Błogosławieństwa krok po kroku

----------------------------------------------------------------------
a) Niektóre świadectwa (D 33 vg sy^cbo) umieszczają werset 4 po 5, tak aby błogosławieństwo łagodnych (w. 5a) pojawiło się bezpośrednio po błogosławieństwie ubogich w duchu (w. 3a). Wydaje się jednak, że należy zachować porządek przekazany przez większość manuskryptów. Gdyby bowiem porządek wersetów rzeczywiście tworzył antytezę: niebo - ziemia (3 i 5), trudno byłoby przyjąć, aby jakiś kopista zamierzał ów paralelizm niweczyć. Przeciwnie, kopista mógł przestawić oryginalny porządek w celu osiągnięcia wspomnianego paralelizmu.

b) Niektóre kodeksy (np. D it sys) pomijają lekcję ψευδόμενοι. Opuszczenie może być wynikiem harmonizacji względem Łk 6, 22. Z drugiej strony włączenie tego słowa może być dziełem kopisty, który pragnął uczynić tekst bardziej jasnym (por. 1 P 4,15n). Niektórzy wydawcy zamieszczają to słowo w nawiasie (por. TCGNT, 12n).

I. Zagadnienia literacko historyczne

Struktura. Perykopa obejmująca dziewięć zdań nazwanych błogosławieństwami - (5,3-12) jest zwartą perykopą o przemyślanej konstrukcji. Pierwsze i ósme błogosławieństwo dzięki podanemu uzasadnieniu: „albowiem do nich należy królestwo niebieskie" tworzy zauważalną inkluzję (ww. 5, 3b, 10b). Zauważa się ponadto symetryczne pojawienie się wyrażenia „sprawiedliwość" w czwartym i ósmym zdaniu. Dzięki temu otrzymujemy dwie strofy o takiej samej na ogół długości (36 słów). Strofę pierwszą charakteryzuje fakt, że ludzie nazwani szczęśliwymi określani są rzeczownikami rozpoczynającymi się od litery π (πτοχοὶ, πενθουντες, πραεις, πεινωντες) znamionującymi raczej wewnętrzne nastawienie człowieka. Cztery następne błogosławieństwa wskazują na ludzi odznaczających się aktywnością raczej zewnętrzną. Ostatnie, dziewiąte błogosławieństwo zawiera obietnicę sformułowaną w 2 osobie 1. mn. Z poprzednimi wypowiedziami łączy je temat prześladowania. Błogosławieństwo to może uchodzić za osobną trzecią strofę. Posiada podobnie jak dwie pierwsze cztery człony i podobną jak każda z dwóch poprzednich strof liczbę słów (35).
Każde spośród ośmiu błogosławieństw posiada taką samą budowę. 1) Wyrażenie wprowadzające, czyli μακάριοι. 2) Wskazanie na owych μακάριοι, tzn. na tych, którzy słusznie tak właśnie mogą być nazwani. 3) Zdanie uzasadniające rozpoczynające się od spójnika ὅτι. Powyższa struktura nie jest jednak stosowana bardzo rygorystycznie. Dziewiąte i ostatnie błogosławieństwo odróżnia się zastosowaniem drugiej osoby liczby mnogiej („Błogosławieni jesteście"), dodaniem zdania z spójnikiem czasowym ὅταν („kiedy") oraz zastąpienie zdania uzasadniającego rozpoczynającego się ὅτι wezwaniem do radości pośród prześladowań (w. 12). Z powodu tych odmienności uważa się powszechnie, że dziewiąte błogosławieństwo istniało osobno i dołączone zostało do kilku już istniejących.

Tradycja i redakcja. Z porównania paralelnych tekstów Mt 5, 3-12 oraz Łk 6, 20b-23 wynika, że tylko cztery spośród ośmiu Mateuszowych błogosławieństw znajdują się u Łk. Łukasz przytacza pierwsze, czwarte, drugie i dziewiąte błogosławieństwo, ale żadne z nich nie jest dosłownym powtórzeniem błogosławieństwa z pierwszej Ewangelii. Najważniejsza różnica polega na tym, że u Łukasza pojawia się 2 os. 1. mn. w miejsce 3 os. 1. mn. Ponadto spośród dwóch pierwszych Łukaszowych błogosławieństw, najbardziej zbliżonych do Mateuszowych, pierwsze pomija Mateuszowe uzupełnienie εν πνεύματι („w duchu"), natomiast drugie wprowadza wyrażenie: „królestwo Boże" (nie: „niebios") oraz dodaje: και διψωντες την δικαιοσύνην („łakną sprawiedliwości"). Trzecie błogosławieństwo jest podobne raczej co do idei, niż słów, czwarte natomiast zawiera sporo odmienności w słownictwie.
Z tego powodu przyjmuje się niemal powszechnie, że cztery błogosławieństwa wspólne dla Mt i Łk (Mt 5,3.4. 6. 11-12; Łk 6,20-23) wywodzą się z Q. Pierwsze trzy zawarte w Q błogosławieństwa (Łk 6, 20b. 21: błogosławieni ubodzy, którzy się smucą, cisi: Łk 6, 20b. 21) zdają się pochodzić wprost od Jezusa. (Paciorek, Q - Ewangelia Galilejska, 257-260; Romaniuk, O najstarszej postaci, 75-86). Przemawia za tym zwrot ku ludziom zepchniętym na margines oraz brak wyraźnej chrystologii. Wspomniane wyżej różnice pomiędzy kształtem Mateuszowych a Łukaszowych błogosławieństw sugerują redakcyjną pracę pierwszego ewangelisty. Z tego właśnie powodu istnieje duża zgodność co do bardziej pierwotnego charakteru Łukaszowego kształtu (Mc Eleney, The Beatitudes, 10). W tym miejscu można postawić pytanie, czy Jezusowe błogosławieństwa sformułowane były w drugiej, czy trzeciej osobie. Gatunek literacki makaryzmu stosował trzecią osobę. Najprawdopodobniej jednak Jezus zwracał się w drugiej osobie, co następnie w pierwszej Ewangelii zostało zastąpione zgodnie z wymogami gatunku makaryzmu. W Q do trzech pierwszych błogosławieństw dodano błogosławieństwo uwzględniające aktualną trudną sytuację wspólnoty (Mt 5,11n). W konsekwencji Q obejmowało cztery makaryzmy. W okresie pomiędzy Q a redakcją Mateuszową dokonało się poszerzenie o kolejne cztery błogosławieństwa (ww. 7-9) (Dupont, Les Beatitudes, I, 251-264).

Gatunek. Błogosławieństwo, czyli makaryzm jako gatunek literacki występuje dość często w ST. Formuła aszre ze wskazaniem odbiorcy pojawia się w ST 45 razy (LXX μακάριος). Najwcześniej pojawiały się makaryzmy w kontekście religijno-liturgicznym (np. Ps 33, 12: „Błogosławiony lud, którego Bogiem jest Pan"). Nieco później obserwujemy występowanie makaryzmów o charakterze dydaktycznym i parenetycznym (np. Syr 25, 8: „Szczęśliwy, kto mieszka z żoną rozumną..."). W końcu pojawiają się makaryzmy o charakterze eschatologicznym i apokaliptycznym (np. EtHen 58, 2). Poza naszym kontekstem także inne wypowiedzi Jezusa zostały przekazane w formie makaryzmów (poza omawianym miejscem u Mateusza ponadto: 11,6; 13,16; 16,17; 24,46). Łącznie makaryzmy występują 20 razy w NT, w tym 7 razy w Apokalipsie. Nigdzie jednak nie widzimy takiego nagromadzenia, jak to ma miejsce na początku Kazania na Górze. Jezusowe makaryzmy odznaczają się zastosowaniem drugiej osoby (u Mateusza zastosowanie 3 os. l.mn. jest najprawdopodobniej wtórne), a także paradoksalnie sformułowaną protasis. Szczęśliwymi są akurat nie ci, o których można byłoby tak właśnie sądzić. Mateuszowe makaryzmy zmierzają w kierunku mądrościowej parenezy.

Egzegeza

3. „Błogosławieni ubodzy w duchu...".

Sformułowane w ten sposób zdanie (brak orzeczenia) z punktu widzenia gramatyki i składni greckiej jest stwierdzeniem w czasie teraźniejszym: adresaci już teraz są błogosławieni. Makaryzm nie jest zatem życzeniem na przyszłość. Makaryzm uznaje aktualność szczęśliwej sytuacji i gratuluje adresatowi.
U Mateusza w odróżnieniu od wersji Łukaszowej (6, 20b) przy określeniu „ubodzy" znajdujemy uzupełnienie: „duchem" (τω πνεύματι). Jak wspomnieliśmy, przyjmuje się powszechnie, że wyrażenie „duchem" stanowi dodatek redakcyjny. Wynika to z porównania z innym miejscem Q (Mt 11,5 = Łk 7,22), gdzie „ubogi" pojawia się bez bliższego określenia. Także w Łukaszowym „biada" skierowanym do ludzi bogatych, „bogacz" pojawia się bez bliższej specyfikacji (6, 24). Ponadto uzupełnienie „w duchu" rozbija doskonały paralelizm widoczny w Q: μακάριοι οι πτωχοί, μακάριοι οι πεινωντες, μακάριοι οι κλαίοντες. To wszystko skłania do uznania wyrażenia „duchem" za dodatek redakcyjny, dodatek ewangelisty (dodatek, którego nie było w Q).
Przymiotnik πτοωχος w Biblii oznacza człowieka ubogiego, potrzebującego pomocy, uzależnionego od innych. Słowo to pojawia się w LXX około sto razy i oznacza ubogiego, uciśnionego, słabego. Znaczenie pierwszorzędne słowa wskazuje na ubóstwo ekonomiczne (Prz 13, 8; Mk 12, 42; 14, 7; Łk 21, 3; J 12, 5).
W literaturze greckiej jest to wyłączne znaczenie tego słowa (z wyjątkiem oczywiście pism o inspiracji judaistycznej lub chrześcijańskiej). W ST jednak, zwłaszcza w Psalmach, greckie słowo oraz jego hebrajskie odpowiedniki odnoszą się do tych, którzy oczekują pomocy od Boga (Ps 12, 5; 14, 6; 22, 24; 37, 14; 69, 29; 70, 5 i in.). Z czasem przymiotnik „ubogi" staje się określeniem uciśnionego ludu Boga (np. Iz 10, 2; 26, 6).
Powstaje pytanie, na ile zmienił względnie uściślił znaczenie tego słowa ewangelista, dodając do Jezusowego, zachowanego w Q makaryzmu, uzupełnienie: τω πνεύματι („duchem"). Pytanie jest tym bardziej istotne, ponieważ wyrażenie: πτωχοί τω πνεύματι, („ubodzy duchem") nie pojawia się poza omawianym miejscem w całej Biblii.
Istnieją dwie główne interpretacje wyrażenia, w zależności od sposobu, w jaki rozumiemy dat. τω πνεύματι. Jeśli rozumiemy ów dativus jako instrumentalis, znaczenie byłoby następujące: „ubogi duchem", „ubogi mocą swego ducha", tzn. ubogi dobrowolnie. Niektórzy ojcowie Kościoła (Klemens Aleksandryjski, Grzegorz z Nyssy, Bazyli) uważali, że pierwsze błogosławieństwo mówi o oderwaniu się od dóbr doczesnych. W ten sposób rozumieją błogosławieństwo także niektórzy współcześni (Łach, Błogosławieni ubodzy, 40-47). Niekiedy modyfikuje się powyższe znaczenie, uznając, że πνευμα odnosi się do Ducha Świętego. „Ubogi Duchem" to ten, kto mocą Ducha Świętego pozostaje w dobrowolnym ubóstwie (Jorns, Armut, 59-70). Wypada zaznaczyć, że objaśnienie „ubogi duchem" w sensie oderwania się od dóbr materialnych jest obecne w literaturze religijnej i popularnym kaznodziejstwie.
Jeśli wspomniany dativus rozumiemy jako dativus relationis (Bl.-D., paragraf 197). omawiane wyrażenie należy rozumieć w sensie: „ubodzy pod względem ducha", „ubodzy w tym, co dotyczy ducha". Ubóstwo tak rozumiane posiada swe właściwe miejsce wewnątrz ducha ludzkiego. Wyrażenie jest zatem wyrażeniem metaforycznym. Duch odznaczający się ubóstwem to duch, który uznaje swą ograniczoność i niezbędność pomocy z zewnątrz. Innymi słowy, „ubodzy w duchu", to ci, którzy uznają swą całkowitą zależność od Boga i którzy całkowicie powierzają się Jemu. Pierwsze błogosławieństwo dotyczy tej fundamentalnej postawy, niezbędnej dla otrzymania królestwa. Jest to postawa otwartości i przyjęcia. Jest to postawa pokory, o której Jezus mówi także na innym miejscu (np. 18, 4; por. także Jk 4, 10). Bez takiej postawy niemożliwe jest wzrastać w łączności z Bogiem. Ubóstwo tego rodzaju nie jest sprawą posiadania lub nieposiadania dóbr materialnych, ale stanowi przeciwieństwo wynoszenia się i wysokiej samooceny (por. faryzeusze i uczeni w Piśmie: 6,2; 23,1nn). „Ubodzy w duchu" to ludzie świadomi swej zależności od Boga. Poznają oni jasno i uznają, że życie ich zależy jedynie od Boga. Tak więc duch, o którym tu mowa, to duch ludzki. Jest jednak możliwe, że ewangelista posługuje się umyślnie sformułowaniem „ubogi w duchu" zamiast np. „ubogi w sercu" dla zaznaczenia, że to Duch Boży czyni ducha ludzkiego świadomym swej pełnej zależności od Boga.
Czas teraźniejszy: „do nich należy królestwo...", występujący w pierwszym błogosławieństwie, w przeciwieństwie do formy czasu przyszłego w pozostałych, wskazuje na całkowitą pewność i ufność. Słuchając słów Jezusa i pełniąc je, chrześcijanin może być pewien swego udziału w królestwie. Odbiorcy makaryzmu są błogosławieni, ponieważ przynależą do zapoczątkowanego już królestwa Bożego (Mt 5,3.10; Łk 6,20). Ale są też błogosławieni z powodu nadziei pełnego w nim uczestnictwa (Mt 5, 4-9. 11-12; Łk 6,21-23). Błogosławieństwo takie nie pochodzi od człowieka; nie usuwa też prześladowań i cierpienia. Przynoszą one jednak radość prawdziwą i głęboką, podobną do radości Jezusowej.

4. „Błogosławieni, którzy się smucą...".

Błogosławieństwo to posiada odpowiednik u Łukasza (6, 21). Tam jednak mowa jest o płaczu: „Błogosławieni jesteście wy, którzy teraz płaczecie...". Zauważamy zatem u Mateusza tendencję do spirytualizacji wypowiedzi. O ile we wcześniejszej redakcji wzmiankowani są konkretnie płaczący, u Mateusza nie idzie o zwykłą saecularis tristitia (Luz, Mt. I, 208), ale smutek z powodu jakiegoś zła duchowego. W konsekwencji tekst Mateusza bardziej niż wersja Łukasza nawiązuje do słów Izajasza 61,2 (LXX) U Izajasza czytamy, że Namaszczony przez Boga został wysłany nie tylko po to, aby zanieść dobrą nowinę ubogim (w. 1), ale także, aby pocieszyć wszystkich zasmuconych (w. 4). Powodem smutku jest zniszczenie Jerozolimy. Jerozolima - własność Boga stała się łupem wrogów i przedmiotem pohańbienia. Smutek, o którym mówi Izajasz, jest więc smutkiem religijnym, ponieważ to Bóg sam został znieważony. Bezbożny osiąga pomyślność, a Bóg nie interweniuje dla odwrócenia sytuacji. Stąd smutek. Interwencja Boga stanie się pocieszeniem.
To samo dostrzec można w sytuacji popaschalnej. Lud Boży miał oglądać królestwo Boże w jego pełni. Tymczasem doznaje prześladowania (5,10-12). Syn Człowieczy nie nadszedł jeszcze w chwale (24,29-31). Wola Boża nie urzeczywistnia się na ziemi tak jak w niebie (6,10). Nieprawi zdają się triumfować nad sprawiedliwymi (2,1-23; 5,10-12; 7,15-22; 13,53-58; 21,12-13; 26,1-27.66). Nie można godzić się z takim stanem. Dlatego sprawiedliwi do czasu eschatologicznego przełomu pozostają w smutku. W tym smutku zawarte są wszystkie smutki tego świata, które ustaną w momencie nadejścia świata nowego.
W okresie patrystycznym oraz w wiekach średnich omawiane błogosławieństwo było odnoszone do tych, którzy smucą się z powodu swoich grzechów. Niewątpliwie, jest rzeczą zbawienną skrucha i żal z powodu grzechów popełnionych (StrBill I, 195-197). Jednakże specyficzne znaczenie słowa πενθειν (wyraża dotkliwe cierpienie z powodu doznanej straty) u Mateusza podsuwa inne znaczenie błogosławieństwa. Jezus odpowiada uczniom Jana: „Czy goście weselni mogą się smucić (πενθειν), dopóki Oblubieniec jest z nimi?" (9,15). Wynika stąd, że czas smutku to czas nieobecności Chrystusa w świecie. Można zatem rozumieć, że drugie błogosławieństwo odnosi się w sposób szczególny do tych, którzy smucą się z tego powodu, że Chrystus i Bóg zdają się być w dzisiejszym świecie wielkimi nieobecnymi. Takie rozumienie jest bardzo bliskie smucącym się z powodu nieszczęścia Jerozolimy jako Bożej własności.
W słowach obietnicy skierowanej do tych, którzy się smucą, zauważmy jeszcze, że to Bóg sam (podobnie w błogosławieństwie czwartym, piątym i siódmym: tzw. passivum theologicum) udziela pocieszenia. Pocieszenie to jest jednak innego rodzaju niż to, które jest właściwe dla tego świata. Jest to radość wynikająca z przyjścia Syna Człowieczego. Jest to radość uczestnictwa w eschatologicznym królestwie Boga. W takim razie obietnica drugiego makaryzmu nie różni się zasadniczo od obietnicy pierwszego (3b). Jest to o tyle zrozumiałe, że jeśli nagroda dla „tych, którzy się smucą" ma być pełna, nie może nią być cokolwiek poza darem królestwa.

5. „Błogosławieni łagodni, albowiem oni na własność posiądą ziemię"

Kolejny makaryzm jest zaczerpnięty dosłownie z Ps 37,11 (LXX): οι δε πραεις κληρονομήσουσιν την γην. W psalmie tym słowo πραεις zastępuje hebr. anawim, czyli to samo słowo, które znalazło się w pierwszym makaryzmie (w. 3). Z kontekstu Ps 37 wynika, że πραεις to ci, którzy są przeciwieństwem bezbożnych (37, 10), którzy ufają Panu (37, 3), nie oburzają się z powodu pomyślności innych (37, 7), są pokorni przed Panem i Jemu ufają (37, 7). Charakteryzuje ich cierpliwość, a zwłaszcza zawierzenie Bogu. Tak więc makaryzm z w. 5 odnosiłby się mniej więcej do tej samej grupy ludzi, co błogosławieństwo pierwsze i pozostaje w pewnym związku i paralelizmie do makaryzmu pierwszego (Dupont, Beatitudes, I, 257).
W NT poza 1 P 3,4 oraz poza omawianym miejscem (5,5) przymiotnik πραύς występuje dwa razy jedynie u Mateusza i za każdym razem odnosi się do Chrystusa. Jezus pojawia się zgodnie z Za 9,9 w Jerozolimie jako król łagodny i pokorny. Chociaż jest królem mesjańskim, wkracza do miasta królewskiego daleki od wyniosłości i pychy: „Oto król twój przychodzi do ciebie, łagodny (πραΰς) siedzący na oślicy..." (Mt 21, 5). Na innym natomiast miejscu (Mt 11, 29) Jezus nazywa siebie łagodnym (πραΰς) i pokornego serca: „Weźcie Moje jarzmo i uczcie się ode Mnie, bo jestem łagodny (πραΰς) i pokorny sercem". Jezus aktualnie przychodzący i zarazem eschatologiczny Król w swojej osobie urzeczywistnił łagodność, stając się w ten sposób wzorem dla wspólnoty. „Łagodność" Jezusa wyraża się w Jego uniżeniu i pokorze.
Tak więc trzecie błogosławieństwo wskazuje zasadniczo na taką samą postawę, o której była mowa w błogosławieństwie pierwszym. Jest to postawa zależności względem Boga. Omawiany makaryzm nie jest jednak po prostu dubletem. Nadaje nowy odcień temu, co wyraża błogosławieństwo pierwsze. Człowiek łagodny to taki, który nie oburza się wobec przeciwności życiowych, który umie zachować cierpliwość (Dupont, Beatitudes, III, 544). Nie stara się wydrzeć Bogu to, czego pragnie (por. Mt 6, 7-8). Człowiek łagodny i cichy przyjmuje czas wyznaczony przez Boga i sposób wybrany przez Boga. „Łagodność" jest zatem postawą najpierw wobec Boga. Ta jednak postawa pokory i zaufania wobec Boga nie byłaby szczera, gdyby nie przekładała się na relacje wobec bliźnich. Człowiek łagodny nie jest słabym w relacjach z bliźnimi, ale przeciwnie, rozporządza wielką mocą ducha. Trzeci makaryzm nie opisuje stanu bezsiły, ale jest wezwaniem do intensywnego działania w celu wypełnienia nowego Chrystusowego prawa. Celem takiego działania jest łagodność, cichość, serdeczna przyjaźń, celem jest usunięcie złości, brutalności i wrogości z relacji międzyludzkich, celem jest działanie, które w całości i na trwałe charakteryzuje dobroć.
Takiemu aktywnemu działaniu przyobiecane zostaje w paradoksalny sposób to, co na świecie zdobywa się na ogół przemocą oraz politycznymi zabiegami. Zgodnie z słowami makaryzmu, łagodni mają odziedziczyć ziemię. Oczywiście, „ziemia" nie oznacza tu Palestyny (jak w Rdz 15, 7; Pwt 4, 38). Wyrażenie „ziemia" występuje tutaj w sensie duchowym, nie geograficznym. Podobnie jak królestwo Boże częściowo jest już obecne (4, 17), a w takim razie jest rzeczywistością duchową, geograficznie nieoznaczoną, tak również „ziemia", którą mają odziedziczyć łagodni, nie oznacza konkretnie powierzchni ziemi. Obiecane dziedzictwo jest niczym innym jak uczestnictwem w przyszłym, choć w pewnym stopniu obecnym już królestwie Bożym.

6. „Błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości...".

Błogosławieństwo czwarte (w. 6) jest odpowiednikiem Łk 6,21a. Pochodzi zatem z Q. Znacząca jednak różnica pomiędzy wersją Mateusza a Łukasza polega na uściśleniu przez Mateusza przedmiotu owego „głodu". O ile Łukasz mówi przede wszystkim o głodzie fizycznym, u Mateusza przedmiotem głodu jest „sprawiedliwość". Czym więc jest „sprawiedliwość", i kim są ludzie pragnący jej i łaknący? Słowo „sprawiedliwość" (δικαιοςύνη) pojawia się siedem razy w Ewangelii Mateusza (3,15; 5,6.10.20; 6,1.33; 21.32) za każdym razem w ustach Jezusa. W Ewangelii Markowej nie występuje ani razu. Zaledwie jeden raz w Ewangelii Łukasza (1,75) i jeden u Jana (16,8). Bardzo często pojawia się ten termin w pismach Pawiowych. W samym Liście do Rzymian 33 razy.
Wyrażenie „sprawiedliwość" - zdaniem niektórych autorów początku dwudziestego wieku - powinno być rozumiane w sensie Pawłowym jako dar Boga dla tych, którzy uznają swoją grzeszność. Człowiek który pragnie i łaknie sprawiedliwości, to człowiek uznający swą grzeszność, to człowiek, który pragnie podobać się Bogu, pragnie więc owej sprawiedliwości (Soiron, Die Bergpredigt, 170). Zwolennicy takiego, tj. Pawłowego rozumienia „sprawiedliwości" argumentują, że „pragnienie i łaknienie" wskazuje na postawę recepcji, tj. przyjmowania czegoś, co znajduje się poza obszarem wysiłków człowieka.
Wydaje się, że zamiast przypisywać Mateuszowi niejako a priori Pawłowe rozumienie sprawiedliwości, należy raczej zapytać, jakie znaczenie w swojej Ewangelii nadaje ewangelista temu pojęciu. Otóż okazuje się, że we wszystkich miejscach Ewangelii Mateusza termin sprawiedliwość oznacza doskonałość moralną, którą człowiek jest zobowiązany osiągnąć. Tak właśnie ma się rzecz w Mt 3, 15 („Tak trzeba nam wypełnić całą sprawiedliwość"), gdzie mowa jest o sprawiedliwości jako działaniu, którego mają się podjąć Jezus i Jan, aby odpowiedzieć posłuszeństwem na wolę Boga. Takie samo jest znaczenie słowa sprawiedliwość także na innych miejscach. Są to: 5,20: „Jeśli wasza sprawiedliwość nie będzie większa niż uczonych w Piśmie..."; albo 6,1: „Strzeżcie się, abyście sprawiedliwości waszej nie pełnili przed ludźmi, po to, aby was widzieli...". Niejakie wątpliwości mogą powstać w odniesieniu do wypowiedzi Jezusa w 6,33: „Szukajcie najpierw królestwa Bożego i sprawiedliwości Jego...". Tutaj bowiem sprawiedliwość nazwana jest „Jego" tj. Boga sprawiedliwością. Jednakże w tym miejscu nie musi to być gen. subj., tzn. Bóg nie jest tutaj podmiotem sprawiedliwości, ponieważ zarówno w języku greckim klasycznym, jak i biblijnym genetivus może mieć różne znaczenia. Tak więc „czyny Boga" w J 6, 28-29 nie są czynami, które Bóg wykonuje, ale tymi, których wymaga (por. 17,4 zob. także Kol 2,19; 2 Kor 1,12; Rz 2,15 itd.). Rzecz nie dotyczy zatem sprawiedliwego działania Boga, ale sprawiedliwego, tj. podobającego się Bogu postępowania człowieka (Wiefel, Mt., 87).
Z całą pewnością takie jest właśnie rozumienie terminu sprawiedliwość w makaryzmie sąsiednim, tj. z w. 10: „Błogosławieni, którzy cierpią prześladowanie dla sprawiedliwości...". Tutaj sprawiedliwość oznacza postępowanie zgodne z pouczeniami Jezusa. To właśnie z powodu przylgnięcia do słów Jezusa oraz postępowania zgodnego z wolą Jezusa uczniowie narażają się na prześladowanie. W tym makaryzmie sprawiedliwość nie oznacza zbawczego działania Boga, ale postępowanie zgodne z wolą Boga objawioną przez Jezusa. Skoro zaś ósme błogosławieństwo mówiąc o sprawiedliwości, ma na uwadze działanie zgodne z wolą Jezusa, to i w paralelnym miejscu w błogosławieństwie czwartym wyrażenie sprawiedliwość należy rozumieć także w znaczeniu działania moralnego człowieka, nie zaś działania zbawczego Boga. Dodajmy jeszcze, że w Ewangelii Mateuszowej przymiotnik „sprawiedliwy" odnosi się zawsze do człowieka, nie zaś Boga (por. np. 25,46: sprawiedliwi wejdą do życia wiecznego).
Tak więc pragnąć i łaknąć sprawiedliwości oznacza pragnąć chrześcijańskiej doskonałości, oznacza pragnąć prowadzenia życia odpowiadającego woli Ojca (Stock, Le beatitudini, 86). Słuchacze Jezusowego Kazania wezwani są do pełnienia sprawiedliwości. Z gramatycznej formy wyrażenia (rodzajnik) wynika, że wymagana jest cała sprawiedliwość, nie zaś jej jakaś część! Uczniowie Jezusa zobowiązani są do pełnej sprawiedliwości! Termin „sprawiedliwość" ma zatem w tym miejscu inne znaczenie niż to, które przyjmuje się w popularnym współczesnym użyciu. Poprzez „sprawiedliwość" rozumie się dzisiaj w potocznym języku sprawiedliwość społeczną. Oczywiście w pewien sposób zobowiązanie sprawiedliwości społecznej mieści się w czwartym błogosławieństwie. Zasadniczo jednak wezwanie do sprawiedliwości w omawianym błogosławieństwie posiada znaczenie religijne, teologalne, jest wezwaniem do prowadzenia życia zgodnego z wolą Boga. Temat sprawiedliwości społecznej zawiera się raczej w błogosławieństwie skierowanym do tych, którzy wprowadzają pokój.
Wyrażenie „będą nasyceni" stanowi tzw. passivum divinum. Ci, którzy starają się o urzeczywistnienie sprawiedliwości w swym życiu, otrzymują zapewnienie udziału w królestwie Boga.

7. „Błogosławieni miłosierni...".

O ile dotychczasowe błogosławieństwa wskazywały raczej na wewnętrzne nastawienie, z którego wypływa zewnętrzne zachowanie, o tyle obecny makaryzm odnosi się wprost do działania, a konkretnie wzywa do praktykowania miłosierdzia. Samo słowo ἐλεήμων (miłosierny) w Biblii greckiej pojawia się 30 razy. Do Boga odnosi się 25 razy, pozostałe pięć do człowieka (w NT słowo miłosierny pojawia się zaledwie dwa razy: Mt 5, 7; Hbr 2, 17). Tak więc gdy Biblia mówi o miłosierdziu, zazwyczaj idzie tu o miłosierdzie Boga. To miłosierdzie Boga posiada dwa istotne aspekty: przebaczenie przewin (np. Wj 34, 6-7; Iz 55, 7) oraz przychodzenie ludziom z pomocą (np. Iz 30,18; Ez 39,25; Ps 86,15-16). Tak więc zgodnie z wypowiedziami biblijnymi świadczenie miłosierdzia jest właściwością nade wszystko Boga. Stawiany człowiekowi wymóg praktykowania miłosierdzia jest właściwie zachętą do naśladowania w ten sposób Boga i Jezusa.
Ewangelia Mateusza wskazuje dwa sposoby praktykowania miłosierdzia. Pierwszy - jak wynika z sławnego tekstu o Sądzie Ostatecznym (25, 31-46) - polega przychodzeniu z pomocą w jakiejkolwiek potrzebie bliźniego. Z wyliczenia owych potrzeb („byłem głodny..., byłem spragniony..., byłem w więzieniu..") wynika, że możliwość przychodzenia z pomocą dana jest wszystkim ludziom, także tym, którzy nie rozporządzają środkami materialnymi.
Drugim sposobem świadczenia miłosierdzia jest przebaczenie. Przypowieść o niemiłosiernym dłużniku (18, 3-35) rzuca podwójne światło na znaczenie ewangelicznego miłosierdzia. Po pierwsze przebaczenie w stosunku do innych ludzi pochodzi z przebaczenia otrzymanego wcześniej od Boga: „Czy nie powinieneś się zmiłować nad twym sługą, jak ja zmiłowałem się nad tobą?" (w. 33). Oznacza to: powinieneś przebaczyć, ponieważ Bóg ci przebaczył. Zakończenie przypowieści zdaje się ukazywać odwrotną perspektywę: „W ten sposób uczyni wam Ojciec mój niebieski, jeśli nie odpuścicie z serca swemu bratu" (w. 35). Oznacza to: powinieneś przebaczyć, aby Bóg ci przebaczył.
Wydaje się, że obydwie konkluzje należy pojmować jako uzupełniające się i objaśniające się nawzajem, nie zaś przeciwstawne (Dumais, Le Sermon, 134). Przebaczenie ze strony Boga jest zawsze uprzedzające. Trzeba jednak, aby było przyjęte. Otóż przyjmowane jest wtedy, kiedy ten, kto przyjmuje pozwala owemu przyjętemu przebaczeniu przynosić owoce i ze swej strony także przebacza. Takie rozumienie potwierdza - jak się wydaje - konstrukcja omawianego makaryzmu. Relacja pomiędzy poprzednikiem a następnikiem nie jest jednoznaczna. Nie wynika zeń, że Boże miłosierdzie uprzedza i motywuje działanie człowieka, ani też że celem ludzkiego miłosierdzia jest spowodowanie Bożego miłosierdzia. Istnieje jednak pewien związek pomiędzy miłosierdziem świadczonym a otrzymanym. Miłosierdzie świadczone jest przejawem miłosierdzia rzeczywiście przyjętego.

8. „Błogosławieni czystego serca...".

Szóste błogosławieństwo odznacza się wyraźnie semickim kolorytem. „Serce" według semickiego sposobu wyrażania może oznaczać ośrodek ludzkiego chcenia, myślenia i odczuwania. Także wyrażenie „czysty sercem" jest wyrażeniem semickim. W ST występuje głównie w psalmach (np. Ps 24,3-6; 51,12; 73,1.13; Jr 24,7; Ez 36,25-27). Natomiast w Biblii greckiej wyrażenie: καθαροι τη καρδία (= ludzie czystego serca: dat. relationis) pojawia się jeden raz tylko w Ps 24, 4 (LXX). Wg słów tego psalmu, czystość serca stanowi warunek dopuszczenia do liturgii świątynnej: „Kto wstąpi na górę Pana, kto stanie w Jego świętym miejscu? Człowiek o rękach nieskalanych i o czystym sercu, który swej duszy nie skłonił ku marnościom i nie przysięgał fałszywie". W przeciwieństwie do wcześniejszych ksiąg podkreślających czystość rytualną jako niezbędną w sprawowaniu liturgii świątynnej, wymagana w Ps 24 czystość ma charakter moralny. Czystość ta polega na pragnieniu prawości, szczerości nie tylko w działaniu zewnętrznym, ale także w nastawieniu wewnętrznym. Prosząc o stworzenie „serca czystego" (51,12), psalmista modli się o usunięcie wszelkiej przewrotności w zamiarach i pragnieniach. Uczeni w Piśmie i faryzeusze stanowią niejako antytyp błogosławieństwa dla ludzi o czystym sercu. Nie ma w nich odpowiedniości pomiędzy tym, co wewnątrz a tym, co na zewnątrz. Ich serce zatem nie jest czyste.
Szóste błogosławieństwo wpisuje się w powyższy nurt pojmowania wyrażenia „czysty sercem". Potwierdzają to inne miejsca Mateuszowe, w których mowa o czystości serca: „rzeczy, które wychodzą z wnętrza, te czynią człowieka nieczystym" (Mt 15,18-20; por. także 5,28). Umiejscowione w takim kontekście ewangelicznym Mateuszowe błogosławieństwo ludzi „czystego serca" wskazuje na ludzi, w których nie ma fałszu ani złości, ludzi, którzy szukają dobra i usiłują być uczciwi wobec Boga i bliźnich. Są to ludzie, których działanie zewnętrzne odpowiada ich wnętrzu. Są to ludzie, którzy żyją w zgodzie z tym, co myślą, są „przejrzyści" w swej relacjach z Bogiem i bliźnimi. Takich ludzi moglibyśmy określić „autentycznymi", o ile tym terminem oznaczamy nie tylko szczerość, ale poszukiwanie prawdy i prawości w relacji z Bogiem i innymi. W 1 Tm 1,5 „serce czyste" zestawione jest paralelnie z „dobrym sumieniem".
Na temat „oglądania" Boga istnieją w Biblii dwa kierunki myślowe. Jeden mówi o niemożliwości oglądania Boga (np. Wj 3,6; 19,21; 33,20; J 1,18; 1 Tm 6,15-16). Drugi uważa, że oglądanie Boga jest celem ludzi błogosławionych (np. Ps 11,7; 17,15; Hi 19,26). Starożytni pisarze kościelni starali się harmonizować powyższe wypowiedzi następująco: wypowiedzi wcześniejsze dotyczą widzenia fizycznego, drugie natomiast - widzenia duchowego i wewnętrznego. Spotyka się także opinie głoszące, że wypowiedzi wcześniejsze odnoszą się do warunków tego świata, drugie - świata, który nadejdzie. Z pewnością w omawianym makaryzmie nie idzie o dyskutowaną przez filozofów specyfikę widzenia, tj. czy ma to być ekstatyczno-mistyczne widzenie Boga, czy - jak u Greków - najwyższa forma poznania. Raczej idzie tu o spotkanie z Bogiem właściwe dla eschatologicznych czasów i królestwa Bożego. W omawianym makaryzmie „oglądanie Boga" stanowi zatem istotę pełnego i ostatecznego zbawienia. Zniknie wówczas wszelka niejasność w obrazie Boga oraz Jego odległość. W makaryzmie szóstym ludziom czystego serca obiecana została bliskość wspólnoty z Bogiem.

9. „Błogosławieni, którzy wprowadzają pokój..."

Wyrażenie εἰσηνοποιοι (dosłownie: czyniący pokój) pojawia się jedynie w tym miejscu wNT oraz LXX. W NT forma czasownikowa: „czynić pokój" odnosi się dwukrotnie do mesjańskiego dzieła Jezusa (Kol 1,20; Ef 2,15) a raz jeden odnosi się do ludzi (Jk 3, 18). Ponieważ „pokój" nie należy do ważniejszych tematów Ewangelii Mateusza, wolno przypuszczać, że wypowiedź jest przedmateuszowa. Możliwe, że błogosławieństwo w tej formie zostało sformułowane podczas wojny żydowskiej lub wkrótce po niej i odzwierciedla przekonanie na temat szkodliwości jej wybuchu. Zeloci oraz ich zwolennicy sądzili, że swym zapałem do walki zbrojnej okazują się posłusznymi „synami Boga". Jezus uczy, a ewangelista to przypomina, że status „synów Boga" należy do tych, którzy starają się o pokój.
Czym jednak jest ów błogosławiony pokój? Otóż nie jest jedynie nieobecnością wojny. W pismach ST wyrażenie „pokój" (szalom) przyjmuje potrójne znaczenie: 1) pozdrowienie albo błogosławieństwo, 2) sytuacja przeciwna wobec wojny, 3) panowanie eschatologiczne Boga. Pokój nie jest więc jedynie stabilnością polityczną, ale jest sytuacją, w której ma miejsce pełny rozwój jednostek i społeczeństw. Z tego powodu w Biblii wyrażenie pokój używane jest często na określenie czasów mesjańskich, a w niektórych miejscach może być rozumiany po prostu jako zbawienie (por. Książę Pokoju: Iz 9,5-6; por. Mi 5,4; Za 9,10). W konsekwencji określenie „wprowadzający pokój" wskazuje najpierw na ludzi aktywnie działających na rzecz ustanowienia pokoju tam, gdzie ludzie doświadczają podziałów (Dupont, Beatitudes, III, 637). Tak właśnie nieco dalej w Kazaniu na Górze spotykamy temat wprowadzania pokoju pod postacią zachęty do pojednania się z bratem przed złożeniem ofiary na ołtarzu (5,23-24). Po wtóre zaś, ludzie „wprowadzający pokój" to ci, którzy działają na rzecz ustanowienia warunków pozwalających każdemu rozwijać się według planu Stwórcy. Idzie tu zatem o sprawiedliwość w dzisiejszym znaczeniu tego słowa, i to sprawiedliwość nie tylko na płaszczyźnie ekonomicznej i materialnej, ale o sprawiedliwość integralną umożliwiającą pełny rozwój jednostki. Jedynie wtedy, kiedy staramy się o taką sprawiedliwość przyczyniamy się do braku nienawiści i wojen oraz wprowadzamy pokój.
Na pytanie w jaki sposób pogodzić 10,34 („Nie mniemajcie, że przyszedłem pokój przynieść na ziemię; nie przyniosłem pokoju, ale miecz") z obrazem Jezusa dawcy pokoju (por. Łk 2,14; 19,38; Dz 10,36; Rz 5,1; Ef 2,14-18; Kol 1,2 i in), należałoby odpowiedzieć, że błogosławiony pokój nie jest pokojem „za wszelką cenę", zaś wprowadzający pokój nie są pacyfikatorami ani pacyfistami. Zaangażowanie po stronie Jezusa i ewangelicznych wartości może prowadzić do konfliktów nawet w ramach własnego domu i rodziny (Mt 10,34-39; por. 5,10-11). Pokój ewangeliczny nie jest pokojem tego świata i Jezus sam nie bez sprzeciwów pracował nad jego wprowadzaniem.
Starając się o pokój, chrześcijanin naśladuje swego Ojca w niebie, „Boga pokoju" (Rz 16,20; 15,33; Flp 4,9; 1 Tes 5,23; 2 Tes 3,16; Hbr 13,20). Bóg daje pokój oraz pragnie prowadzić ludzi drogami pokoju (LXX Iz 14,30; 26,12; 54,10.13; 57,19). Każdy przeto, kto buduje pokój pomiędzy ludźmi, uczestniczy w szczególnej właściwości i przymiocie Boga. Ż tego właśnie wynika nazwa dzieci Boże. Wyrażenie „synowie Boży" pojawia się wyłącznie w tym miejscu Ewangelii Mateusza. Podmiot czynności („będą nazwani") nie jest wymieniony wprost, ale ze struktury gramatycznej (passivum theologicum) wynika, że jest nim Bóg. Kiedy działamy na rzecz pokoju, zostajemy uznani przez Boga za jego dzieci. Jezus w czasie uroczystego wjazdu do Jerozolimy ukazany jest jako Książę Pokoju (21,1nn), jakkolwiek wyrażenie „pokój" nie pojawia się bezpośrednio. Istnieje zatem związek między Synem a czyniącymi pokój, którzy nazwani są synami Bożymi. Czyniącym pokój przyobiecane jest to, że Jezus jako Syn Boży w nich się ucieleśni i w nich będzie trwał. Wierzący w Jezusa już są dziećmi Boga (5,45), którego nazywają Ojcem (6,9). Eschatologiczne synostwo rozumiane jest jako nieosiągalny dotąd stopień bliskości oraz podobieństwo do Boga.

10. „Błogosławieni, którzy cierpią prześladowanie dla sprawiedliwości...".

Werset ten nie ma swego odpowiednika u Łukasza. Ponieważ zawiera sporo słów typowo Mateuszowych (np. „sprawiedliwość"), wolno sądzić, że jego pochodzenie jest w znacznym stopniu redakcyjne. Zamyka on serię makaryzmów sformułowanych w trzeciej osobie. Odpowiadając na pytanie, dlaczego ewangelista włączył to błogosławieństwo, choć przecież błogosławieństwo dla prześladowanych zawiera się w następnych wersetach 11-12, a ulubiona przez ewangelistę idea „sprawiedliwości" znalazła się już wcześniej (w. 6), należy wskazać na specyficzną dla ewangelisty Mateusza strukturę triadyczną. Dodając aktualne ósme błogosławieństwo Mateusz otrzymuje łącznie dziewięć błogosławieństw. Dziewiąte jest wprawdzie w pewnym stopniu powtórzeniem ósmego, ale poprzez taki zabieg ewangelista, przejąwszy z tradycji osiem błogosławieństw i dodając dziewiąte, osiągnął serię 3x3.
Idea prześladowania sprawiedliwego pojawia się obszernie w Mdr 1,16-5,23. U Mateusza ponadto w 23, 34-35. Zastosowany tutaj czasownik διώκω (u Mt występuje sześć razy, u Łukasza - trzy, u Marka nie pojawia się wcale) może odnosić się do przemocy fizycznej, słownej albo do jednej i drugiej. Zastosowana forma perfectum może wskazywać na zaistnienie prześladowania i jego aktualne trwanie. Powodem prześladowania jest „sprawiedliwość". „Sprawiedliwość" w tym miejscu oznacza postępowanie człowieka odpowiadające woli Boga. Ludźmi „cierpiącymi dla sprawiedliwości" to ci, którzy poddawani są prześladowaniom ze względu na swe pragnienie prowadzenia życia według woli Boga. Do zakresu „sprawiedliwości" należy otwarte przyznanie się do Jezusa i związana z tym praktyka życia. Wyznanie Jezusa objawia się w czynach (7,21-23; 25,31-46).
Makaryzm zawiera zatem zachętę i wezwanie do słuchaczy znajdujących się w sytuacji prześladowania. Idzie o to, aby w chwili prześladowań nie porzucać zobowiązań sprawiedliwości, ale również wtedy okazać się sprawiedliwym. Takim bowiem obiecane zostało królestwo niebieskie. Obietnica otrzymania królestwa jest powtórzeniem 5, 3b i stanowi inkluzję. Jej funkcją jest wskazanie początku i końca szeregu błogosławieństw, które - jak zapewne zauważyliśmy - stanowią różny sposób powiedzenia tej samej rzeczy, a mianowicie że „takich jest królestwo Boże".

11. „Błogosławieni jesteście, gdy ludzie wam urągają i prześladują was, i gdy z mego powodu mówią kłamliwie wszystko złe na was..." (w. 11-12).

Jest to najobszerniejszy makaryzm obejmujący dwa wersety (11-12). W Q stanowił on przejście pomiędzy błogosławieństwami a wezwaniem do miłości nieprzyjaciół („Miłujcie waszych nieprzyjaciół...", Q 6,27). W paralelnej wypowiedzi Łukasza prześladowanie wyraża się w czterech formach: uczniowie są znienawidzeni, wyłączani, lżeni, a ich imię podawane jest w pogardę jako niecne (Łk 6,22). U Mateusza wyliczone są trzy sposoby: urąganie, prześladowanie oraz mówienie przeciwko. Być może jest tak ze względu na Mateuszowe upodobanie do triady. Zmianę z trzeciej osoby na drugą można byłoby wytłumaczyć tym, że błogosławieństwo Mt 5, 11-12 pierwotnie krążyło osobno i dopiero potem zostało dołączone do pozostałych istniejących już w trzeciej osobie. Istnieje także możliwość, że to Mateusz sformułował błogosławieństwa w trzeciej osobie. W takim razie na pytanie, dlaczego nie czynił to konsekwentnie i nie zmienił 5,11-12, należałoby odpowiedzieć, że albo nie zmienił ze względu na następujące bezpośrednio sformułowania w drugiej osobie: „Wy jesteście solą ziemi..." (5, 13), albo też zamierzył osiągnąć klimaks w całości perykopy poprzez zwrot w drugiej osobie.
Nie każde prześladowanie zasługuje na obietnice, ale to, do którego dochodzi z powodu Chrystusa (por. 1 P 3,14.17; 4,14n). Nie każde także słowo skierowane przeciw chrześcijanom daje podstawę do uznawania się za błogosławionych, ale takie, które oskarża w sposób kłamliwy. Tylko takie pozwala prześladowanym uważać się za błogosławionych.

12. „Cieszcie się i radujcie...",

Błogosławieństwo przekształca się w wezwanie do radości eschatologicznej. Prześladowanym obiecana zostaje niebieska zapłata. W 6, 20 znajdujemy porównanie zapłaty do skarbu przechowywanego w niebie. To właśnie na taki skarb zamienione zostaną cierpienia prześladowanych. Jeśli bowiem uczniowie są prześladowani podobnie jak wcześniej prorocy, zatem podobnie jak oni są sługami Boga i z pewnością otrzymają odpłatę (Kertelge, Błogosławieni, 23nn). Stary Testament zna prześladowanie Eliasza (1 Krl 19) lub też Jeremiasza (np. Jr 37,11nn). W późniejszych żydowskich legendach opowiadania o prześladowaniu i śmierci starotestamentalnych proroków zostały znacznie poszerzone. Chrześcijańska wspólnota doświadcza na sobie losu proroków. Wyrażenie „przed wami" określa uczniów Jezusa jako następców proroków. Podobnie jak starotestamentalni prorocy, także uczniowie otrzymali od Boga misję. W zachęcie do radości pośrodku prześladowań uwydatnia się logika paschalna śmierci i zmartwychwstania Jezusa. Wspólnota powinna radować się i cieszyć z powodu cierpień. Podstawą radości jest odwrócenie się sytuacji, które przyniesie przyszłość. Jakkolwiek więc królestwo w całej swej pełni jeszcze nie nadeszło, myśl o przyszłej szczęśliwości odmienia teraźniejszość i czyni ja bardziej znośną (por. Jk 5, 10-11).

III. Aspekt kerygmatyczny

Orędzie błogosławieństw. Jezusowe „Błogosławieństwa" są w najpełniejszym znaczeniu tego słowa głoszeniem Ewangelii o królestwie. Ukazują najpierw warunki posiadania królestwa. Otrzymają je ubodzy w duchu, łagodni, miłosierni, wprowadzający pokój, czystego serca... Jeszcze ważniejszym przesłaniem błogosławieństw jest zapewnienie o uprzywilejowaniu przed Bogiem tych, którzy cierpią. Dlatego bardziej niż wyliczeniem cnót, błogosławieństwa są wyliczeniem sytuacji, w których Bóg w swojej niezmierzonej dobroci i miłości zapewnia swoją zupełnie darmową i wspaniałomyślną interwencję na rzecz potrzebujących. Te sytuacje to chwile ucisku, smutku, prześladowania... Toteż podejmując się aktualizacji błogosławieństw, trzeba najpierw pamiętać, że błogosławieństwa są nade wszystko głoszeniem Dobrej Nowiny. Jej pierwszorzędnym aspektem jest nie tyle „przykazanie", ile radosna ewangeliczna nowina o Bogu, który troskliwie Ewangelia według Świętego Mateusza pochyla się nad cierpiącymi, udręczonymi i prześladowanymi. Po wtóre, trzeba nam także pamiętać, że błogosławieństwa ukazują „styl" życia, który prowadzi do królestwa. Jeśli chce się oglądać Boga, być Jego dzieckiem, dostąpić Bożej nagrody, trzeba być czystego serca, wprowadzać pokój, pragnąć i łaknąć sprawiedliwości... Krótko mówiąc, błogosławieństwa są wielkim pocieszeniem ale i równie wielkim napomnieniem.
Kierunki interpretacji Ośmiu Błogosławieństw. W historii wykładu błogosławieństw wyróżnić można trzy główne kierunki. Pierwszy kładzie nacisk na obietnice zawarte w błogosławieństwach. Błogosławieni to ludzie pozostający w określonych sytuacjach: ubodzy, cisi, zasmuceni, pragnący i łaknący sprawiedliwości, miłosierni, wprowadzający pokój, prześladowani. Taka interpretacja opiera się głównie na czterech pierwszych błogosławieństwach (Barth, KD IV/2, 211).
Kierunek drugi podkreśla etyczny charakter napomnień w błogosławieństwach. W starożytnym Kościele oraz w średniowieczu rozumiano błogosławieństwa jako ukazanie drogi od pokuty do doskonałości. Droga od pierwszego do ostatniego błogosławieństwa jest drogą od pokuty do doskonałości. Św. Ambroży objaśniał błogosławieństwa jako drogę na szczyt góry (In Luc 5, 49-82). Nowsi autorzy rozumieją błogosławieństwa jako „tablicę cnót", jako odpowiednik tablic przykazań. Stając wobec owych tablic Nowego Przymierza (również dwóch tablic, podobnie jak w ST), człowiek powinien postawić sobie pytanie: Czyja taki jestem?
Kierunek trzeci upatruje w błogosławieństwach regułę życia chrześcijańskiej wspólnoty. Przyjmując podział błogosławieństw na dwie strofy, wskazuje się na pierwszą strofę (cztery początkowe błogosławieństwa) jako mówiącą o postawach, drugą (cztery końcowe błogosławieństwa) - o działaniach. Błogosławieństwa nie są niczym innym, jak opisem drogi tych, którzy łakną i pragną Bożej łaski, i z niej oraz dzięki niej uczą się, w jaki sposób postępować w relacji z innymi (por. Luz, Mt. I, 23).
Błogosławieństwa w historycznym oddziaływaniu. Określenie: „ubogi w duchu" większość ojców Kościoła rozumiała jako pokorę. Bycie ubogim w duchu to nie to samo co ubóstwo materialne. Ubóstwo duchowe mówi o wewnętrznym nastawieniu do bogactw. To wewnętrzne nastawienie wyraża się w tym, że człowiek nie pokłada ufności w bogactwie. W bogactwach nie upatruje swego bezpieczeństwa. Powyższa interioryzacja ubóstwa u Ojców osiąga swoja nową jakość w mistyce. Mistrz Eckhart mówił o potrójnym kształcie ubóstwa: ubogim w duchu jest ten, kto niczego nie pragnie, nawet wypełnienia woli Boga, ten, kto niczego nie zna, nawet działania Boga w sobie, ten, kto niczego nie posiada, nawet żadnej przestrzeni w sobie, w której Bóg ma działać (por. Luz, Mt. I, 207). W starożytnym Kościele błogosławieństwo skierowane do ubogich w duchu zajmowało ważne miejsce w objaśnianiu dobrowolnego ubóstwa. W takim jednak wypadku błogosławieństwo to odnoszono do mnichów, nie zaś do wszystkich ludzi. (np. Bazyli, Reguła brevius, 205).
Błogosławieństwo odnoszące się do ludzi „czystego serca" posiada bardzo bogatą historię interpretacji. W starożytności dominowało ascetyczne rozumienie czystości serca. Czystość serca to poskromienie grzesznych żądz. Świadkiem takiego pojmowania jest Grzegorz z Nyssy. Idzie o oczyszczenie serca od wszelkich pragnień i wszelkich grzesznych myśli, po to, aby podobieństwo Boże w człowieku mogło rozbłysnąć na nowo (De beat. 6, 3). W życiorysie św. Antoniego sporządzonym przez Atanazego omawiane błogosławieństwo stanowi ideę przewodnią i opisuje jego drogę do doskonałości. Reformatorzy podkreślali wagę i potrzebę szukania Boga w ubogich, błądzących i udręczonych. Wtedy to właśnie ogląda się Boga i wtedy serce staje się czyste i wolne od wszelkiej wyniosłości. Czystość serca polega na tym, że każdy człowiek na swoim miejscu rozmyśla o tym, co Bóg mówi i w miejsce swoich idei stawia Boże słowo (Luter).
Jeszcze więcej zainteresowania wzbudzała obietnica oglądania Boga. Korzenie owego zainteresowania tkwią w filozofii platońskiej oraz arystotelesowskiej, dla której rzeczywistym sensem istnienia jest oglądanie Boga (por. Plat. Resp 7,527 D-E) W kontekście takich filozoficznych koncepcji uważano, że oglądanie Boga urzeczywistnia się już teraz poprzez blask podobieństwa Bożego w osobie doskonałego chrześcijanina. Czysta dusza ogląda Boga w sobie jakby w zwierciadle (Athan., Contra gent. 2). Takie oglądanie Boga jest właściwością serca oczyszczonego od złych myśli i czynów. Obok takiego oglądania istnieje w dziejach interpretacji przekonanie o ostatecznym i eschatologicznym oglądaniu Boga przez tych, którzy poprzez widzenie Boga stali się nieśmiertelni i zjednoczyli się z Bogiem (Iren. Adv.Haer. 4, 20).