrokosmosie. Po drugie metaforę tę umiejscowiono w ramach monoteizmu, w którym na czoło wysuwa się doktryna o Bo­gu transcendentnym.
W doktrynie teologów żydowskich najbardziej wewnętrzną istotę człowieka tworzy relacja do Boga, relacja nie byle jaka - bo wypowiedziana nie tylko za pośrednictwem słowa obraz, który zawiera w sobie ideę reprezentacji, ale również przez postać (demuth), która koduje ideę podobieństwa. W tej osobliwej relacji znajduje się człowiek jako gatunek i jako osobnik, tak w rodzaju męskim, jak i w rodzaju żeńskim: zachar we-neqebhah (זכר ונקבה).

2.2. Człowiek a planeta Ziemia

Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia^[5]. Kiedy jahwista pra­gnie dać odpowiedź na pytanie, jaki jest związek człowieka z ziemią, powiada, że powstał on w ten sposób, iż Bóg stwo­rzył go z dwóch elementów: z prochu ziemi i własnego oddechu. Przy okazji pogłębiono prawdę o boskim pocho­dzeniu Adama. Jest on nie tylko obrazem Boga, on nosi w sobie jeszcze pierwiastek Boży.
Związek Adama z ziemią został wyeksplikowany na te­renie samej terminologii, gdzie słowo Adam (אדם) jest spokrewnione z terminem adamah (אדמה) - ziemia. To pokrewieństwo terminologiczne wyraża mianowicie tę prawdę, że człowiek nie może żyć bez ziemi, że ziemia wchodzi w jego definicję. Aby lepiej oddać tę ideę w ję­zyku polskim, należałoby uciec się w tłumaczeniach do par: glebianin - gleba, lub: ziemianin - ziemia. Zatem człowiek ex definitione nie może istnieć poza ziemią i bez istotnej relacji z niąj nie jest ani kosmitą, ani aniołem. Wszak­że pojęcie ziemi należy tu rozumieć jak najszerzej: planeta, natura, przyroda.

-------------------------------------------

[2] Rdz 1,26n. Tłumaczenia Biblii występujące w tej publikacji bez podania odniesień są mojego autorstwa.
[3] Por. M. Hengel, Jesus, Fils de Dieu, Paris 1977, s. 45.
[4] Język hebrajski transliteruję na sposób uproszczony i z zasady fonetycznie.
[5] Rdz 2,7.

2.3. Człowiek a jego środowisko naturalne

(...) abyście udoskonalali ziemię^[6]. Pan Bóg zatem wziął człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby mu służył i strzegł go^[7].
Trzema słowami opisuje Biblia troskę człowieka o jego środowisko naturalne, które nazywa krajem lub ogrodem Eden. Bóg uczynił człowieka dziedzicem ogrodu Eden w tym celu, aby mu służył i strzegł go (לעבה ולשמרה - 2,15). Ma służyć mu analogicznie do służby Bogu, ma strzec go - analogicznie do pieczy i troski pasterza nad trzo­dą owiec^[8]. Klimat więc, który wnoszą oryginalne terminy jakże odmienny jest od tego, który wzniecają nieadekwat­ne przekłady.
Największą i to negatywną karierę w cywilizacji za­chodniej zrobił trzeci termin: kabhasz (כבש), nieszczęśli­wie tłumaczony (razem z kontekstem wypowiedzi) jako: uczyńcie sobie kraj poddany, a więc za pomocą idei wy­rażającej dominację, ujarzmienie^[9]. Tłumaczenie to jest poniekąd odpowiedzialne za mentalność panowania i pod­boju, która w skrajnej postaci objawiła siew nienawiści do środowiska naturalnego. W efekcie mentalności panowa­nia środowisko naturalne doznało niewiarygodnego splą­drowania i uległo niebywałej dewastacji.
Całe więc nieporozumienie z mentalnością podboju wy­pływa przede wszystkim z błędnego tłumaczenia hebraj­skiego kabhasz za pomocą słowa panować. Wprawdzie podbój jest jednym z podstawowych znaczeń kabhasz, ale nie jedynym. Obok niego występują inne konotacje, jak: przekształcanie, konserwowanie. I te znaczenia właśnie są adekwatne dla naszego miejsca. Środowisko naturalne zostało dane człowiekowi, aby sprawował nad nim pie­cze., troskę, aby je rozwijał i ulepszał z poszanowaniem jego praw.

2.4. Człowiek a świat zwierząt

a) Ulepiwszy z ziemi wszelkie zwierzęta lądowe i pta­ki powietrzne, Pan Bóg przyprowadził je do człowieka, aby zobaczyć, jakie imię nada im. Wszystkich obdarzył człowiek imieniem: „istota żywa", b) (...) ale dla czło­wieka nie znalazła się odpowiednia pomoc spośród zwie­rząt^[10], c) (...) abyście panowali nad wszystkimi istotami żywymi^[11].
Pierwszy tekst jest przyporządkowany scenie kreują­cej małżeństwo i stanowi bezpośrednie wprowadzenie do niej. Bóg pragnie wypełnić samotność człowieka poprzez stworzenie mu odpowiedniej pomocy. W tym celu przy­prowadza do niego zastępy zwierząt, aby przekonać się, czy odniesie się doń właściwie. Adam nadając im imiona, przejawia pozycję przewagi nad nimi. W opisie tym zawarto również elementy polemiki z cywilizacjami staro­żytnymi, które ubóstwiały zwierzęta. Tam zwierzęta domi­nowały nad człowiekiem.

-------------------------------------------

[6] Rdz 1,28.
[7] Rdz 2,15.
[8] Por. M. Filipiak, Biblia jako tekst religijny i kulturowy, Lublin 1993, s. 33nn.
[9] Kabhasz oddano za pomocą słowa ujarzmiać również w najlep­szym tłumaczeniu Biblii, bo opartym na systemie interlinearności. Zob. Hebrajsko-polski Stary Testament. Księga Rodzaju. Wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, transkrypcją oraz indeksem rdzeni, prze­kład i opracowanie Anna Kuśmirek, Warszawa 2000.
[10] Rdz 2,19.
[11] Rdz 1,28.
 

Drugi tekst akcentuje ontyczną przepaść między zwie­rzęciem a człowiekiem - poza tchnieniem życia, oczywi­ście. Ono nie ma w sobie niczego z boskiej tajemniczości, którą odznacza się obraz Boga i Jego postać.
Trzeci tekst wyznacza paradygmat podległości zwierząt wobec człowieka. Adam ma ujarzmiać je i instrumentalizować, gdyż zostały one pomyślane jako szeroko rozumiana pomoc dla niego. Zwierzęta istnieją w funkcji człowieka, a nie na odwrót. Weźmy na przykład następującą sytuację pod rozwagę: potrafimy być miłosierni dla bezdomnych zwie­rząt, a brak nam serca w stosunku do bezdomnych ludzi. Umiemy przeznaczyć środki na ochronę, np. białych my­szek, jednocześnie odwracamy się plecami od działania na rzecz ochrony ludzi słabych i mało zaradnych w życiu. Asygnujemy wielkie środki na utrzymanie kilkumilionowej sfory psów w Polsce, a nie zawracamy sobie głowy coraz bardziej poszerzającym się obszarem głodu. W kulturze ma­sowej znajdziemy jeszcze więcej dowodów na odwrócenie tego biblijnego paradygmatu.

2.5. Człowiek i jego „pomoc", czyli instytucja małżeństwa

Wtedy to Pan sprawił, że Adam pogrążył się w głębokim śnie, i gdy spał, wyjął jedno z jego żeber, a miejsce to zapełnił ciałem. Po czym Pan Bóg z żebra, które wyjął z Adama, zbudował niewiastę. A gdy ją przypro­wadził do Adama (אדם), Adam powiedział: ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała. Ta bę­dzie się zwała niewiastą (אישה), bo ta z mężczyzny (איש) została wzięta^[12].
Należy zwrócić uwagę na to, że już na płaszczyźnie terminologii starano się wyrazić wagę związku, jakim jest małżeństwo. Oto męża nazwano: 'isz (איש), żonę- 'iszah (אישה, czyli „mężyna" lub „mężowa"). Wynika stąd, że w definicji męża jest żona i odwrotnie.
W instytucję małżeństwa Adam zostaje wprowadzony podczas snu. Sen tu wyraża niezdolność człowieka do prze­niknięcia tajemnicy tego związku, w który inicjuje sam Bóg od początku do końca, tzn. od pierwszego zauroczenia. Zwią­zek małżeński dwóch osób jest poniekąd transcendentny dla obojga. Jego nieodzowność pojawia się dla konkretnego czło­wieka w odpowiednim momencie, który to Bóg oznacza. On widzi, że człowieka, który ma za sobą okres dzieciństwa i młodości nie wypełnia już świat natury, nauki, sztuki, tech­niki i dlatego „organizuje" mu „pomoc".
Żona „powstaje z żebra Adama". Oznacza to, że także ona jest istotą ludzką, a następnie, że mąż i żona są od sie­bie uzależnieni istotnie. Okrzyk: ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała pobrzmiewa poprzez stulecia niesłabnącym głosem, bowiem w obopólnym zjed­noczeniu męża i żony realizuje się pełnia człowieczeństwa. Oto jak dalece małżeństwo wchodzi w konstytucję czło­wieka. Wyrzekając się małżeństwa, pozbawia się człowiek jednej z istotnych relacji do rzeczywistości. A małżeństwo jest w zamyśle Boga monogamiczne, instytucjonalne i skie­rowane na wydanie owoców w mnogości^[13].
Tak rozumiane małżeństwo jest też paradygmatem każ­dej społeczności, przede wszystkim w idei wzajemnej pomocy. Nigdzie bowiem, jak najpierw w związku małżeń­skim, a potem w rodzinie, nie realizuje się tak wielorako idea wzajemnej pomocy i poświęcenia, która stoi u pod­staw bezpiecznego bytu całej ludzkości.

-------------------------------------------

[12] Rdz 2,21-23.
[13] Biblijny model małżeństwa i rodziny dogłębnie analizuje bp Z. Kiernikowski, Dwoje jednym ciałem w Chrystusie, Warszawa 2003.

Wnioski

Na biblijny wzór człowieka składa się kilka relacji: do Boga, do planety Ziemi, do środowiska naturalnego, do zwierząt, do instytucji małżeństwa. W zamyśle Biblii człowiek, aby być człowiekiem integralnym, musi mieć po­prawne wszystkie relacje. Problem tkwi w tym, że w obec­nej fazie dziejów ludzkości ów ideał jest prawie czystym postulatem. Ludzkość aktualnie znajduje się w stanie po grzechu pierwotnym. Grzech ten wykrzywił wszystkie wyartykułowane re­lacje. Księga Rodzaju pokaże pochód grzechu od samego źródła poprzez relację małżeńską (Adam i Ewa), brater­ską (Kain i Abel), społeczną (Lamech) i cywilizacyjną (wieża Babel) aż po totalną (potop). W sytuacji po grze­chu nawet brat dla brata jest potencjalnym mordercą. Dwudziesty wiek te prawdy nam z wielką ostrością una­ocznił tak w Oświęcimiu i Kołymie, jak w Hiroszimie i Nagasaki, gdzie ziemia stała się rzeczywistym bezładem i pustkowiem^[14]. Kiedy Biblia stawia przed naszymi oczyma „rajski" ideał człowieka, człowieka zintegrowanego, żyjącego w kompletnych i pozytywnych relacjach, to zarazem dia­gnozuje aktualną kondycję ludzką, która nie przedstawia się różowo. Jednak nie zatrzymuje się na etapie samej dia­gnozy. Biblia powiada, że jest Bóg wybawca i ma On w rę­ku remedia na sytuację zapaści. Właściwie cała Biblia w swojej podstawowej substancji jest podręcznikiem pe­dagogii, programem dla „reanimacji" ludzkości. Gdy ktoś nie za bardzo wierzy w diagnozy biblijne, niech postawi sobie przed oczy obraz dwudziestowiecznego zwy­rodnienia. Po „eksperymencie" komunistycznym i po holo­cauście nazistowskim nie można uprawiać pedagogii tak, jak gdyby nic się nie wydarzyło. Żadne tradycyjne strate­gie wychowawcze nie zdały przecież egzaminu w wymia­rze społecznym wobec potopu komunizmu i nazizmu. Nie wolno nam zatem dzisiaj uprawiać pedagogii w próżni i z naiwną wiarą w naturalną dobroć człowieka, w oderwaniu od tej realnej kondycji ludzkości końca wieku dwudzieste­go, kondycji, w której uruchomione zostały siły destrukcyj­ne w niespotykanej dotąd skali, siły demoniczne, które długo drzemały w uśpieniu. Gdy będziemy chcieli restytu­ować przegrane metody wychowania i ideały dojrzałości, to może okazać się wkrótce, że ludzkość znów ogarnie sza­leństwo, a wtedy ofiary liczyć będziemy w miliardach, nie, jak dotąd, w milionach. W tej sytuacji optyka i propozycja biblijna jest adekwat­nym remedium na poruszony problem. Biblia ukazuje fak­tyczny, a nie fikcyjny stan zniewolenia. Z drugiej strony proponuje możliwość wyzwolenia się z niego. Ale ludz­kość jest zbyt słaba, by sama mogła przeciwstawić się de­monicznym siłom destrukcyjnym. Na pierwszym miejscu znów staje Bóg jako autor, potem Biblia jako podręcznik do ucywilizowania ludzkości. W tym przedsięwzięciu nie­zmiernie ważną sprawą jest odpowiedni język pedagogicz­ny, który będzie ułatwiał właściwą komunikację. Nie może być to język skompromitowany, sklejony z frazesów o Bo­gu i Jego strategii wychowawczej oraz podany w duchu pietystycznym, moralistycznym czy racjonalistycznym. Każdy człowiek ma dzisiaj prawo do integralnej peda­gogii, a nie do wycinkowej, kreującej go na model obywatela, Europejczyka... Ma prawo do tego, by skonfrontowa­no go z całością rzeczywistości, a nie tylko z jej fragmen­tem. Dzisiaj ma on większe prawo do tego, by być przede wszystkim Człowiekiem integralnym. Dość dodać, że pe­dagogia, która organizuje proces wychowania wokół modelu dojrzałości na wzór „człowieka rajskiego" jest bar­dzo rozbudowaną szkołą, a w chrześcijaństwie uzyskuje swoje specyficzne dopełnienie.

-------------------------------------------

[14] Rdz 1,2.