---

¹Bóg zaś wypowiedział wszystkie te słowa, mówiąc: ²Ja jestem JHWH, twój Bóg, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, z domu niewoli.

³Nie będziesz miał in­nych bogów przed moim obliczem^a. ⁴Nie uczynisz sobie rzeźby, ani jakiegokolwiek wyobrażenia tego, co jest w niebie wysoko, ani na ziemi poniżej, ani tego co jest w wo­dach pod ziemią.

⁵Nie będziesz oddawał im czci, ani nie będziesz im służył, ponieważ Ja JHWH jestem twoim Bogiem. Bogiem zazdrosnym, który osądza nieprawość ojców na synach aż do trzeciego i czwartego pokolenia, gdzie zawsze jest ktoś, kto mnie nie­nawidzi. ⁶Okazuje zaś łaskę do tysięcznego pokolenia tym, którzy mnie miłują i prze­strzegają moich przykazań.

⁷Nie będziesz brał imienia JHWH, twego Boga do tego, co jest bezwartościowe, ponieważ JHWH nie pozostawi bezkarnym tego, kto używa Jego imienia do tego, co jest bezwartościowe.

⁸Pamiętaj o dniu szabatu, aby go uświęcić. ⁹Sześć dni będziesz pracował i wykonywał wszystkie swoje zajęcia, ¹⁰ale dnia siódme­go jest szabat dla JHWH, twego Boga. Nie będziesz wykonywał żadnej pracy, ani ty, ani twój syn, ani twoja córka, ani twój sługa, ani twoja służąca, ani twoje bydło, ani rezydent, który przebywa pośród twoich bram^b. ¹¹Ponieważ w ciągu sześciu dni JHWH uczynił niebo i ziemię, morze i wszystko, co się w nich znajduje, a siódmego dnia od­począł. Dlatego pobłogosławił JHWH dzień szabatu i uświęcił go.

¹²Czcij swego ojca i swoją matkę, abyś^c mógł długo żyć w ziemi, którą JHWH, twój Bóg dał tobie.

¹³Nie zabijaj.

¹⁴Nie cudzołóż.

¹⁵Nie kradnij.

¹⁶Nie mów fałszywego świadectwa przeciwko bliźniemu twemu.

¹⁷Nie pożądaj domu twego bliźniego; nie pożądaj żony twego bliźniego^d, ani jego sługi, ani jego służebnicy, ani wołu, ani osła^e, ani żadnej rzeczy, która należy do twe­go bliźniego.

Aspekt kerygmatyczny

________________________________________________

a) LXX, zamiast: przed moim obliczem ma lekcję: theoi heteroi plēn emou - „inni bogowie w uzupełnieniu do mnie/ oprócz mnie". Por. też Peszitta; Tg. Onq.; Tg. Ps.-J.
b) LXX: ho paroikōn en soi - „ten, kto mieszka wraz z tobą/u ciebie".
c) LXX dodaje wcześniej: hina eu soi genētai, kai hina... - „aby działo ci się dobrze/aby ci się powodziło". Podobnie Papirus Nash (por. Durham, 278).
d) LXX najpierw wymienia żonę, a dopiero po niej dom. Przed sługą dodaje też „jego pole" (por. PentSam; Papirus Nash).
e) LXX dodaje: oute pantos ktēnous autou - „ani niczego z jego trzody".

¹Bóg zaś wypowiedział wszystkie te słowa, mówiąc: ²Ja jestem JHWH, twój Bóg, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, z domu niewoli.

1-2. Prolog składa się z informacji narratora oraz autoprezentacji JHWH jako tego, który wyzwolił Izraela z Egiptu. Z kontekstu wynika, że słowa Dekalo­gu zostały przekazane ludowi bezpośrednio przez Boga (por. Wj 20,18-21). Jed­nak według Wj 19,25 (por. 19,9) przemawiającym powinien być teraz Mojżesz. Brak koherencji pomiędzy Wj 19,25 i 20,1 tłumaczy się względami redakcyjno-teologicznymi. Przypisanie Dekalogu bezpośredniemu objawieniu ze strony Boga kwalifikuje go jako swego rodzaju konstytucję, na której oparte zostaje całe prawodawstwo Starego Testamentu. Wszystkie te słowa nie definiują jeszcze sa­mego Dekalogu z ww. 3-17, ale wskazują raczej na sam akt mowy. Określeniem Dziesięciu Przykazań jest natomiast zwrot „dziesięć słów" (por. Wj 34,28; Pwt 4,13; 10,4). Preambuła, wskazująca na autorytet prawodawcy, jest typowa dla wielu zbiorów prawnych starożytnego Bliskiego Wschodu. Najistotniejsze jed­nak jest to, że to JHWH najpierw uczynił coś dla Izraela, a dopiero potem sta­wia mu konkretne wymagania. Potomkowie Jakuba-Izraela otrzymali propozycję szczególnej relacji z JHWH i ją przyjęli. Zanim Bóg przedstawi swoje szczegó­łowe wymagania, przedstawia się im w sposób podobny do tego, który prezen­tował już poprzednio (por. Wj 19,4). Efekt tego jest dwojaki. Najpierw słowa JHWH kwalifikują źródło przykazań. Pochodzą one od Boga, który wyzwolił ich z niewoli egipskiej, a więc należy zakładać, że ich celem jest położenie pod­staw pod umocnienie niedawno uzyskanej wolności. Z drugiej zaś strony świado­mość, skąd pochodzą wymagania Dekalogu oraz tego, co zostało im ofiarowane, powinna stymulować wolę Izraelitów do dochowania im wierności. Z gramatycz­nego i teologicznego punktu widzenia możliwe jest również tłumaczenie formuły z w. 2 w sensie: „Ja, JHWH, jestem twoim Bogiem" (Jacob, 553; Dohmen, 86). W Exodusie nie chodzi bowiem tylko o wyprowadzenie Izraela z niewoli, ale i wprowadzenie go do Ziemi Obiecanej. Na Synaju położone zostają podwali­ny pod wzajemną relację pomiędzy Bogiem i Izraelem: JHWH jest ich Bogiem, a oni, poprzez wierność Jego przykazaniom, mają stać się Jego ludem. W konse­kwencji więc Dekalog nie jest tu jeszcze postrzegany jako uniwersalny zbiór pod­stawowych zasad etycznych, ale jako kwintesencja wzajemnej relacji pomiędzy JHWH i Izraelem. Uznanie JHWH za swego Boga można więc, idąc za tradycją rabiniczną, widzieć tu jako pierwszy i podstawowy nakaz Dekalogu.

³Nie będziesz miał in­nych bogów przed moim obliczem^a. ⁴Nie uczynisz sobie rzeźby, ani jakiegokolwiek wyobrażenia tego, co jest w niebie wysoko, ani na ziemi poniżej, ani tego co jest w wo­dach pod ziemią.

3-4. Uznanie JHWH za swego Boga i źródło wolności ma swoje dalsze kon­sekwencje. Spór o to, czy w obu wersetach widzieć jedno czy też dwa odrębne przykazania wynika już raczej z tradycji konfesyjnej, a nie z analizy egzegetycznej. Ogólne stwierdzenie faktu, że JHWH nie toleruje innych bogów przed swoim obliczem, tzn. w swoim sanktuarium, stanowi bowiem fundament dla całej sek­cji z ww. 3-6. Po ogólnym stwierdzeniu (w. 3) następuje jego uszczegółowienie (ww. 4-6). Zakaz obecności innych bóstw w sanktuarium poświęconym kulto­wi JHWH implikuje zakaz fabrykowania ich podobizn oraz oddawania im czci (ww. 4-5a), a motywem do tego jest charakter Boga Izraela (ww. 5b-6). Racje dla takich wymagań zostały zaprezentowane w w. 2 (por. Houtman, t. 3, 19-20). Już Wellhausen wyrażał pogląd, że czysty monoteizm był obcy starożytnym Izraeli­tom. Jego opinię potwierdziła później archeologia dowodząc obecność obcych kultów w popularnej wierze Izraelitów jeszcze w czasach podzielonej monarchii. Wiara Izraela nie znała nawet tego, co określa się jako „monoteizm teoretyczny". Wierzący w JHWH nie walczyli o to, by zanegować istnienie obcych bogów, ale o to, by uznać, że bogiem Izraela jest tylko JHWH. Jeśli jest już mowa o obcych bóstwach, to neguje się jedynie ich moc i jakiekolwiek prawo do narodu wybrane­go. Takie podejście określa się dziś mianem monolatrii. Monoteizm w czystej po­staci: „nie ma innego Boga, poza JHWH" pojawia się w myśli autorów biblijnych dopiero w czasach wygnania babilońskiego (VI wiek przed Chr.) i widoczny jest zwłaszcza w tekstach kapłańskich (np. Rdz 1,1) oraz w przepowiadaniu pro­roka Deuteroizajasza (np. Iz 44, 6; por. też 41, 4; 45, 5-6; 46, 9 itd.). Wcześniej chodziło raczej głównie o wyłączność kultu JHWH w Izraelu (por. jedną z naj­starszych formuł wzywających do tego z Wj 22, 19 oraz 23, 13; 34, 14; Pwt 6, 14; 11, 16; Jr 25, 6), niż o praktyczny monoteizm. Dla redaktora kapłańskiego, który umieścił Dekalog w obecnym kontekście, przykazanie miało już bez wąt­pienia sens monoteistyczny. Podstawą do stawiania takiego wymogu było dzieło wyzwolenia dokonane przez JHWH na rzecz Izraela (por. w. 2 oraz Wj 14 - 15; 19, 16nn; 24,10nn; Sdz 5, 11), a powodem fakt, że nie zawsze respektowano tę wyłączność (por. Lb 25; Sdz 6; 1 Krl 18 - 19; 2 Krl 1; 9; Oz 2; Jr 2; 44; Ez 8; Iz 65). Sam zwrot ^cal-pānāj jest tłumaczony na różne sposoby, najczęściej dosł. przed moim obliczem (LXX: „oprócz mnie"; por. Houtman, t. 3, 30-31). Swe źró­dło ma on prawdopodobnie w kulcie związanym z jakimś wyobrażeniem bóstwa. W Biblii jednak stosowany jest czysto metaforycznie i na zasadzie pars pro toto oznacza całą osobę. W obecnym kontekście stoi w relacji do innych bogów, stąd można go zrozumieć także w sensie obok mnie, przy mnie. Dohmen (105-106) wskazuje, że chodzi tu o temat obecności Boga, rozwinięty szczególnie w Wj 33 i proponuje tłumaczenie: „ze względu na moją obecność". Owa obecność Boga ma rozstrzygające znaczenie dla wydarzeń opisanych w Wj 32 - 34 (por. zwł. 32, 1.4) i kończących się bezwzględnym zakazem oddawania czci obcym bo­gom (Wj 34, 14). Klauzula generalna z w. 3 ma teraz swoje dalsze konsekwencje (w. 4). Izraelita nie powinien czynić sobie żadnych wyobrażeń. 

 

Czy chodzi jed­nak tylko o „obcych bogów", utożsamianych z jakąkolwiek częścią świata stwo­rzonego przez Boga (por. Rdz 1,1), czy także o jakieś antropo- czy teriomorficzne (por. Pwt 4, 16-18. 23. 25; Oz 5, 14; 11, 10; 13, 7-8 oraz S.D. Moore, Gigantic God, 87-115) przedstawienie samego JHWH? Kontekst bliższy wskazuje raczej, że akcent pada na innych bogów, ale kontekst dalszy potwierdza, że w prakty­ce mogło też chodzić o samego JHWH (por. Wj 32, 4-5). Przykazanie ma więc także, a może i przede wszystkim, na uwadze zachowanie właściwej formy ado­rowania JHWH (W.H. Schmidt, Die Zehn Gebote, 60). Pytanie o archaiczność anikonicznej tradycji kultu w Izraelu jest właściwe w tym miejscu (C.D. Evans, Cult Images; W.H. Schmidt, The Aniconic). Nawet przywoływany czasem jako pierwowzór kult Atona, wprowadzony przez faraona Echnatona w XTV wieku przed Chr., nie był bezpostaciowy, jego urzeczywistnieniem była bowiem tarcza słoneczna. Odpowiedzi na to pytanie, jak i uzasadnień samej anikoniczności, jest bardzo wiele (por. Houtman, t. 3, 24). W samej Biblii odpowiedź uzasad­niającą podaje jedynie Deuteronomista. Próby ukazania JHWH w jakiejkolwiek postaci byłyby pogwałceniem doświadczenia uzyskanego podczas Jego samoobjawienia się ludziom (por. Pwt 4, 12. 15). Boga Izraela nie można z niczym porównać i tylko On sam może objawić się ludziom. Jest absolutnie inny od po­zostałych bogów i wszystkiego, co pochodzi ze świata widzialnego. Inaczej niż ci bogowie jest obecny i w inny też sposób jest zapoznany przez Izraelitów. JHWH poprzez swe słowa i czyny sam tworzy swój obraz w człowieku i tylko tak może być poznawany i czczony. Zakaz dotyczy wyłącznie wyobrażeń Boga oraz fa­brykowania obcych bogów. W tym względzie jest on totalny, gdyż termin pesel określa podobizny kultowe wykonane zarówno z drewna, kamienia, jak i wyto­pione z metalu. Drugi z terminów, t^emûnă, oznacza formę, postać, kształt i sta­nowi uzupełnienie do pierwszego rzeczownika. Wskazuje na wszelki wyobrażalny kształt lub formę. Izrael, rozmawiając z Bogiem, nie widział Bożego t^emûnă (Pwt 4, 12). Innym razem Mojżesz, rozmawiając z Bogiem „twarzą w twarz", mógł ją oglądać (Lb 12, 8; por. Pwt 34, 10). Generalnie jednak, jeśli autorzy biblijni mówią o jakiejś widzialnej manifestacji Bożej obecności, zwykle chodzi o Anioła JHWH (por. Wj 3, 2-6; Sdz 6, 22-23; 13, 21-22; por. jednak Rdz 3, 8-9). Zatem zakaz ma na celu niepodejmowanie próby nadania Bogu jakiejkolwiek postaci. Byłaby ona bowiem zawsze wzorowana na czymś pochodzącym ze świa­ta stworzonego przez Boga. Prawodawca wylicza kręgi, które mogłyby stać się inspiracją do poszukiwania odpowiedniej formy dla uczynienia takiego wyobra­żenia. Już pierwszy z nich sugeruje, że jest to niewłaściwe. Nawet „w niebie" nie ma nic, co byłoby porównywalne do Boga (inaczej Houtman, t. 3, 32: ptaki, a nie byty niebiańskie). JHWH jest więc nie tylko niewidzialny, ale i niereprezentowalny w jakikolwiek sposób, poza tym, w jaki sam zechce się objawić (T.N.D. Mettinger, The Veto of Images, 26). Bóg objawia się w historii poprzez swoje słowa i czyny, ale nawet one nie wyczerpują pełni bóstwa, którą On uosabia, ani jej nie ograniczają (por. Iz 6, 1). Faktem jest, że do dziś archeologia nie odkryła żadne­go wyobrażenia JHWH specyficznego tylko dla tego Boga, choć dysponuje wie­loma wyobrażeniami kananejskimi odzwierciedlającymi różne aspekty związane później także z Bogiem Izraela (por. dyskusję w: Dohmen, 112). Przykazanie nie ma charakteru absolutnego i nie zakazuje artystycznego ukazywania innych po­staci (por. Wj 25, 20; 26, 1. 31; 31, 1-6; 1 Krl 7, 33nn).

 

⁵Nie będziesz oddawał im czci, ani nie będziesz im służył, ponieważ Ja JHWH jestem twoim Bogiem. Bogiem zazdrosnym, który osądza nieprawość ojców na synach aż do trzeciego i czwartego pokolenia, gdzie zawsze jest ktoś, kto mnie nie­nawidzi. ⁶Okazuje zaś łaskę do tysięcznego pokolenia tym, którzy mnie miłują i prze­strzegają moich przykazań.

5-6. Im stanowi jasne odwołanie do tego, co zostało powiedziane w w. 4. O ile jednak w. 5a można zrozumieć jako odniesienie jedynie do zakazanych wyobrażeń Boga, o tyle ww. 5b-6 poprzez powtórzenie zwrotu: Ja jestem JHWH, twój Bóg (por. w. 2), wskazują, że chodzi również o zakaz oddawania czci ob­cym bogom. Motywacją do tego jest „zazdrość Boga" (por. Wj 34, 6-7. 14). Nie chodzi tu o jakieś negatywne i niskie uczucie, jakkolwiek termin qannā^˒zawiera czasem w sobie element pasji i nietolerancji, zwłaszcza w kontekście matrymo­nialnym, skąd prawdopodobnie został zapożyczony (Oz 2, 4nn; 3,1nn; 4,16-17). Z Bogiem w roli podmiotu termin zawsze używany jest metaforycznie i po­jawia się w kontekście kultu obcych bóstw (Wj 34, 14; Pwt 6, 15; Joz 24, 19; por. Ch. Dohmen, „Eifersüchtiger..."). Akcent pada tu raczej na zaangażowanie Boga na rzecz Izraela, Jego wolę doprowadzenia swego dzieła zbawienia do końca. W prawidłowym zrozumieniu tego, czemu kara za pogwałcenie wyłączności kul­tu JHWH w Izraelu przechodzi z ojca na syna, trzeba odwołać się do paralelnych wypowiedzi (zwł. Wj 34, 6-7; Pwt 7, 9. 10). Pwt 7, 10 stanowi wyraźną korektę starszej wersji, związanej z kontekstem liturgicznym, znajdującą się w Wj 34, 7b. Zaznacza się to w przejściu od kolektywnej do indywidualnej odpowiedzial­ności za grzech. W starszej koncepcji dominowało przekonanie o konieczności zniszczenia „źródła infekcji" i radykalnym wykorzenieniu wszelkiego zła tak, aby nie zaraziło ono innych członków wspólnoty (J. Krasovec, Is There a Doctrine, 35-89). Pokoleniowa dalekosiężność Bożej retrybucji (por. 1 Sm 2, 27nn; 1 Krl 2, 26-27; 2 Sm 12, 10) wskazuje nie tyle na „mściwość" Boga, ile na skutecz­ność, z jaką działa Boża sprawiedliwość (do czwartego pokolenia por. Ps 17, 14; 109, 13). Wj 34, 7b stawia granice tej rewindykacji, gdyż wypowiedź pojawia się w kontekście nauki o Bożym miłosierdziu. Kolektywna kara zwykle pojawia się w Biblii, gdy chodzi o spisek przeciwko władcy (1 Sm 22, 18; 1 Krl 21, 10. 13; 2 Krl 9, 26). W Wj 34, 7b dotyka tych, którzy odwracają się od swego Boga, zaś w Pwt 7, 10 ogranicza się ją do jednostek bezpośrednio odpowiedzialnych za akt apostazji (por. jednak Pwt 13, 13-19). W kontekście Dekalogu wskazanie na skuteczność kary bliższe jest młodszej wersji, obecnej w tekście deuteronomistycznym (por. obok Pwt 7, 10 także Pwt 24, 16; 2 Krl 14, 16; Jr 17, 10; Prz 9, 12; Ez 3, 17-21; 14, 12-23; 18; 33, 12-20). Ze względów apologetycznych (wobec tych, którzy wątpią w tę skuteczność) wypowiedź ma charakter kolektywny (Houtman, t. 3,29). Innymi słowy nikt nie ucieknie przed karą za sprzeniewierzenie się Bogu.

⁷Nie będziesz brał imienia JHWH, twego Boga do tego, co jest bezwartościowe, ponieważ JHWH nie pozostawi bezkarnym tego, kto używa Jego imienia do tego, co jest bezwartościowe.

7. Formuła zakazu jest identyczna jak w Pwt 5, 11 (por. Ps 16, 4). Zmienia się teraz sposób wypowiedzi. JHWH nie jest tu podmiotem mówiącym w pierw­szej osobie (tak ww. 2-6), ale mowa jest o Nim w trzeciej osobie. Imię oznacza, najogólniej mówiąc, przystęp do tego, który je nosi. Jego wzywanie ma charakter kultowy (por. Rdz 4, 26; 12, 8; 13, 4; 21, 33; 26, 25; Jr 10, 25; Ps 79, 6). Proble­matyczne jest jednak to, czego właściwie, w związku z imieniem JHWH, zaka­zuje się w Dekalogu. Targumy (Tg. Onq., Tg. Ps.-J.; także Peszitta) dopuszczają dwa punkty odniesienia. Zakaz dotyczy składania fałszywej przysięgi lub nieuza­sadnionego (do próżnych rzeczy; por. Wlg: in vanum) użycia imienia Bożego. W średniowieczu (Nachmanides) egzegeza żydowska dopuszczała również bar­dziej ogólne rozumienie tego zakazu, w sensie profanacji imienia Bożego. Część egzegetów (Cassuto, Buber, Auerbach; Noth) sugerowała tu także zakaz wzywa­nia imienia JHWH w praktykach magicznych lub wróżbiarskich. Samo słowo šāw^e˒ (w formie rzeczownikowej lub przymiotnikowej), które budzi tyle niejasno­ści, ma niepewną etymologię, ale często pojawia się w podobnym kontekście, co rzeczownik šeqer. Obok sensu oszustwo, fałsz oznacza też coś nieefektywnego, próżnego. Tradycyjnie więc rozumie się przykazanie jako zakaz używania imie­nia Bożego lekkomyślnie, w gniewie lub przy składaniu przysięgi (por. jednak Pwt 6, 13; 10, 20), zwłaszcza gdy wiąże się ona z fałszywym świadectwem (Wj 23,1; Kpł 19, 12). Sugerowany sens jest więc taki, że chodzi o sposób, w jaki coś jest czynione lub cel, który chce się osiągnąć używając w tym wypadku imienia Bożego. Stąd uzasadnione są tłumaczenia „na próżno" i „do złych celów" (por. Houtman, t. 3, 36). Nie można jednak wykluczyć, że rozpatrywany termin może określać jakiegoś idola (por. Jr 18, 15), którego nazywa się imieniem JHWH (T.R. Elβner, Das Namensmissbrauch, 133). Kto wzywa imię Boga, ten wyznaje tym samym swoją wiarę w Niego (Jr 10, 25; Jl 3,5; So 3,9; Ps 79,6) i prosi Go o pomoc (1 Krl 18,24; 2 Krl 5,11; Za 13,9; Ps 99,6). Szczególnym miejscem do tego jest sanktuarium w Jerozolimie, które JHWH wybrał na mieszkanie dla swego imienia (Pwt 12, 5. 11.21; 14,23-24; 16, 2-11; 26, 2; 1 Krl 9, 3; 2 Krl 21, 7). Taka teologia, wprowadzona przez szkołę deuteronomistyczną, zastąpiła jednak starszą, w której to sam JHWH zamieszkiwał w poświęconej Mu świątyni (1 Krl 8, 12; Iz 8, 18). Wszelkie sytuacje mieszczące się poza szczerym kultem, zwłasz­cza fałszywa przysięga (Kpł 19,12; Ps 24,4) lub nieuzasadnione złorzeczenia, które z natury służyły jako rodzaj sądu o charakterze jurydycznym (Rdz 24, 41; 26, 28; Lb 5, 21; Ez 17, 19) i skierowane były przeciwko wszelkim przejawom nieuczciwości (Sdz 17, 2; Kpł 5,1; Za 5, 3; Prz 29, 24), mogą więc podpadać pod analizowane przykazanie. Dekalog zawiera jednak wskazania tyleż samo fundamentalne dla wiary Izraela, co i ogólne, stąd zapewne i tu należy pominąć szczegółowe sytuacje i zachować podstawowy sens „na próżno", „do czczych rze­czy" (tak LXX i Wlg). Przykazanie wyklucza więc wszelkie nadużywanie imienia Bożego (także w wypadku fałszywego proroctwa), posługiwanie się nim dla wła­snych, nie zawsze prawych, korzyści. Nie dotyczy natomiast wprost bluźnierstwa przeciwko JHWH. Jednak oczywistość tego, że stanowi ono poważny grzech, wynika z innych tekstów (Kpł 24, 16; por. Mt 9, 3; 26, 65; J 5, 18; 10, 33. 36; Ap 13, 6; 16, 9. 11. 21). Przykazanie ma też swoją motywację: JHWH nie pozostawi takiego nadużycia wobec swego imienia bez kary (w. 7b; por. ww. 5b.11 oraz 34, 7). Formuła jest dość antyczna (por. Prz 17, 5; 19, 5). Chodzi w niej o odwołanie się Boga jako najwyższego Sędziego. Wezwanie imienia Bożego oznacza powo­ływanie się na Niego właśnie w tej roli i w konsekwencji, jeśli chodzi o nieuczci­wość lub lekkomyślność względem Boga, ściąga na grzesznika Jego wyrok (por. 1 Krl 8, 31; Za 5, 3; Ml 3, 5; Ps 59, 13).

⁸Pamiętaj o dniu szabatu, aby go uświęcić. ⁹Sześć dni będziesz pracował i wykonywał wszystkie swoje zajęcia, ¹⁰ale dnia siódme­go jest szabat dla JHWH, twego Boga. Nie będziesz wykonywał żadnej pracy, ani ty, ani twój syn, ani twoja córka, ani twój sługa, ani twoja służąca, ani twoje bydło, ani rezydent, który przebywa pośród twoich bram^b. ¹¹Ponieważ w ciągu sześciu dni JHWH uczynił niebo i ziemię, morze i wszystko, co się w nich znajduje, a siódmego dnia od­począł. Dlatego pobłogosławił JHWH dzień szabatu i uświęcił go.

8-11. Każdy siódmy dzień tygodnia - szabat, od wschodu do zachodu słońca (por. Kpł 23, 22; Ne 13, 19), zajmuje szczególne miejsce pośród pozostałych dni. Przykazanie sformułowane jest pozytywnie (pamiętaj; w Pwt 5, 12: „przestrze­gaj"; pierwszeństwo którejś z obu form jest dyskusyjne por. W.H. Schmidt, Die Zehn Gebote, 88) i zajmuje centralne miejsce w Dekalogu. Wersja z Wj 20 różni się od tej z Pwt 5, zwłaszcza co do motywacji (por. Wj 20,11 i Pwt 5, 15). Po­chodzenie tej instytucji, jak i etymologiczny związek rzeczownika šābbāt z he­brajskim rdzeniem czasownikowym šbt są nadal dyskusyjne (N.E. Andreasen, The Old Testament, 9nn; G. Robinson, The Origin, 27-28). Często wskazuje się na etymologiczne powiązania z akadyjskim šab/pattu(m) (pełnia księżyca), kiedy przerywano część codziennych zajęć sądząc, że w przeciwnym razie może przy­nieść to coś złego (tabu) lub wyjaśnia początki tej instytucji poprzez symbolikę liczby siedem (E. Haag, šābbāt, w: TWAT VII, 1048-1049). Opinie względem antyczności tej instytucji są bardzo różne. Jedni uważają, że jest ona bardzo ar­chaiczna, inni, że ukształtowała się w obecnej formie dopiero w okresie powygnaniowym. Wielu badaczy (np. G. Robinson, The Origin, 256. 270. 313-314; T. Veijola, Die Propheten, 263) broniło tezy, że początkowo szabat nie był związany z rytmem tygodniowej pracy, lecz oznaczał czas pełnego księżyca. Opinii tej sprzyjało również, częste w Biblii, łączenie szabatu z pełnią (por. Am 8, 4-7; Oz 2, 11-15; Iz 1,10-14; 2 Krl 4, 22-23; Ez 45, 17). Oba święta mogą jednak występo­wać razem jedynie ze względu na podobny motyw celebracji, gdyż oznaczają re­gularny i cykliczny rytm świętowania w ciągu roku. Odkrycia archeologiczne potwierdzają jednak, że na starożytnym Bliskim Wschodzie istniało wiele świąt związanych z początkiem faz księżyca (nów: pierwszy dzień) i ich zakończeniem (pełnia: piętnasty dzień). Trudno jednak z tego cyklu wyprowadzić rytm siedmiu dni, gdyż miesiąc w kalendarzu opartym na tym zjawisku liczy sobie 29, 5 dnia. Z drugiej strony filologicznie wydaje się uzasadniona opinia, że rzeczownik šābbāt i czasownik šbt są ze sobą powiązane. Ten ostatni należy do grupy czasowni­ków „negatywnych" oznacza bowiem ustąpienie, zaprzestanie czegoś np. pracy (I. Willi-Plein, Anmerkungen, 201-206; Dohmen, 117). Mógłby więc pierwotnie oznaczać fazę, w której księżyc zanika zupełnie. Sugeruje to także wspólne wy­stępowanie szabatu i pełni księżyca w tekstach biblijnych z okresu przedwygnaniowego (Am 8, 5; Iz 1,13; por. też 66, 23). Niektórzy badacze sądzą, że szabat ma swoje korzenie w praktyce związanej z uprawą ziemi, a ściślej mówiąc z okre­sem żniw i pierwotnie był dorocznym świętem, a dopiero po wygnaniu babiloń­skim stał się „siódmym dniem tygodnia" (G. Robinson, The Origin, 109nn). Większość egzegetów uważa jednak, że w całym Starym Testamencie „siódmy dzień tygodnia" i szabat zawsze są ze sobą tożsame. Można jednak powiązać liczbę siedem ze znaną w całym regionie praktyką pozostawiania ziemi odło­giem co siedem lat, dla jej samoistnej regeneracji (por. Wj 23, 10-11) oraz sied­miodniowym rytmem pracy w ramach społeczności rolniczej (por. Wj 23, 12). Zatem słuszne może być twierdzenie, że instytucja cotygodniowego szabatu ma swoje źródło już nie tyle w strukturze czasowej związanej z fazami księżyca, ile w rytmie prac społeczności rolniczej (por. Wj 34, 21). Dekalog odzwierciedla ten rytm zajęć. Druga część przykazania brzmi wszakże: przez sześć dni będziesz pracował (w. 9). Nie wyklucza to więc istnienia pozaizraelskich korzeni samego dnia odpoczynku.

Trzeba jednak stwierdzić, że biblijna instytucja „siódmego dnia", pojmowanego jako systematyczny, cotygodniowy dzień odpoczynku, nie ma swego ścisłego odpowiednika pośród ludów ościennych względem Izraela (por. W.H. Schmidt, Die Zehn Gebote, 86-87). Dla autorów biblijnych dzień ten zajmuje wyjątkową pozycję (Rdz 2, 2-3; Wj 20, 11; 31, 17) i wiąże się z nim bez­względny nakaz uszanowania tej wyjątkowości rozbrzmiewający na przestrzeni całego Pięcioksięgu (Wj 16, 29-30; 20, 8-11; 23, 12; 31, 15; 34, 21; 35, 2; Kpł 19, 3; 26, 2; Pwt 5, 12-15). Ta prominentna pozycja widoczna jest również w struk­turze samego Dekalogu. Przykazanie szabatowe jest nie tylko najdłuższym, ale i centralnym w tej strukturze (jeszcze bardziej uwydatnia to wersja z Pwt 5; por. J. Lemański, Pięcioksiąg, 90). Autorzy biblijni nie precyzują detali, które wyja­śniałyby, na czym właściwie polegać ma odpoczynek szabatowy. Można sądzić, że chodziło przede wszystkim o powstrzymanie się od wykonywania pracy zawo­dowej, gdyż temat ten powraca w różnych czasowo tekstach (Wj 34, 21; Am 8, 5; Iz 58, 13-14; Jr 17, 21-27; Ez 20, 13. 16. 21. 24; 22, 8. 26; 23, 38; Ne 10, 32; 13, 15-22). Nawet przygotowanie posiłku stanowiło złamanie nakazów ograniczają­cych pracę w szabat (Wj 16, 23-24; 35, 3; Lb 15, 32-36; por. jednak Wj 12, 16). Po wygnaniu, kiedy szabat i jego świętowanie stało się podstawowym sposobem na budowanie własnej tożsamości narodowej (por. K. Grunwaldt, Exil und Identitāt), baczniejsza uwaga zwrócona została na detale (G.F. Hasel, Sabbath, w: ABD V, 851-853). Zachowanie szabatu stanowiło swego rodzaju tabu. Przestrze­ganie odpoczynku w tym dniu było gwarancją powodzenia (Jr 17, 24. 25), a nie­przestrzeganie mogło stać się przyczyną nieszczęść (Jr 17, 27; Ez 22, 8. 15; Ne 13, 18). Motywacja z Wj 20,11 ma cechy właściwe teologii kapłańskiej. Szabat istnieje od początku stworzenia (Rdz 1,1-2, 3; zwł. 2, 1-3), a Izraelici odkryli jego istnienie podczas swojej wędrówki po pustyni, przekonując się wówczas o ważności i wyjątkowości tego dnia (Wj 16, 4. 5. 22-30). Dzięki temu doświad­czeniu szabat jawi się jako szczególny znak ukazujący Boga w roli Stwórcy, od którego zależy istnienie człowieka i reszty stworzenia. Motywacja w Pwt 5,15 wychodzi z zupełnie innego punktu widzenia. Podkreśla się w niej bardziej aspekt historiozbawczy: JHWH wyzwolił Izraela z niewoli w Egipcie i szabat przypomi­na o tym wydarzeniu. Pobudza świadomość zależności od Boga i przynależności do Niego. Wszak świętowanie jest oznaką wolności, na którą nie może pozwolić sobie ktoś, kto jest niewolnikiem. W starszych tekstach nie ma mowy o tym, że szabat jest dniem świętym (por. Wj 23, 12; 34, 21). Nie zmienia to jednak faktu, że nie chodzi w nim tylko o względy czysto społeczne czy humanitarne. Jest on zawsze dniem JHWH (Wj 20,10; Pwt 5, 14) i często jego świętowanie wiąże się z aktywnością kultową (2 Krl 4, 22-23; 16, 17-18; Iz 1,13; Oz 2, 13). Tym samym „świętość" tego dnia wynika nie tylko z jego wyjątkowości na tle pozostałych dni tygodnia, ale i z traktowania go jako swoistego „sanktuarium w wymiarze czaso­wym" (por. Fretheim, 296). Kto jest adresatem przykazania? Na podstawie ww. 9-10 można sądzić, że głowa domu (por. w. 17). Wśród tych, których obowią­zuje odpoczynek szabatowy nie wymienia się szczegółowo zwierząt używanych do pracy, a jedynie wspomina się ogólnie o zwierzętach domowych. Zwraca uwagę brak na tej liście „żony". Nie każda rodzina była na tyle bogata, aby uznać, że powodem tej absencji jest jej mała rola w pracach wykonywanych w gospodar­stwie. Pominięcie na liście może wynikać z faktu, że zaimki rodzaju męskiego odnoszą się również do niej. Forma infinitivus absolutus, z natury rzeczy nieokre­ślona co do rodzaju, w jakiej występuje czasownik pamiętaj, zamiast dotychcza­sowego imperatywnego imperfectum, może potwierdzać taką interpretację (W.H. Schmidt, Die Zehn Gebote, 92-93). Określenie gēr tłumaczone zazwyczaj jako obcy rezydent (por. Wj 2, 22), w LXX rozumiane jest jako „prozelita". Brama oznacza tu wejście w ogólności. W tym wypadku (synekdoche) symbolizuje nie tyle całe miasto, ile całe terytorium kontrolowane przez rdzennych mieszkań­ców. „Odpoczynek szabatowy jest więc dla wszystkich, bogatych i biednych, pa­nów i sług, ludzi i zwierząt... W ten sposób ponownie aktualizuje się moment stworzenia, kiedy wszystkie żywe istoty pozostawały w pokoju ze sobą. Domaga się to więc, wręcz antycypuje nowy porządek świata" (Fretheim, 297).

¹²Czcij swego ojca i swoją matkę, abyś^c mógł długo żyć w ziemi, którą JHWH, twój Bóg dał tobie.

12. Słowo kabbēd (w piel; sens podstawowy: uczynić ciężkim) bywa czasem rozumiane nie tylko jako nakaz szacunku, ale i posłuszeństwa wobec ro­dziców. Chodzi jednak o wymóg stawiany nie tyle dziecku czy młodzieńcowi, ile dorosłemu już człowiekowi w kontekście społeczności patriarchalnej (Noth, 133). W istocie więc chodzi nie tyle o posłuszeństwo, ile opiekę nad rodzicami, co zresztą sugeruje także forma i rdzeń użytego czasownika. Najstarszy syn za­wsze miał obowiązek zadbania o rodziców w podeszłym wieku i zapewnienia im środków do życia oraz opieki (por. Syr 3, Inn. 12nn; 7, 27; por. J 19, 27), a po śmierci godnego pochówku (Rdz 47, 29-30; Tb 4, 3-4). W praktyce wyglądało to jednak różnie (por. Rdz 9,20nn; 27,18nn; 35,22; 49,3-4). Z punktu widzenia prorockiego brak prawidłowych relacji w rodzinie na poziomie stosunków międzypokoleniowych było znakiem chaosu i dezintegracji społecznej (por. Mi 7, 6). Oznaką starości była siwizna na głowie, ślepota lub głuchota oraz ogólnie, fizyczne osłabienie organizmu. Najważniejszym jednak znakiem wejścia w wiek starczy była bezpłodność (por. Rdz 17,17; 18,11-12; Rt 1,12). Starość oznaczała mniejszą produktywność jednostki i tym samym czyniła ją obciążeniem dla spo­łeczności (Kpł 27,1-17). Odmowa opieki wynikała czasem z ubóstwa, ale mogła mieć też swoje źródło w zupełnie nieuzasadnionej chęci pozbycia się ciężaru. Brak szacunku natomiast nie miał żadnego wytłumaczenia. Skrajny przypadek stanowi tu sytuacja, w której z głodu dzieci zjadają swoich rodziców (Ez 5,10). Z drugiej jednak strony podeszły wiek zawsze łączono z mądrością i doświad­czeniem życiowym (Hi 12,12.20; 15,10; 32,6.9; 1 Krl 12,6-8) oraz należną estymą (Prz 16,31; 20,29; Hi 29,8; Koh 4,13; Syr 25,2; 42,9; Mdr 3,17; 4,8-9.16; Tt 2,2-3). Temat prawidłowych relacji międzypokoleniowych powraca wiele razy w prawie starotestamentalnym (por. Wj 21,15.17; Kpł 19,3; 20,9; Pwt 5,15; 21,18-21; 27,16). Wskazuje to wyraźnie na duże znaczenie jakie do niego przywiązywano i chęć podkreślenia, że zachowanie tych prawidłowych relacji wynika z woli Bożej. Motywy zachęcające do szacunku i do opieki nad rodzica­mi były różne (por. Prz 23,12; Syr 7,27), rzadko jednak była to miłość wobec rodziców (por. jednak Tb 3,10). Podobnie jest także i w przypadku Dekalogu (por. w. 12b). Przykazanie reguluje prawidłowy rytm życia społeczności patriarchalnej i zmiany pokoleń. Troska o rodziców jest nie tylko częścią szerszej troski o słabszych, ale i ważnym ogniwem w zachowaniu wspólnego dziedzictwa. Tra­dycja starotestamentalna widziała dużą analogię pomiędzy Bogiem i rodzicami. To oni przecież przekazywali dziedzictwo wiary swoim potomkom (zwł. podczas Paschy; por. M. Miliard, Das Elterngebot, 213). Nie można wykluczyć, że wymóg szacunku i opieki wobec rodziców ma swoje korzenie w dawnym kulcie przod­ków, którego ślady obecne są również w Starym Testamencie (O. Loretz, Stelen und Sohnespflicht, 241-246).

¹³Nie zabijaj.

13. Po stosunkach z Bogiem i rodzicami Dekalog reguluje teraz relacje z bliź­nimi (ww. 13-17). Wprost o bliźnim mowa jest dopiero w ww. 16-17, jednak jego praw strzegą także trzy krótkie zakazy z ww. 13-15 (por. Oz 4, 2; Jr 7, 9). Pierw­szym i podstawowym prawem człowieka, jest prawo do życia. W świecie, gdzie śmierć mogła dosięgnąć człowieka łatwo i niespodziewanie, dziwić może regu­lacja, która nie wychodzi naprzeciw tym zagrożeniom w sposób integralny. Co prawda czasownik rāsah dotyczy zarówno przemyślanych, jak i nieprzemyśla­nych aktów zabójstwa, to jednocześnie jest najrzadziej stosowanym przez auto­rów biblijnych (częściej stosuje się rdzenie: hrg i mwt) na jego opisanie. Warto więc chyba zwrócić uwagę na jego specyfikę. Nigdy nie odnosi się on do kary śmierci nakładanej w procesie sądowym (por. Wj 21, 12-17), do zabicia wroga podczas wojny (por. Pwt 7, 2; 20, 17; 1 Sm 15, 3), aborcji (Wj 21, 22), eutanazji czy zabijania zwierząt. Nawet samobójstwo nie jest w Starym Testamencie po­strzegane jako coś nagannego. Traktuje się je jako tragiczny wybór mniejszego zła, a czasem wręcz jako heroizm (por. J. Lemański, „Sprawisz", 73). Użyty w De­kalogu czasownik zawsze opisuje natomiast zabicie osobistego wroga. Tylko raz (Lb 35, 30) oznacza wykonanie kary wobec kogoś, kto został skazany wyrokiem sądu. W teksach kapłańskich przede wszystkim pojawia się on w kontekście pra­wa dotyczącego azylu (miasta ucieczki Lb 35; por. Pwt 19). Kiedy odróżnia się w nich działania intencjonalne, wynikające z nienawiści i takie powodowane odruchem, bez premedytacji (Pwt 19,4.11), to analizowany czasownik opisu­je zwykle te drugie (Pwt 19,3-4.6; Lb 35,6.11.25-26; Joz 20,3.5-6). Słuszne więc wydaje się pytanie, jak można zakazać czegoś, co nie jest efektem podjęte­go z premedytacją zamiaru? Być może chodzi o zakaz zabijania, który ogranicza pozasądową vendettę (Lb 35,19.27: mściciel krwi; por. W.H. Schmidt, Die Zehn Gebote, 108) lub w ogóle zabójstwo poza przyjętymi realiami (wojna, wyrok są­dowy; por. W.R. Domeris, rsh, w: NIDOTTE III, 1189). Podstawowy sens tego czasownika zamyka w sobie dużą dozę agresji (F.L. Hossfeld, rāsah, w: TWAT VII, 654). Zatem w kontekście stosunków wewnątrzspołecznych przykazanie wy­tycza dwa zasadnicze pryncypia: najpierw wskazuje na wartość ludzkiego życia i chroni je przed lekkomyślnym odebraniem, a potem kładzie granice pomiędzy tym, co jest dozwolone i niedozwolone, oddzielając od siebie dochodzenie spra­wiedliwości za popełnione zło od przemocy i bezmyślnej zemsty.

¹⁴Nie cudzołóż.

14. Rdzeń czasownikowy n^˒p opisuje, najogólniej mówiąc, nielegalne stosun­ki seksualne pomiędzy mężczyzną i kobietą. Chociaż konotacje użytego pojęcia wskazują na instytucję małżeństwa, nie wynika z nich żadne odniesienie do pro­blemu mono-, bi- czy poligamicznych związków, znanych chociażby z opowiadań o patriarchach czy okresu wczesnej monarchii. Z bardziej szczegółowego, kazuistycznego prawa wynika ponadto, że nie wszystkie, opisywane tym czasowni­kiem akty, uznawane są za „cudzołóstwo". Popełnić je może mężczyzna z zamęż­ną kobietą (Kpł 18,20; 20,10), zamężna kobieta z mężczyzną (Ez 16,32; Oz 4,13) lub mężczyzna z kobietą zaręczoną już z innym mężczyzną (Pwt 22,28-29). Uwiedzenie dziewicy, nie mającej zobowiązań wynikających z małżeństwa lub zaręczyn, choć zakazane, nie należy do zakresu znaczeniowego analizowanego czasownika (Wj 22, 16; Pwt 22, 28-20). Powyższe teksty skupiają zatem uwagę je­dynie na statusie matrymonialnym kobiety. Cudzołóstwo zachodzi jedynie w przy­padku, kiedy jest zamężna lub zaręczona. Tylko pośrednio można wnioskować, że mężczyzna, o którym mówi się w takim wypadku, mógłby być żonaty (Durham, 293; inaczej Dohmen, 123). Generalnie zdrada małżonka lub uwiedzenie zamęż­nej kobiety uważane są za bardzo ciężki grzech (por. Rdz 39, 9). Przykazanie ma jednak na uwadze przede wszystkim prawo własności i przynależności żony do męża. Problemy moralno-etyczne związane z małżeństwem i rodziną, we współ­czesnym znaczeniu, nie wychodzą tu jeszcze na pierwszy plan. Stary Testament zna jednak negatywne konsekwencje cudzołóstwa (por. 2 Sm 11-12), a wszelkie grzechy natury seksualnej rozpatruje z perspektywy praktycznego doświadczenia i zwyczajów: „tak nie czyni się w Izraelu" (por. Rdz 34,7; 2 Sm 13,12). Można więc sądzić, że istniał w Izraelu pewien etyczny imperatyw w tej sferze, choć nie doczekał się on szczegółowego sformułowania (por. W.H. Schmidt, Die Zehn Gebote, 116). W związku z cudzołóstwem, w ramach wspólnoty, zapewne problema­tyczne mogły być również kwestie dziedziczenia ziemi (por. Lb 5, 11-12; Pwt 25, 5-10) oraz społeczny status dziecka poczętego z takich kontaktów, gdy sprawa wyszłaby na jaw. Jak wielką wagę przywiązywano do tego przykazania świadczyć może jednak częste metaforyczne zastosowanie tego pojęcia na opisanie bałwo­chwalstwa (Oz 4,13; Jr 3,8; 5,7; 23,10.14; Ez 16,32.38; 23,37.48).

¹⁵Nie kradnij.

15. Zakaz kradzieży jest niejako kwintesencją dwóch poprzednich. Drugiego człowieka nie wolno okradać nie tylko z życia i wyłącznego prawa do żony, ale generalnie kradzież jest zakazana jako taka. Alt (Verbot, 332-340) uznał w. 15 i w. 17 za dublet i interpretował czasownik gānab - kraść w sensie kidnapingu (por. Rdz 37,25nn; 40,15). Przykazanie w istocie jest na tyle generalne i umiesz­czone w kontekście prawa do zachowania własnego honoru oraz życia, że może odnosić się i do takiej sytuacji oraz odzwierciedlać prawdopodobną prehistorię tego przykazania. W obecnym kontekście nie można go jednak wyłącznie do niej ograniczyć (H. Klein, Verbot, 161-169). Kradzież w klasycznym tego słowa zna­czeniu jest niepożądana w każdej cywilizowanej społeczności (Kpł 19,11.13). Dekalog ma jednak na uwadze także, a może nawet przede wszystkim, różne sposoby podstępnego odbierania komuś jego własności (por. Jr 7,9; Ez 18,7. 12. 16. 18; Oz 4,2; Mi 2,1-2; Za 5,3-4; Ps 35,10; 50,18; 62,11; 69,5). W grę wcho­dzi przesuwanie znaków granicznych (Pwt 19,14; 27,17; Hi 24,2), fałszowanie miar (Pwt 25,5; Prz 11,1; 20,10), nieuczciwy handel (Am 8,4), czy wręcz fał­szywe oskarżenie w celu przejęcia czyjejś własności (1 Krl 21). W zależności od wartości skradzionych dóbr prawo przewiduje różne rodzaje rekompensaty: śmierć, gdy w grę wchodzi porwanie człowieka (Wj 21,16; Pwt 24,7) lub za­branie tego, co należy do Boga (Joz 7) (por. Kodeks Hammurabiego §§ 6. 7. 9. 10); podwójną rekompensatę w wypadku kradzieży zwierząt lub wartościowych dóbr (Wj 22, 3. 6. 8); pięcio- lub dziesięciokrotną rekompensatę, gdy skradzione zwierzęta zostały zabite i sprzedane (Wj 21,37; por. Kodeks Hammurabiego § 8: trzydziestokrotną).

¹⁶Nie mów fałszywego świadectwa przeciwko bliźniemu twemu.

16. Razem z w. 17, w. 16 tworzy nową jednostkę literacką, w której dominuje rzeczownik bliźni (K.D. Schunck, Das 9. und 10. Gebot). Przykazanie nie wyma­ga, aby zawsze mówić prawdę, a jedynie zakazuje dawania fałszywego świadectwa o bliźnim podczas rozprawy sądowej (na temat różnic terminologicznych wzglę­dem Pwt 5, 20 por. W.H. Schmidt, Die Zehn Gebote, 127-128). Chodzi w nim zasadniczo o ochronę dobrego imienia (honoru) drugiej osoby, a w niektórych wypadkach, gdy prawo przewiduje karę śmierci, także i jej życia. Bliźni (rēa^c) to Izraelita (Kpł 19,18; Pwt 15,2-3), osoba z najbliższego otoczenia, z którą ma się stały kontakt z racji sąsiedztwa lub wspólnej pracy (J. Kühlewein, rēa^c, w: THAT II, 786-791; D. Kellermann, rēa^c, w: TWAT VII, 545-555). Chodzi więc o człowieka, z którym dzieli się codzienny los (Noth, 133). Zwrot ^cānâ b^e opi­suje pojawienie się w sądzie, aby złożyć na korzyść lub niekorzyść drugiej osoby świadectwo. Można go tłumaczyć w sensie: zaświadczać lub składać zeznania (Pwt 19,16; 1 Sm 12,3). Każdy, kto był świadkiem popełnienia przestępstwa jest zobowiązany do złożenia doniesienia (Kpł 5,1; por. wskazania na wypadek bra­ku świadków: Wj 22,7-10). Takie zeznanie może być jednak prawdziwe (Prz 14,25) lub fałszywe (Prz 25,18). Problem fałszywych oskarżeń, które czasem nio­sły ze sobą śmierć obwinionego (por. Pwt 17,6; Lb 35,30; 1 Krl 21,13; Iz 8,2), musiał być dość powszechny (Pwt 19, 16-19; por. Kodeks Hammurabiego § 1-4), gdyż w szczególnie ciężkich przypadkach wymagane było świadectwo dwóch lub trzech świadków (Lb 35,30; Pwt 17,6; 19,15). Brak jest konkretnej sankcji za ta­kie postępowanie. Prawdopodobnie w wypadku fałszywego oskarżenia, zgodnie z regułą lex talionis, praktykowano zasadę, że kłamca ponosił karę, która byłaby zastosowana, gdyby skazano fałszywie oskarżonego (W.H. Schmidt, Die Zehn Gebote, 125). Ostatecznie zawsze pozostawała nadzieja, że Bóg sam wymierzy sprawiedliwość (Prz 19,5.9; 21,28; Ps 27,12.14). W pewnym sensie pokazuje to nieuniknioność takich procederów, jak i bezbronność samej społeczności wo­bec podobnych zachowań. Są jednak w Starym Testamencie sytuacje, w których mówienie nieprawdy wydaje się usprawiedliwione (Wj 1,15-20; Jr 38,24-27). Wymóg mówienia prawdy nie jest więc przestrzegany w sensie idealistycznym, dla samego siebie. Kłamstwo jest dopuszczalne, o ile nie budzi wątpliwości wyni­kających z ewentualnej krzywdy, która mogłaby spotkać drugiego człowieka, nie podważa jego dobrego imienia, ani tym bardziej nie zagraża jego życiu. Odrzuca się je natomiast, gdy ma wymiar antywspólnotowy, niszczy prawidłowe relacje międzyludzkie oraz łączność z Bogiem (M.A. Klopfenstein, Die Lüge, 353).

¹⁷Nie pożądaj domu twego bliźniego; nie pożądaj żony twego bliźniego^d, ani jego sługi, ani jego służebnicy, ani wołu, ani osła^e, ani żadnej rzeczy, która należy do twe­go bliźniego.

17. Dwa razy powtarza się rdzeń hmd (qal + negacja) tłumaczony tradycyj­nie jako pożądać (por. LXX; Wlg). Czasownik pochodzący od niego wyraża jed­nak coś więcej niż tylko akt woli lub inklinacje czyjegoś serca. Opisuje konkretne przygotowania mające na celu wykonanie jakiegoś planu, aż po wejście w po­siadanie tego, czego się „pożąda" (por. Wj 34, 24; Ps 68, 17). Obejmuje zatem swoim polem semantycznym zarówno akt woli, jak i konkretne działanie zmie­rzające do jego urzeczywistnienia (Childs, 427; Houtman, t. 3, 68-69; G. Wallis, hmd, w: TWAT II, 1023). Obiektem pożądania może być człowiek (Iz 53, 2), skarby (Pwt 7, 25; Prz 21, 20), ziemia (Wj 34, 24), obce bóstwa (Iz 44, 9), czyjaś własność (Wj 20,17; Pwt 5,21) czy owoc (Rdz 2,9; 3,6). Oryginalnie w Deka­logu chodziło najprawdopodobniej o intrygę prowadzącą do przywłaszczenia so­bie cudzej własności będącej obiektem „pożądania" (Childs, 427). Akcent pada więc bardziej na, rozciągnięte w czasie, emocje i przedsięwzięcia prowadzące do ich urzeczywistnienia niż na konkretny, jednorazowy efekt działania (kradzież). W Pwt 5,21 obiektem dla tego samego czasownika jest jedynie żona bliźniego. Pożądanie innych rzeczy określa się za pomocą rdzenia ^˒wd (oba są paralelne w Rdz 3, 6, więc zmiana ma jedynie walor stylistyczny), a ich lista pojawia się dopiero po zakazie pożądania żony. Chodzi o wyraźną korektę starszej wersji z Wj 20, 17 (argumenty na korzyść pierwszeństwa Wj 20,17 względem Pwt 5,21 por. W.H. Schmidt, Die Zehn Gebote, 132-133). Przede wszystkim dla Deuteronomisty chodzi o dwa odrębne przykazania, zaś dla prawodawcy z Wj 20,17 o jedno przykazanie. W Pwt 5,21 żona nie jest już częścią dobytku (dom, pole, słudzy, zwierzęta), ale traktowana jest na równi z mężem. Dopiero później zaka­zuje się „pożądania" dóbr należących do bliźniego. Ponadto słowa „dom" używa się tu w wąskim sensie (budynek), gdyż obok niego wylicza się także i pole. Tym­czasem w Wj 20,17 na pierwszym miejscu stawia się dom (bêt) w szerokim sen­sie tego słowa. Powtórzony zaraz za nim po raz drugi ten sam czasownik hmd wskazuje, że chodzi jedynie o uszczegółowienie tego ogólnego zakazu. Wylicza się potem osoby i zwierzęta oraz ogólnie rzeczy ważne w ekonomii bliźniego (na temat modelu trójczłonowej listy: żona, służba, zwierzęta + inne rzeczy por. Jacob, 596-598). Na tej liście jest również i jego żona, której pożądanie ma w tym kontekście walor czysto ekonomiczny, a nie seksualny (por. rola kobiety w Prz 31; wiano małżeńskie w Rdz 24,61; 31,14-16; Joz 15,16-19; Sdz 1,12-15; 1 Sm 25,42) (Houtman, t. 3, 71).

Aspekt kerygmatyczny

W obecnym kontekście Dekalog stanowi kulminacyjny moment teofanii. Bóg po raz pierwszy przemawia bezpośrednio do Izraelitów (w. 1) przekazu­jąc im najbardziej fundamentalne przykazania, które zostaną następnie szcze­gółowo rozwinięte w Kodeksie Przymierza (Wj 20,22 - 23,19) przekazanym za pośrednictwem Mojżesza. Dziesięcioro Przykazań stanowi więc kwintesencję całego prawodawstwa starożytnego Izraela. Siłą rzeczy nie reguluje ono wszyst­kich sfer życia religijnego i społecznego, ale uwypukla dwa główne aspekty po­dając dla nich normy generalne. Znajduje w nich swoje odbicie ogólny wymóg starożytnego pojęcia sprawiedliwości: wybierać dobro i unikać zła (por. Mi 3,2; 6,8; Iz 5,20; Am 5,14), który wynika z podstawowej zasady mądrościowej opartej na opozycji pomiędzy dobrem i złem (Prz 11,27; 31,12; por. 1 Krl 3,9; Hi 31). Pierwsza i podstawowa zasada w życiu każdego Izraelity to uznanie, że JHWH i tylko JHWH jest Bogiem Izraela. Wynika ona z jego doświadczenia hi­storycznego: JHWH wyzwolił jego naród z niewoli egipskiej (w. 2). Zachowanie tego daru niesie ze sobą potrzebę odrzucenia wszelkich inklinacji idolatrycznych obecnych zarówno w fabrykowaniu podobizn innych bóstw, jak i wyobrażeń sa­mego JHWH, oddawaniu im czci (ww. 3-6), niewłaściwemu odwoływaniu się do imienia Bożego (w. 7) oraz przestrzegania szabatu, które jest znakiem współ­pracy z Bogiem Stwórcą (ww. 8-11). Izrael nie jest jednak tylko zbiorowością jednostek; jest wspólnotą narodową wybraną i przeznaczoną przez Boga, aby dawać o Nim świadectwo wobec innych ludów. Aby świadectwo to było właści­we, jego życie społeczne musi opierać się na sprawiedliwych relacjach z bliźnimi. Pierwszym i podstawowym przykazaniem regulującym prawidłowy rytm życia społecznego jest szacunek i troska okazywana rodzicom (w. 12). W stosunkach z innymi członkami wspólnoty powinny być respektowane wszystkie podstawo­we prawa wynikające z prawa do życia, integralności małżeńskiej oraz własności (ww. 13-15). Izraelita nie tylko nie powinien ich łamać, ale nawet podejmować jakichkolwiek działań, które by ku temu zmierzały (ww. 16-17). Generalne wska­zania religijne (ww. 2-11) i społeczne (ww. 12-17) tworzą dwie podstawowe tabli­ce przymierza obowiązującego każdego dorosłego Izraelitę, członka wspólnoty przymierza. Dekalog zachowuje swoje znaczenie także w Nowym Testamencie. Jezus Chrystus stał się inkarnacją Boga (Mt 1,23; 28,20; J 1,18; Flp 2,6-11; Kol 1,15; Hbr 1,3), nowym Adamem (Rz 8,29; 1 Kor 15,49; 2 Kor 3,16 - 4,6), w któ­rym człowiek na nowo odzyskał możliwość bezpośredniego kontaktu ze Stwórcą (por. Rdz 3,8-9). W Kazaniu na Górze (Mt 5,17-29), stylizowanym na wzór ob­jawienia synajskiego, Jezus ukazuje znacznie głębsze rozumienie przykazań De­kalogu, niż wynikało ono z dotychczasowej praktyki. Istotę całego prawa widzi w przykazaniu miłości wobec Boga i człowieka (Mk 12,28nn; Mt 22,34nn; por. Pwt 6,5; Kpł 19,18; Rz 13,9-10; Ga 5,14), uznając je za największe przykazanie (Łk 10,25nn). Mówiąc o bałwochwalstwie, zawraca uwagę na nowe jego formy (mamona: Mt 6,24), a polemizując na temat sposobu przestrzegania szabatu, podkreśla priorytet miłosierdzia nad legalizmem (Mt 12,1nn. 9nn i par.; Łk 13,10nn; 14,1nn; J 5,1nn). Z tego też powodu znacznie częściej niż do pierwszej, odwołuje się do drugiej, społecznej tablicy Dekalogu (Mt 19,18-19; Mk 10,19; Łk 18,20; por. Rz 7,7; 13,9; Ef 6,2; Jk 2,11). Święty Paweł natomiast interpre­tuje, w kluczu wierności wobec drugiego przykazania, misję nawracania pogan (Rz 1,23; 2,12; 1 Kor 8, 4-6; 1 Tes 1,9; por. Ap 9,20; 13,14-15).

SPIS TREŚCI

SŁOWO WSTĘPNE OJCA ŚWIĘTEGO JANA PAWŁA II
OD ZESPOŁU REDAKCYJNEGO
WYKAZ SKRÓTÓW
TRANSLITERACJA

 

WSTĘP
PROBLEMATYKA HISTORYCZNO-LITERACKA

1. Problematyka teologiczna
1.1. Nazwa
1.2. Kontekst literacko-teologiczny
1.3. Struktura Księgi Wyjścia
1.4. Charakter literacki Księgi Wyjścia
1.5. Kluczowe tematy teologiczne
1.5.1. Bóg
1.5.2. Poznanie JHWH
1.5.3. Teologia stworzenia
1.5.4. Od niewoli do służby

2. Problematyka krytyczno-literacka
2.1. Tekst Księgi Wyjścia
2.2. Analiza diachroniczna
2.2.1. Aktualny stań badań nad powstaniem Pięcioksięgu
2.2.2. Poszczególne tematy
2.2.2.1. Wyjście z Egiptu i Synaj
2.2.2.2. Mojżesz
2.2.2.2.1. Mojżesz i wyjście z Egiptu
2.2.2.2.2. Mojżesz i prawo
2.2.2.2.3. Mojżesz i Aaron
2.2.2.2.4. Mojżesz i inne narody

3. Księga Wyjścia a historia
3.1. Przodkowie Izraelitów
3.2. Wyjście z Egiptu
3.2.1. Czasy panowania XVIII dynastii
3.2.2. Czasy panowania XIX dynastii
3.3.3. Dwa wyjścia z Egiptu
3.3. Data Exodusu i dane biblijne
3.4. Liczba wychodzących
3.5. Trasa wędrówki
3.5.1. Pitom i Ramzes
3.5.2.Morze
3.5.3. Synaj
3.6.Mojżesz

TEKST I KOMENTARZ

1. Prolog (Wj 1,1 - 2,25)
1.1. Liczebny wzrost synów Izraela (Wj 1,1-7)
1.2. Izrael w niewolniczej służbie u faraona (Wj 1,8-14)
1.3. Wzrost prześladowań (Wj l, 15-22)
1.4. Narodziny Mojżesza (Wj 2, 1-10)
1.5. Ucieczka z Egiptu i pobyt w kraju Madian (Wj 2, 11-22)
1.6. Początek Bożej interwencji (Wj 2, 23-25)
 

2. Powołanie Mojżesza (Wj 3,1 - 7,7)
2.1. Pierwsze powołanie Mojżesza (Wj 3,1 - 4,18)
2.1.1. Teofania (Wj 3, 1-6)
2.1.2. Powołanie i pierwsza obiekcja Mojżesza (Wj 3,7-12)
2.1.3. Druga obiekcja Mojżesza (Wj 3, 13-22)
2.1.4. Trzecia obiekcja Mojżesza (Wj 4, 1-9)
2.1.5. Czwarta obiekcja Mojżesza (Wj 4, 10-12)
2.1.6. Piąta obiekcja Mojżesza (Wj 4, 13-18)
2.2. Powrót do Egiptu (Wj 4, 19-31)
2.2.1. Początek podróży i ostatnie instrukcje (Wj 4,19-23)
2.2.2. Niebezpieczna przygoda (Wj 4, 24-26)
2.2.3. Spotkanie z Aaronem i przybycie do Egiptu (Wj 4, 27-31)
2.3. Pierwsza konfrontacja z faraonem (Wj 5,1 - 6,1)
2.4. Powtórne powołanie i potwierdzenie misji Mojżesza (Wj 6,2 - 7,7)

3. Plagi (Wj 7, 8 - 11, 10)
3.1. Znak uwierzytelniający (Wj 7,8-13)
3.2. Pierwsza plaga: woda zamienia się w krew (Wj 7,14-25)
3.3. Druga plaga: żaby (Wj 7, 26 - 8, 11)
3.4. Trzecia plaga: komary (Wj 8, 12-15)
3.5. Czwarta plaga: roje owadów (Wj 8,16-28)
3.6. Piąta plaga: zaraza (Wj 9, 1-7)
3.7. Szósta plaga: wrzody (Wj 9, 8-12)
3.8. Siódma plaga: grad (Wj 9, 13-28)
3.9. Ósma plaga: szarańcza (Wj 10,1-20)
3.10. Dziewiąta plaga: ciemności (Wj 10,21-29)
3.11. Zapowiedź dziesiątej plagi (Wj 11,1-10)

4. Liturgia Exodusu (Wj 12,1 - 13,16)
4.1. Pascha i Przaśniki (Wj 12,1-28)
4.2. Dziesiąta plaga (Wj 12, 29-36)
4.3. Wolność i posłuszeństwo (Wj 12, 37-51)
4.4. Pierworodni i pamięć o wyjściu z Egiptu (Wj 13,1-16)

5. Wyzwolenie (Wj 13, 17 - 15, 21)
5.1. Na drodze ku wolności (Wj 13, 17-22)
5.2. Cudowne przejście przez morze (Wj 14,1-31)
5.3. Kantyk Mojżesza i Miriam (Wj 15, 1-21)

6. W drodze na górę Synaj (Wj 15, 22 - 18, 27)
6.1. Gorzka woda w Mara (Wj 15, 22-27)
6.2. Manna i przepiórki (Wj 16, 1-36)
6.3. Massa i Meriba (Wj 17, 1-7)
6.4. Bitwa z Arnalekitami (Wj 17, 8-16)
6.5. Jetro z wizytą u Mojżesza (Wj 18, 1-27)

7. Synaj: teofania, prawo i przymierze (Wj 19,1 - 24,18)
7.1. Teofania na Synaju (Wj 19,1-25)
7.2. Dekalog (Wj 20, 1-17)
7.3. Mojżesz pośrednikiem w przekazywaniu słowa Bożego (Wj 20,18-21)
7.4. Kodeks Przymierza (Wj 20, 22 - 23, 33)
7.4.1. Wyłączność kultu JHWH i zasady budowy ołtarza (Wj 20, 22-26)
7.4.2. Uwolnienie Hebrajczyków, niewolników za długi (Wj 21,1-11)
7.4.3. Czyny zasługujące na karę śmierci (Wj 21, 12-17)
7.4.4. Rany cielesne zadane przez człowieka (Wj 21, 18-27)
7.4.5. Rany cielesne zadane człowiekowi przez „bodącego woła" (Wj 21, 28-32)
7.4.6. Szkody dotyczące własności (Wj 21, 33 - 22, 16)
7.4.7. Przestępstwa zasługujące na śmierć (Wj 22, 17-19)
7.4.8. Troska o najsłabszych członków społeczeństwa (Wj 22, 20-26)
7.4.9. Lud święty dla JHWH (Wj 22, 27-30)
7.4.10. Wskazania dotyczące właściwych relacji społecznych (Wj 23, 1-12)
7.4.11. Kalendarz świąt (Wj 23, 13-19)
7.4.12. Obietnice Boże w zamian za wierność i posłuszeństwo (Wj 23, 20-33)
7.5. Zawarcie przymierza i oglądanie Chwały Bożej (Wj 24, 1-11)
7.6. Kamienne tablice i Chwała JHWH (Wj 24, 12-18)
 

8. Sanktuarium (Wj 25 - 31; 35 - 40)
8.1. Materiały na budowę sanktuarium i jego wzór (Wj 25, 1-9)
8.2. Arka Świadectwa (Wj 25, 10-22)
8.3. Stół na „chleby oblicza" (Wj 25, 23-30)
8.4. Menora (Wj 25, 31-40)
8.5. Przybytek (Wj 26, 1-37)
8.6. Ołtarz (Wj 27, 1-8)
8.7. Dziedziniec (Wj 27, 9-19)
8.8. Oliwa do lampy (Wj 27, 20-21)
8.9. Strój Aarona i jego synów (Wj 28, 1-43)
8.10. Konsekracja kapłanów (Wj 29, 1-46)
8.11. Różne dodatki (Wj 30, 1-38)
8.11.1. Ołtarz kadzenia (Wj 30, 1-10)
8.11.2. Ofiara wykupienia podczas spisu (Wj 30, 11-16)
8.11.3. Kadź z brązu (Wj 30, 17-21)
8.11.4. Olej do konsekracji (Wj 30, 22-33)
8.11.5. Kadzidło (Wj 30, 34-38)
8.12. Wybrani rzemieślnicy (Wj 31,1-11)
8.13. Szabat (Wj 31, 12-17. 18)

9. Apostazja i przebaczenie (Wj 32 - 34)
9.1. Złoty cielec (Wj 32, 1-29)
9.1.1. Idolatryczny kult u podnóża góry Synaj (Wj 32, 1-6)
9.1.2. Dialog Mojżesza z Bogiem (Wj 32, 7-14)
9.1.3. Zniszczenie złotego cielca i kara dla ludu (Wj 32, 15-29)
9.2. Modlitwa wstawiennicza Mojżesza (Wj 32, 30 - 34, 9)
9.2.1. Początek modlitwy (Wj 32, 30-35)
9.2.2. Bóg nie będzie szedł pośród ludu (Wj 33, 1-6)
9.2.3. Namiot Spotkania poza obozem Izraela (Wj 33, 7-11)
9.2.4. Mojżesz identyfikuje się ze swoim ludem (Wj 33, 12-17)
9.2.5. Manifestacja Chwały Bożej (Wj 33, 18-23)
9.2.6. Przygotowania do odnowienia przymierza (Wj 34, 1-9)
9.3. Odnowienie przymierza (Wj 34, 10-35)
9.3.1. Warunki pozostania w relacji przymierza (Wj 34, 10-28)
9.3.2. Jaśniejące oblicze Mojżesza (Wj 34, 29-35)

10. Budowa sanktuarium (Wj 35 - 40)
10.1. Przygotowania (Wj 35, 1 - 36, 7)
10.2. Budowa Przybytku (Wj 36, 8-38)
10.3. Wyposażenie Przybytku (Wj 37,1-29)
10.4. Pozostałe elementy sanktuarium (Wj 38, 1-20)
10.5. Podsumowanie zużytych materiałów (Wj 38, 21-31)
10.6. Strój kapłański (Wj 39, 1-31)
10.7. Podsumowanie (Wj 39, 32-43)
10.8. Ustawienie sanktuarium (Wj 40, 1-33)
10.9. Chwała Boża w Przybytku (Wj 40, 34-38)

BIBLIOGRAFIA
INDEKS AUTORÓW
INDEKS TEKSTÓW BIBLIJNYCH
INDEKS TEKSTÓW POZABIBLUNYCH