Prolog (1,1-18): Słowo Przedwieczne i Jego świadkowie

¹Na początku było Słowo,
a Słowo było przed Bogiem,
i Słowo było Bogiem.
²Ono było na początku przed Bogiem.

³ Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co istnieje^a;

⁴w Nim było życie,
a życie było^b światłością ludzi
⁵a światłość w ciemności świeci
i ciemność jej nie ogarnęła.

⁶ Pojawił się człowiek wysłany od Boga - Jan mu było na imię:
⁷ przyszedł on na świadectwo, aby zaświadczyć o światłości,
by wszyscy uwierzyli przez niego;
⁸nie był on światłością,
lecz [był], aby zaświadczyć o światłości;

⁹ Była światłość prawdziwa,
która oświeca każdego człowieka, przychodząc (lub: przychodzącego) na świat.
¹⁰Na świecie było,
a świat przez Nie powstał,
lecz świat Go nie poznał.
¹¹ Przyszło na swoje,
a swoi Go nie przyjęli;

¹²ale tym wszystkim, którzy je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Boga,
tym, którzy wierzą w imię Jego -
¹³którzy^c ani z krwi,
ani z woli ciała,
ani z decyzji męża,
ale z Boga są zrodzeni.

¹⁴A Słowo stało się ciałem
i mieszkało między nami,
i oglądaliśmy Jego chwalę,
chwalę jako Jednorodzonego od Ojca,
pełnego łaski i prawdy.

¹⁵Jan świadczy o Nim
i woła mówiąc: „Ten był, o którym powiedziałem:
Ten, który po mnie idzie^d,
jest przede mną,
gdyż był wcześniej ode mnie";
¹⁶Albowiem z Jego pełni wszyscyśmy otrzymali -
łaskę po łasce;
¹⁷bo Prawo zostało nadane przez Mojżesza,
łaska i prawda nastały przez Jezusa Chrystusa.

¹⁸Boga nikt nigdy nie widział;
Jednorodzony Bóg^e, który jest na łonie Ojca,
ten [nam] opowiedział.

 

^a) Niektóre kodeksy (np. א^c, K, X, Π, Ψ, 050, 063, f13, 33, 565, 1009, 1079, 1216, 1230, 1253, 1344, 1365, 1546, 1646), Merk i niektórzy egzegeci wyrażenie ho gegonen łączą ze zdaniem poprzednim ze względu na rytm, ale ze względu na sens. Aland, Nestle-Aland i wielu egzegetów łączy to wyrażenie z następnym zdaniem, tj. w. 4 .
^b) Ponieważ w języku greckim po perfectum (gegonen) następuje czas teraźniejszy, dlatego niektóre świadectwa tekstualne (kodeks synaicki א, kodeks D, starożytne przekłady: it^{a, aur, b, c, e, f, ff2, q}; syr^c, cop^{sa, fay}) zamiast ēn mają estin. Tę lekcję przyjmuje M.-E. Boismard (Le Prologue, 24n). Na ogół egzegeci jako lekcję autentyczną przyjmują ēn jako poświadczoną przez większość świadectw tekstualnych. Ta lekcja harmonizuje z użyciem ēn w następnej linii.
^c) Najbardziej dyskusyjna w prologu jest oryginalna lekcja w. 13. W świetle badań starożytnego przekazu tych wer­setów rodzi się pytanie, czy zrodzenie z Boga w tekście pierwotnym dotyczy wierzących (narodzenie duchowe), czy Je­zusa (narodzenie w czasie Słowa Przedwiecznego). Wszystkie rękopisy greckie, starożytne przekłady i większość Ojców Kościoła mają lekcję w liczbie mnogiej (hoi ouk egennēthēsan). Wychodząc jednak od starożytnej wersji łacińskiej (it^b) w liczbie pojedynczej (qui natus est) i argumentacji Tertuliana, według której została ona zmieniona na liczbę mnogą przez gnostyków, współcześni egzegeci uważają, że pierwotna lekcja była w liczbie pojedynczej (hos ouk egennēthē) i mia­ła sens chrystologiczny. To zagadnienie szerzej omówimy w części dotyczącej tematyki historyczno-łiterackiej.
^d) Kopiści usiłują wygładzić trudne sformułowanie w. 15. Tak np. kodeks synaicki א oraz niektórzy kopiści (np. B*, C*) opuszczają zdanie względne legōn: Houtos ēn hon eipon: Ho opisō mou erchomenos.
^e) W świadectwach tekstualnych pojawiają się dwie formy wyrażenia: monogenēs theos i monogenēs hyios. Obydwie lekcje mają poważne świadectwa tekstualne. Lekcja pierwsza znajduje się w: P⁶⁶, א* (korekty w synajskim), B, C*, L (ho monogenēs theos P⁷⁵,א^c, 33, cop^bo), syr^{p, hmg}, eth^ro, Theodotus, Walentynianie, Diatessarona, Ireneusz^{lat 1/3}, Klemens^3/5, Orygenes^gr.lat, Hilary, Dydym, Grzegorz z Nyssy, Epifaniusz, Hieronim i in.; za jej autentycznością ma przemawiać trudniejsza forma. Lekcja druga monogenēs hyios znajduje się w A, C³, H, W^supp, X, Δ, Θ, Π, Ψ, 063, f¹, f¹³, 28, 565, 700, 892, 1009, 1010, 1071, 1079, 1195, 1230, 1241, 1242, 1253, 1344, 1365, 1546, 1646, 2148, Byz.Lect, it^{a,aur,b,ce,f,ff2,1}, vg, syr^{c, h}, pal, arm, geo i liczni Ojcowie Kościoła; harmonizuje ona z chrystologią Janową. Niektóre manuskrypty zawierają pewne warianty obydwu lekcji, np. monogenēs hyios theou (it^q) lub ho monogenēs (vg^ms, Diatessaron, Orygenes, Efrem, Cyryl Jerozolimski, Ambroży i in.). Aktualnie w wydaniach krytycznych za autentyczną przyjmuje się lekcję Jednorodzony Bóg, jako trudniejszą i stanowiącą inkluzję z J 1,1.

1,1-2. Łatwo dostrzegalna i uznawana przez komentatorów jest jedność strukturalna i tematyczna pierwszych dwóch wersetów prologu, które stanowią jakby portal wejściowy do czwartej Ewangelii. Powtórzenie formuły na początku i wyrażenia pros ton theon w w. 2 zamyka serię krótkich wypowiedzi o charakte­rze deklaracji. Ogólny sens tekstu także nie podlega wątpliwości; stwierdza on ustawiczną, trwałą, dynamiczną i wewnętrzną relację Słowa do Boga. Różnice między komentatorami pojawiają się przy wyjaśnianiu partykuł; jedni odwołu­ją się do ich znaczenia w koine, inni w LXX pod wpływem tekstu hebrajskiego, a jeszcze inni do szczególnego ich znaczenia w języku Janowym.
Wstępna formuła en archē (dosł. w początku) występuje w czwartej Ewangelii dwa razy tylko w 1,1-2. Greckie słowo archē jest wieloznaczne; znaczy: podsta­wa, zasada, a także przyczyna. W tym ostatnim sensie oznacza początek zarów­no w znaczeniu przestrzennym, jak i czasowym. Na ogół egzegeci wyrażenie en archē rozumieją w nawiązaniu do Rdz 1,1 i nadają mu sens czasowy. J. Jeremias (Słowo objawiające, 307; tak samo I. de la Potterie) zaznacza jednak, że termin „początek" w prologu ma inne znaczenie niż w Rdz; nie odnosi się do stworze­nia, o którym jest mowa dopiero w w. 3, lecz do wieczności przed wszelkim stwo­rzeniem. Na początku w J 1,1 nie jest pojęciem czasowym, lecz oceną jakościo­wą, odpowiednikiem „sfery Boga". R. Brandstaetter w swojej deformującej treść prologu parafrazie (Pisma Świętego Jana Ewangelisty, 13-14) tu podaje dość traf­ne wyrażenie: przed wszystkim. Analogiczna formuła - ap' archēs - od początku - pojawia się osiem razy w 1 J, gdzie oznacza fundament, podstawę lub początek wiary chrześcijańskiej.
Najbardziej do J 1,1 zbliża się formuła w 1 J 1,1: „to wam oznajmiamy, co było od początku, cośmy słyszeli o Słowie życia i co ujrzeliśmy...". Jednak wyra­żenia „cośmy słyszeli, co ujrzeliśmy" wskazują, że „początek" w 1 J oznacza fun­dament, podstawę lub początek historyczny wiary chrześcijańskiej, jak en archē w Dz 11,15n. W przekładach greckich ST en archē występuje w dwóch tekstach: w Rdz 1,1 i Prz 8,23 w kontekście stwórczym. W Prz 8, 23, w hymnie na cześć mądrości Bożej, formuła en archē nawiązuje do Rdz 1,1, gdzie jest wysławiane stwórcze dzieło Boga za pomocą słowa. Ale w Prz 8, 23 pojęcie początku zostaje zacieśnione do świata i do historii. Można więc przypuszczać, że J 1,1-2 nawią­zuje do Rdz 1,1 za pośrednictwem Prz 8, 23, gdzie mądrość jest przedstawiona w formie uosobionej jako ktoś, kto działa obok Boga Stworzyciela (por. Prz 8, 30: „przy Nim", Mdr 9, 9: „z Nim", Syr 24, 9: „przed wiekami, na samym począt­ku mnie stworzył").
Nowością w czwartej Ewangelii, gdzie nie mówi się wyraźnie o stworzeniu, jest absolutny charakter początku, który jest poza czasem i poza przestrzenią. W 1,1 w wyrażeniu na początku ewangelista przenosi nas na płaszczyznę transcendentną, Bożą, gdzie istnieje tylko osobowy związek Słowa z Bogiem. Ten związek ma charakter trwały (imperf.) i dynamiczny (pros). Słowo jest nastawio­ne na Boga (pros ton theon), a równocześnie jest Bogiem (theos bez rodzajnika w w. 1c). Słowo nie utożsamia się z Bogiem (ho theos - z rodzajnikiem), ale i nie jest od Boga oddzielone w sferze podporządkowanej. Słowo jest w sferze Boga. Tłem takiego ujęcia jest dynamiczne pojęcie monoteizmu w pewnych kręgach judaizmu sprzed 70 r. po Chr., w którym Jahwe traktowano jako Syna Bożego. Ten monoteizm w judaizmie rabinicznym został wyeliminowany przez monote­izm restrykcyjny.
Chociaż termin logos w 1,1 ma sens techniczny, to jednak nie powinno wprowadzać się do tekstu tego terminu w brzmieniu oryginalnym, gdyż termin logos należy do obiegowego języka greckiego, którego odpowiednikiem w języ­ku polskim jest termin słowo. Należy jednak pamiętać, że grecki wyraz logos ma szersze znaczenie niż polskie słowo czy łacińskie verbum. Logos oznacza pierwotnie słowo, ale nie słowo-dźwięk, nie słowo-formę gramatyczną, lecz raczej zawartą w nim treść, jego znaczenie, sens, myśl, myślenie, wypowiedź. Język grecki na oznaczenie „słowa" dysponuje jeszcze terminem rhēma i onoma. Filo­zofowie greccy wyrazem logos oznaczali samo pojęcie i obraz, jakie umysł wy­twarza sobie o przedmiocie (W. Szczepański, Ewangelie i Dzieje Apostolskie, 467 n. 2).

 Arystoteles terminem logos określa wypowiedź lub zdanie jako pewną ca­łość lub jedność: „Zdanie (logos) jest dźwiękiem złożonym, znaczącym, które­go pewne części posiadają swe własne znaczenia; nie każde bowiem zdanie skła­da się wyłącznie z czasowników i imion. (...) Może również istnieć zdanie bez czasownika, musi jednak zawsze posiadać jakąś część o samodzielnym znacze­niu. (...) Wypowiedź (logos) może być jednolita z dwu względów: albo dlatego, że oznacza całość powstałą z połączenia części, albo dlatego, że oznacza jakąś jedność. Iliada jest więc jednością ze względu na związek tak połączonych czę­ści, a definicja człowieka - ponieważ określa pewną jedność" (Poet. 1456b). Wyobrażenie Słowa w 1,1 zostaje nakreślone za pomocą trzech elementów:
- czasowego - na początku, w wieczności;
- odniesieniowego - przed Bogiem, w bliskości Boga, w ukierunkowaniu na Boga. Ukierunkowanie Słowa na Boga różni koncepcję Słowa w prologu od kon­cepcji Słowa w starożytnych systemach religijnych i filozoficznych, gdzie jest ono wyrażane w kategoriach emanacji, jest ukierunkowane na świat, zwrócone do świata lub należące do rzeczywistości świata; koncepcja Słowa skierowanego na Boga w prologu różni się także od koncepcji Słowa Bożego w ST, gdzie wyraża ono akt suwerennej władzy Boga nad światem lub przekazanie prorokom zbaw­czego planu Bożego w historii;
- jakościowego - było Bogiem.
Te określenia wskazujące na transcendencję i dystans od świata materialne­go pozwalają odróżnić Słowo od świata, natomiast niewiele mówią o faktycznym stanie Słowa. Świat ma początek, Słowo już jest na początku, a więc przed wszel­kim stworzeniem; świat obejmuje całość przestrzenno-czasową, Słowo znajduje się poza nią, w odniesieniu do Boga, należy do sfery Bożej; pojęcie świata rodzi pytanie o istnienie (wszystko albo nic), Słowo jest Kimś - Bogiem.
Tę rzeczywistość przybliża nam natomiast termin „słowo", przenosząc w ze­spół semantyczny wypowiedzi, do sfery mówienia. Ale tekst wskazuje, że to Sło­wo istnieje przed mową, gdyż jest na początku. Skupia ono w sobie właściwości mowy, ale dokonuje się to w jednym i tym samym akcie (Calloud - Genuyt, t. 1,12). Na akt mowy składają się trzy składniki: 1) przedmiotowość, obiektywność (było Słowo); 2) intencjonamość (jest skierowane na Boga) i 3) podmiotowość (jest Bogiem). Mając te trzy właściwości, Słowo należy do rzeczywistości mowy, ale nie należy do mowy w znaczeniu dosłownym, gdyż te trzy właściwości wy­stępują jako jeden akt. To Słowo równocześnie wszystko mówi, jest w akcie mó­wienia i jest podmiotem, który się wypowiada. W jednej wypowiedzi jest treścią objawienia, aktem objawienia i objawicielem Boga, samym Bogiem. Pole seman­tyczne mówienia należy więc w prologu pojmować jako analogię.
Jan uściśla pojęcie Słowa nie tylko wskazaniem relacji do Boga, lecz także Jezusa jako Słowa wcielonego do Boga. Najpierw wyrażenie pros ton theon - zna­czy w bliskości Boga, w ścisłej więzi z Bogiem; przyimek pros z acc. wskazuje na bliskość, relację, ukierunkowanie, ruch w kierunku. Wulgata pomija aspekt ru­chu w wyrażeniu apud Deum (u Boga), ale nowożytne przekłady czynią wysiłek, żeby ukazać dynamizm bliskości wskazany w tekście greckim. Polski „Przekład ekumeniczny", podobnie jak francuski (tourne vers Dieu) posługuje się parafrazą: było zwrócone ku Bogu. W języku polskim mamy jednak odpowiedniki tego przyimka nie tylko do tłumaczenia odpowiednich miejsc w klasycznej literaturze greckiej (do, ku, przy, przed, wobec, blisko, w stosunku do; Z. Abramowiczówna, t. 3, 676n), lecz także w samym języku Janowym (por. 5,45: pros ton patera - przed Ojcem).
W w. 1c stwierdzenie a Bogiem było Słowo wskazuje, że Słowo jest nieodłącz­ne od Boga. Słowo zawsze należało i należy do innej rzeczywistości niż świat. Gramatyka i składnia (termin Bóg bez rodzajnika funkcjonuje jako orzeczenie i jest umieszczony przed czasownikiem był) wskazuje, że Bóg i Słowo mają tę samą naturę (theos jako natura), ale nie są całkowicie identyczni, gdyż Słowo jest w relacji do Boga (ho theos jako osoba). Słowo nie jest Bogiem samym w sobie, lecz wyrażeniem Jego woli w stworzeniu i podtrzymywaniu świata (M. Davies, Rhetoric and Reference, 119n). Jednak w odróżnieniu od biblijnej tradycji mądro-ściowej, która mówi, że Bóg wprowadza swój plan lub Mądrość do istnienia jako pierwszy akt stworzenia (np. Prz 8, 22), prolog zakłada, że nigdy nie było „cza­su", kiedy Słowo nie odróżniało się od Boga, gdyż Słowo było na początku przed Bogiem. Tę myśl zdaje się akcentować w. 2 za pomocą zaimka houtos, który suge­ruje, że mamy tu do czynienia z rekapitulacją poprzednich stwierdzeń. Oznacza to, że zbawczy plan Boga stanowi odwieczny wyraz Jego bytu i nie podlega zmia­nom w czasie. „Przez odwieczny, a ciągły i niezmienny akt poznawania swej nie­skończonej istoty Bóg rodzi Boga Syna; Ten więc jest najdoskonalszym wyrazem natury, doskonałości i przymiotów Bożych Boga Ojca; On jest rzeczywiście Sło­wem, którym Bóg Ojciec doskonale, a przy tym istotowo oddaje samego siebie" (W. Szczepański, Ewangelie i Dzieje Apostolskie, 467).

3. Po przedstawieniu w czterech pierwszych zdaniach związku Słowa z Bo­giem za pomocą czasownika być w w. 3 zostaje nakreślona relacja Słowa do rzeczywistości stworzonej za pomocą czasownika stać się oraz przyimków dia (przez) i choris (bez). Czasownik egeneto w aor. (stało się) nawiązuje do opisu stworzenia świata w Rdz 1, gdzie ginesthai (stać się) w LXX występuje 15 razy jako odpowiednik hebr. hājâ - Bóg mówi i stało się.
Greckie perf. gegonen (od ginomai) można tłumaczyć na język polski czasem teraźniejszym; gegonen - znaczy zaistniał i aktualnie trwa, jest, istnieje. Perfectum w języku greckim jest czasem głównym, a nie historycznym, jak w języku łacińskim - oznacza czynność dokonaną, której skutek trwa aktualnie; dla uwy­datnienia aktualnego trwania skutku czynności dokonanej perfectum greckie w zdaniach gnomicznych tłumaczy się na język polski czasem teraźniejszym.
Werset 3 stanowi wyrażenie w stylu biblijnym i judaistycznym. Stworzenie wszystkiego jest podkreślane pozytywnie (przez Nie wszystko się stało) i nega­tywnie (bez Niego nic nie istnieje). Tak np. w 1QS 11,11 czytamy: „za jego pa­nowania wszystko powstało, (...) a bez niego nic się nie dzieje", gdzie występuje hebr. słowo hājâ (stać się) i 'āśâ (czynić). Idea stworzenia wszystkiego przez sło­wo Boga często występuje w Psalmach i tekstach mądrościowych (np. Syr 43, 26). To pojęcie i słownictwo zostało podjęte w chrześcijańskim wyznaniu wiary, w którym sławi się Chrystusa, jedynego Syna Bożego i Pana (1 Kor 8,6; Kol 1,16; Hbr 1,2). Syntetyczne sformułowanie w w. 3 idzie właśnie po linii tej pier­wotnej tradycji chrystologicznej. Ma ono charakter wyznania wiary.
Werset 3 uwydatnia uniwersalną funkcję stwórczą Słowa. Akt stwórczy Sło­wa znajduje się wszędzie i obejmuje wszystko, co istnieje. Użycie czasownika stać się w perfectum (ho gegonen) wyraża ustawiczne podtrzymywanie wszech­świata przez to Słowo. Wyrażenie przez Nie wszystko się stało mogłoby być błęd­nie interpretowane, że także Duch Święty został stworzony przez Słowo. Dlatego autor dodaje co się stało, aby wskazać na rzeczy stworzone jako przeciwstawne sprawom niestworzonym, sferze Bożej.
Całość stworzenia w odniesieniu do sytuacji poprzedzającej jest w pierw­szym momencie bez działającego i bez działania, bez następstwa i konfliktu, bez mowy. Posługując się określeniem A.J. Greimasa, wybitnego teoretyka semiotyki tekstu, ten pierwotny stan świata jako niewyrażony w artykułowanej mowie, jako przedmiot wypowiedzi jest „semiotycznie pusty, a semantycznie za pełny".
Ale świat nie znajduje się w sytuacji nieokreślonej. Istnieje on jako całość stworzona przez Słowo, czyli przez akt wypowiedzi Boga. Istnieje o tyle, o ile jest przez Słowo wypowiedziany, przez Nie wyrażony. Pod tym aspektem świat można rozumieć, oczywiście przez analogię, jako wyrażoną wypowiedź, jako wy­głoszoną wypowiedź, jako tekst, mając jednak cały czas na uwadze wyjątkowość tego, który się wypowiada. Jeśli umieścimy całość stworzenia w logice wypowie­dzi, rzeczy stworzone i podtrzymywane w istnieniu stanowią rodzaj wyrazów, które Słowo Przedwieczne tworzy na zewnątrz siebie i co nie jest Nim. W tej „wypowiedzi świata" Słowo nie jest podmiotem świata, nie jest jego teraźniejszo­ścią ani też jego „tutaj". Stworzenie świata jest porównywalne do wypowiedzi, która zajmuje właściwą dla siebie przestrzeń poza podmiotem, który się wypo­wiedział. Stwarzając świat, Słowo Przedwieczne zaciera w nim swoją podmio­towość, niejako wycofuje z niego wszystkie cechy charakterystyczne dla swej osoby. To wycofanie się Słowa ze świata jest warunkiem przejścia od aktu wypo­wiadania do aktu uzewnętrznienia się wypowiedzi, która dysponuje swoją czasowością, miejscami, wartościami i osobami zdolnymi do działania i komunikowa­nia się między sobą.

4-5. W tradycji egzegetycznej istnieją trzy formy rozumienia w. 4: a) w. 3 kończy się formułą co się stało, a w. 4 zaczyna się formułą co istnieje, w Nim było życiem lub co istnieje w Nim, było życiem; b) w. 3 kończy się formułą co istnieje, a w. 4 zaczyna się: W Nim było życie (tak ma np. BT); c) w. 3 kończy się formu­łą co istnieje w Nim, a w. 4 zaczyna się Było życie. Racje stylistyczne przemawiają za pierwszym ujęciem. Ta forma rozumienia przeważyła w egzegezie od IV w. w związku z kontrowersjami doketycznymi. Formuła co istnieje streszcza zdanie poprzednie na temat roli Słowa w stosunku do stworzenia. Co istnieje bierze pod uwagę rzeczywistość w jej uskutecznionym i trwałym istnieniu. Ta rzeczywistość ma swoje źródło i oparcie w Słowie. W stosunku do rzeczywistości stworzonej Słowo było życiem. Termin życie już w ST oznacza nie tylko życie fizyczne, lecz wszystkie pozytywne aspekty egzystencji społecznej i religijnej człowieka (por. Iz 38, 10-20; Ez 37, 1-14). W Ps 27,1 życie jest synonimem zbawienia. W Ps 36, 9 życie występuje synonimicznie z terminem światło. Według Prz 8, 35, ci, którzy znajdują Mądrość, znajdują życie. Termin życie (dzoē) występuje 36 razy w Ewangelii Jana na 133 w całym NT, z czego 13 razy w 1 J i 17 razy w Apoka­lipsie. Jak w stosunku do Boga Słowo było Bogiem, tak rzeczywistość stworzona, która ma swoje oparcie w Słowie, była w sposób trwały życiem.
Wersety 4b i 5 wyjaśniają, w jaki sposób relacja między rzeczywistością stwo­rzoną a Słowem była życiem: A życie było światłością ludzi. Termin życie ściśle łą­czy się z metaforą światła, która określa zbawcze funkcje Chrystusa w stosunku do ludzi. W 8,12 sam Jezus stwierdza: Ja jestem światłością świata; kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia. Jednak - w od­różnieniu od 8, 12 - w 1,4 życie ma pierwszeństwo przed światłem. Słowo, które było życiem dla całej rzeczywistości stworzonej, w stosunku do świata ludzkiego staje się „światłością". Kolejność metafor życie/światło występuje w Ps 36, 10: „W Tobie jest źródło życia, i w Twej światłości oglądamy światłość". W metafo­rycznym języku psalmisty Bóg jest źródłem pełnego i pewnego życia. Ten sam przymiot przypisuje ST uosobionej Mądrości lub uosobionemu Słowu Boga (Prz 6 ,23; 8, 35; Ba 3, 9. 14; Syr 45, 51). Tradycja mądrościowa przypisuje właściwo­ści zbawcze Prawu. W Księdze Barucha, który opisuje historyczną drogę przeby­tą przez Mądrość, w podsumowaniu czytamy: „Tą mądrością jest księga przyka­zań Boga i Prawo trwające na wieki. Wszyscy, którzy się go trzymają będą mieli życie (BT: żyć będą)" (4,1). Potem autor zwraca się do wspólnoty z wezwaniem: „Nawróć się Jakubie, trzymaj się go; chodź w blasku jego światła" (4,2). Podob­ną metaforę światła stosuje do Prawa Mdr 18,4. Wyrażenia Janowe idą zatem po linii tradycji mądrościowej. Życie pochodzi od Boga Stworzyciela i staje się źródłem światła w świecie ludzkim. W metaforyce biblijnej życia i światła zauwa­żamy przenikanie się płaszczyzny kosmologicznej i antropologicznej. To samo zjawisko występuje w prologu Janowym.
Po linii tradycji biblijnej należy także rozumieć w. 5, w którym pojawia się nagle formuła w czasie teraźniejszym: światłość w ciemności świeci. Podobnie w przypowieści o zapalonej i postawionej na świeczniku lampie czasownik „świe­cić" występuje w czasie teraźniejszym (Mt 5, 15; Mk 4, 21). Charakterystycznym elementem w 1,5 jest symbol ciemności. W pierwszej części wersetu ciemność oznacza otoczenie, w którym pojawia się światło, a w drugiej części pojawia się jako podmiot wieloznacznego czasownika katalambanein (opanowuję, metafo­rycznie o żądzach; pojmuję, rozumiem). Nie można jednak utożsamiać ciemno­ści ze światem ludzkim - czy to wrogim, czy upadłym. W Ewangelii Jana ciem­ność jest czymś na zewnątrz człowieka (np. 3, 19). Dlatego w 12, 35 Chrystus wzywa słuchaczy, aby chodzili w światłości, by ich ciemność nie ogarnęła, a w 8, 12 i 12, 46 wzywa do wyjścia z ciemności i chodzenia w światłości.

W w. 4 jest mowa o światłości ludzi, a w w. 5 autor wprowadza napięcie mię­dzy światłością i ciemnością. To napięcie ma znaczenie symboliczne, ale trud­no sprecyzować, do czego autor czyni tutaj aluzję: czy chodzi o napięcie między światłością i ciemnością w pierwotnej fazie stworzenia, czy w pierwotnej historii ludzkości, w historii narodu wybranego (por. Mdr 18, 14), czy w przyjściu Jezu­sa na świat. Poezja Janowa jest otwarta na wiele znaczeń. Dzięki Słowu wcho­dzi w świat życie, a życie jest światłością ludzi. W całości stworzenia tylko ludzie mają kontakt z życiem jako światłością. „Pełnia nadprzyrodzonego życia Boże­go, kryjąc się w oceanie Jego Istoty, promieniuje na ludzi, mianowicie na ich po­znanie i dążenia moralne" (J. Drozd, Z rozważań nad Prologiem czwartej Ewangelii, 351). Na tym poziomie nie ma konfliktu między życiem a śmiercią, jest tylko przeciwstawienie światłości i ciemności. Ale tu powstaje dramatyczne pytanie, czy światłość nie zostanie pokonana przez ciemność.
Według semiotyków, jako następstwo stworzenia wszystkiego, co istnieje, pojawia się zróżnicowanie między byciem a życiem, z kolei między światłością i ciemnościami. Na tym etapie nie ma jeszcze spotkania Słowa z ludźmi. Jest to etap przygotowujący warunki spotkania Słowa z ludźmi pod postacią konfronta­cji między światłością a ciemnością. Słowo jeszcze się nie przemieściło. Ludzie obserwują niejako walkę między światłością i ciemnościami, ale nie biorą w niej udziału. Jednak Słowo zostaje już ukazane w relacji do ludzi za pośrednictwem światłości. Światłość wchodzi do działania w świecie przez wprowadzenie „ży­cia". Życie jako światłość ludzi ukazuje zdolność lub kompetencję ludzi do wi­dzenia światłości, która świeci w ciemności, zdolność do percepcji objawienia, które pochodzi od Słowa Przedwiecznego.
Metafora światła wskazuje zarówno na to, co światło daje, jak i na to, co przez światło się otrzymuje. W tradycji sapiencjalnej mądrość przedstawia się jako odbicie światła wiecznego, a także jako oświecenie człowieka, które w każ­dym pokoleniu przechodzi na dusze święte (Mdr 7, 26n). W Hbr 1,3 tekst ten zostaje zastosowany do Chrystusa. Metafora światła jest kolejnym tematem klu­czowym czwartej Ewangelii (22 razy). Wyrażenie światłość ludzi nie zacieśnia się jedynie do idei sumienia, lecz obejmuje szerokie ramy percepcji intelektu­alnej Boga i Jego celu przez człowieka. Niesie ono ze sobą pojęcie objawienia. Tak jak światło poprzedza stworzenie ciał niebieskich, tak duchowe oświecenie człowieka przez Słowo wykracza poza ramy zasięgu fizycznego. Ale pojęcia ży­cia i światła u Jana nie zacieśniają się tylko do kręgu semantycznego związanego z biblijnym opisem stworzenia świata, lecz nawiązują do języka religijnego koń­ca I w. (por. C.H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, 30-36 w literatu­rze hermetycznej; 55n w pismach Filona). Na tym tle życie i światło to zbawcze samoobjawienie się Boga. W tradycji rabinicznej to zbawcze samoobjawienie się Boga dokonuje się za pośrednictwem Prawa (por. Wj 34, 29-35 przytaczany przez Pawła w 1 Kor 3,7-4, 6). U Jana Prawo jest jednak tylko świadkiem praw­dziwego światła (1,9.17), które przynosi na świat Słowo Wcielone.
Przeciwstawieniem światła jest ciemność. Według Rdz 1,2 ciemność stano­wi pierwotny żywioł istniejący przed pierwszym aktem stwórczym Boga powo­łującym do istnienia światłość. W myśli biblijnej metafora ciemności zachowała to mityczne podłoże jako symbol niebezpieczeństwa i śmierci (Ps 23, 4). Jako żywioł poprzedzający stworzenie świata przez Boga w dualistycznym schema­cie myślowym mógł on być brany w opozycji do Boga. Istotnie, pod wpływem perskim metafora ciemności funkcjonuje w mocno zabarwionym dualistycznie schemacie apokaliptyki żydowskiej. W czwartej Ewangelii istnieje pewien kon­takt z żydowskim dualizmem religijnym i etycznym w mowach pożegnalnych Je­zusa, ale słowo ciemność u Jana występuje stosunkowo rzadko (8 razy).

Natomiast w w. 5 tekst proleptycznie stwierdza, że ciemności nie ogarnęły, nie przemogły światłości (lub według innego sposobu rozumienia słowa katalambanō: ciemności jej nie pojęty - R. Schnackenburg). Światłość jest niepokonalna lub nie do pojęcia przez siły ciemności, gdyż ustawicznie świeci własną mocą.
Podstawowym podłożem tej formuły w prologu jest Mdr 7, 29n, gdzie mą­drość przyrównana do światła objawia się jako mocniejsza od zła, którego sym­bolem jest noc. Ojcowie Kościoła rozumieli to stwierdzenie w odniesieniu do niegasnącego objawienia Bożego w dziejach ludzkości. Dla chrześcijańskie­go czytelnika stwierdzenie to zawiera odniesienie do męki i zmartwychwstania Chrystusa (por. 12, 23-36).
„Światłość Logosu świeciła w pierwotnej ciemności przy stworzeniu i konty­nuowała wśród ciemności upadłej ludzkości; świeciła wielkim blaskiem w chwale Wcielonego; świeci także w erze Zmartwychwstania, która jest czasem Parakleta. Podobnie słowo ou katelaben obejmuje przeszłość przedwcielonego Logosu, jak również Logos Wcielony i rozciąga się na erę świadectwa Kościoła dawanego Logosowi, który stał się ciałem" (Beasley-Murray, 11).
Należy zwrócić uwagę na sposób przedstawiania w tekście opozycji między światłością a ciemnością. Niektórzy egzegeci podkreślają przeciwstawianie świa­tłości i ciemności do tego stopnia, że zwycięstwo jednego oznaczałaby unieszko­dliwienie drugiego i odwrotnie. Tymczasem tekst nie mówi o takim zwycięstwie, które doprowadziłoby do zniszczenia ciemności, lecz stwierdza, że światłość w ciemności świeci. Ciemność ma wyznaczoną rolę. Ciemność nie jest więc złem, ale może się nim stać (stłumienie światła, stawianie mu przeszkody w działaniu). Teoretycznie istnieją trzy możliwości: ciemność pochłania światłość i ją gasi; panuje sama światłość i oświeca to, co jest już oświetlone; światłość w ciemności świeci. Tekst ustawia napięcie między światłością a ciemnością, ale nie wskazuje obiektywnej sprzeczności.
Status semantyczny tych dwóch pojęć jest wieloznaczny albo raczej wielo-wartościowy (poliwalentny). Z jednej strony odzwierciedlają one konfigurację kosmiczną przez swe zakorzenienie w semantyce świata naturalnego. W walce tych dwóch przeciwników nie biorą udziału ani Słowo, ani ludzie. Wynik walki nie jest jednak obojętny, dlatego gdy chodzi o ludzi, chociaż nie są aktorami, to jednak są obserwatorami. Ludzie są zainteresowani walką, bo od światłości zale­ży ich życie. Od tego momentu te dwie wielkości należą już nie do porządku ko­smicznego, lecz do porządku antropologicznego jako jego element strukturalny, gdyż opozycja światłość-ciemność uprzedzająco określa dramatyczność ludzkiej egzystencji. Światłość i ciemność nie są obiektywnie przedstawionymi wartościa­mi do dobrowolnego wyboru człowieka bez zagubienia jego człowieczeństwa. Dramat egzystencji ludzkiej polega na tym, że przed człowiekiem otwierają się dwie drogi: jedna otwarta, druga bez wyjścia; albo światłość w ciemności albo ciemność bez światłości. W ten sposób konflikt między światłem w ciemności albo ciemnością bez światła ustala podstawową strukturę porządku specyficznie ludzkiego: istnieją dwa sposoby egzystencji świata odpowiadające dwom sposo­bom tworzenia historii.
Dalszy ciąg tekstu mówi nam, że światłość jest przedmiotem świadectwa jako aktu mówienia. To świadectwo odnosi się do Słowa jako kogoś najgodniej­szego. Z tego można wywnioskować, że rozróżnienie światłości i ciemności doty­ka głównie sfery mówienia i w dalszym ciągu należy do zespołu semantycznego wprowadzonego przez pojęcie „słowa". Pojęcie światłości wprowadza nas w roz­różnienie między wypowiedzią a mówieniem. Całkowite oddzielenie wypowiedzi od podmiotu wypowiadającego jest orientacją w ciemność.
W strukturze prologu nie tyle przeciwstawia się prawdę i fałsz wypowiedzi, ile raczej stosunek podmiotu mówiącego do tego, co on mówi, jego prawdę lub fałsz. W tej logice tematycznej „ciemność", która zaciera światło, odpowiadała­by wypowiedziom całkowicie zrealizowanym i absolutnie autonomicznym, gdzie zanika wszelka postawa zajmowana przez wypowiadającego. Natomiast „świa­tłość" oznaczałaby samą kompetencję czy zdolność mówienia prawdy. Prolog wskazywałby więc na podstawy, nieodzowne warunki (a priori) jakiegokolwiek autentycznego słowa o treści zbawczej.

6-8. Werset 6 za pomocą formuły biblijnej stał się (egeneto) wprowadza do tekstu nową postać - Jana, który daje świadectwo o światłości. Tą formułą Biblia wprowadza proroka jako posłańca Bożego (np. Samuela w 1 Sm 1,1) lub samo słowo Boże. W księgach prorockich jest wskazany czas, kiedy się to działo. Tym­czasem w stosunku do Jana nie ma żadnej wskazówki dotyczącej czasu. Wymiar historyczny jest sugerowany słowem stał się oraz tym, że Jan jest człowiekiem, należy do ludzi, dla których Słowo było życiem-światłem.
Prolog suponuje, że czytelnicy znają postać Jana Chrzciciela. Uwydatnia na­tomiast jego funkcję w stosunku do Słowa jako światłości: przyszedł on na świa­dectwo, aby zaświadczyć o światłości. Ta funkcja Jana jest podkreślana w całej czwartej Ewangelii (l, 15. 19. 32. 34; 3, 26. 28; 5, 33; 10, 41). Użyta w tym zda­niu terminologia oznacza zajęcie publicznej postawy, często w procesie sądo­wym, w stosunku do kogoś i zachowania się innych.
Podporządkowana rola Jana w stosunku do Słowa-światłości jest uwydatnio­na w w. 8: nie był on światłością. Podobną funkcję ma wypowiedź Jezusa do Żydów w 5, 35: on był lampą, co płonie i świeci. Z użycia tych formuł wynika, że w środowisku ewangelisty istniała polemika co do funkcji Jana Chrzciciela. Tekst prologu pozytywnie mówi o roli Jana Chrzciciela, ale równocześnie neguje jego funkcję autonomiczną lub alternatywną w stosunku do Jezusa. Nie ma jed­nak pewności, czy tekst zwraca się przeciw grupie, która przypisywała Janowi rolę światła, czy też zamierza podkreślić pojawienie się światłości prawdziwej (w. 9) w osobie Jezusa.
Wysłanie Jana przez Boga stanowi pierwszy element modyfikujący pierwot­ny stan świata. Jan przygotowuje przemieszczenie się Słowa. Jan przychodzi świadczyć. Jest to pierwsza postać, która zabiera głos. Dowiadujemy się jednak tyle tylko, że mówił, ale nie wiemy, co powiedział. Tekst informuje nas o dwóch sprawach dotyczących Jana: pozytywnie - przyszedł, żeby zaświadczyć o światłości; negatywnie - nie był on światłością.
Jan staje w tym miejscu, w którym ciemność usiłuje przytłumić światło. Nie jest on światłością ani ciemnością, lecz staje na ich pograniczu, tam gdzie jest podział i złączenie. Jan jest więc reprezentantem człowieka, do którego przycho­dzi światłość.
Wynik świadectwa jest korektywny z wierzeniem. Mówca poświadcza praw­dę, a słuchacz ma możliwość jej potwierdzenia. Prawda wynika z relacji intersu-biektywnej. Ta relacja jest podana jako czynnik uniwersalny. Przed jakąkolwiek interwencją Słowa Przedwiecznego pierwszy akt sformułowanej wypowiedzi po­chodzi od indywidualnego świadka. Ta wypowiedź jest skierowana do całości wspólnoty ludzkiej - aby wszyscy przez niego uwierzyli. Przez świadectwo jednego wszyscy mają się nastawić na przyjęcie światłości w akcie wiary.
Uniwersalizm świadectwa Jana jest niewytłumaczalny na płaszczyźnie empi­rycznej. Jego casus stanowi typową sytuację człowieka; człowiek nie może wy­razić prawdy o prawdzie, ale może o niej zaświadczyć albo w nią uwierzyć za pośrednictwem innego. Gdyby Jan nie mówił, byłoby niemożliwe rozpoznanie przybycia Światłości. Ponieważ on mówi, jego świadectwo otwiera innego na to, co o kimś mówi. Jan nie uzasadnia, nie przekonuje, lecz tylko otwiera możliwość uwierzenia.
W odsłanianiu światłości następuje pewien postęp. Pierwotnie jest ona ele­mentem porządku kosmicznego, który przeniesiony do ludzkiej mowy, przejawia się jako pewien moment mowy (oświecenie). Gdy ten moment zostaje podjęty przez świadectwo i przyjęty w wierze, światłość nie należy już do przedmiotów, które narzucają się swą widzialnością. Jasność, oczywistość pochodzi ze świa­dectwa. Jako przedmiot wiary światłość nie narzuca się wzrokowi. Prawda wyni­ka z komunikacji intersubiektywnej. Światłość jest momentem, podstawą wszel­kiej autentycznej komunikacji międzyosobowej. Dlatego istnieje konieczność uściślenia relacji między Janem a światłością.
Jeśli narrator wyczuł potrzebę uściślenia tego punktu, to znaczy, że istniała możliwość pomieszania Jana ze światłością. W związku z tym rodzą się dwa py­tania: kto mógł wierzyć, że Jan jest światłością, oraz co to za światłość, że można było dokonać takiego pomieszania.
Utożsamienie Jana ze światłością mogło nastąpić dlatego, że był on pierw­szym, który przyniósł o niej świadectwo o znaczeniu uniwersalnym. Iluzja jed­nak znika, bo Jan pełnił funkcję wysłańca, a więc hierarchicznie zajmował niższą pozycję od Posyłającego. Zajmuje on pozycję delegowanego. Fakt, że Jan mówi, nie wskazuje, że słowo to zaczyna się od niego, a tym bardziej, że jest on słowem w swojej osobie.
Drugie pytanie: dlaczego światłość mogła być pomieszana z Janem? Została zasygnalizowana możliwość pomieszania między dwoma porównywalnymi wiel­kościami. Jan jest postacią o określonej osobowości. Światłość nie jest jeszcze osobą, bo jako osoba pojawi się dopiero w w. 9 (była światłość prawdziwa). Bę­dzie ona wtedy symbolem Słowa, czyli nie tylko przedmiotem wypowiedzi, lecz jakością kogoś, kto się pierwszy wypowiada. Na razie - w świadectwie Jana -światłość nie jest jeszcze przybraniem Słowa osobowego, aczkolwiek jest prze­znaczona do pełnienia tej roli. Ten aspekt precyzuje świadectwo Jana; nie jest on światłością, ale zapowiada rolę światłości, którą będzie ona pełniła w pierwszym Mówcy, czyli zapowiada przyjęcie ludzkiego mówienia przez Słowo Przedwiecz­ne. W drugim świadectwie, które przytacza narrator (w. 15), Jan oznajmia, że nosicielem światłości jest Jezus Chrystus (Ten był).

9-11. Przyjście Słowa jest ukazane w podwójnej formie: jako wejście na świat Światłości prawdziwej i jako wcielenie. Następuje więc pewnego rodzaju rozdzie­lenie pierwotnego Słowa; przyobleka się Ono w mowę i przybiera ciało. Jako mowa domaga się wiary, a jako ciało domaga się widzenia.
Jak już poprzednio zauważyliśmy, w kreśleniu obrazu światłości dostrzega­my w tekście wyraźny rozwój. Najpierw narrator pokazuje ją jako element ko­smiczny, potem jako termin opozycyjny w języku, następnie jako moment mowy będący przedmiotem świadectwa Jana i przygotowującym odpowiednią rolę dla Słowa, a teraz (w. 9) tekst stwierdza, że światłość - to Słowo we własnej osobie, wypełniające zadanie oświecania każdego człowieka. Niejasne jest natomiast, czy tekst wyraźnie akcentuje przychodzenie światłości dla oświecania każdego człowieka, czy też mówi, że każdy człowiek przychodzący na świat spotyka się ze światłością. Tekst jest dwuznaczny. Ponieważ imiesłów erchomenon w w. 9c może być pierwszym przypadkiem liczby pojedynczej (przychodzące) i odnosić się do światła (to fōs) lub czwartym przypadkiem liczby pojedynczej (przychodzącego) i odnosić się do każdego człowieka. W drugim wypadku zwrot należałby do języka obiegowego, a w pierwszym - stanowiłby konstrukcję nieco wymuszo­ną, ale prowadzącą główny wątek. Nie można wykluczyć, że ta dwuznaczność została zamierzona przez autora, jak to ma miejsce w wielu innych wypadkach w czwartej Ewangelii, aby zmusić czytelnika do wnikania w kontekst.
W tym stadium światłość reprezentuje ustawienie Słowa w działaniu za po­średnictwem mowy ludzkiej. Światłość prawdziwa mówi i czyni prawdę. To ujęcie stawia Słowo wobec rozmówców i kieruje do nich przesłanie. Prawdziwe jest to, co domaga się uznania za prawdę. Dlatego rodzi się problem przyjęcia, uznania. Tekst wylicza paradygmatyczne formy przyjęcia przychodzącego światła: nega­tywne przyjęcie ze strony „świata" i „swoich", pozytywne przyjęcie ze strony tych, którzy wierzą w Jego imię.
Świat (gr. kosmos) w pierwotnym swym użyciu oznacza piękno, ozdobę. W w. 10, podobnie jak w całej czwartej Ewangelii, jest używany w potrójnym znaczeniu: 1) ludzkość; 2) całość stworzenia; 3) ludzie zamykający się przed zbawczą prawdą oraz cały klimat duchowy i splot okoliczności związanych z ich postawą niewiary.
Tekst notuje brak uznania Słowa Wcielonego, ale tego tematu nie uwypukla. I to notuje ten brak uznania w stosunku do Słowa przychodzącego pod postacią światłości, a nie w ciele. Świat Go nie poznał.
Istnieje problem użycia zaimka osobowego w przekładzie polskim, gdyż w ję­zyku greckim zaimek auton, występujący w w. 10 (podobnie jak w w. 11), może być czwartym przypadkiem rodzaju męskiego na oznaczenie Słowa (ho logos) lub czwartym przypadkiem rodzaju nijakiego na oznaczenie światła (to fōs), a równocześnie, po świadectwie Jana, wskazuje na Słowo Wcielone - Jezusa Chrystusa.
Świadomość stanu stworzenia powinna przygotować ludzi do uznania Sło­wa. Przez ułożenie w kosmos, harmonię, sensowną całość, „świat" objawia Mą­drość Słowa, tak jak wypowiedź ujawnia i wskazuje na autora. Tymczasem przyjście Słowa na świat nie spowodowało żadnej zmiany, żadnej reakcji, nie stworzyło żadnej Jemu właściwej przestrzeni. Przenosząc się na pole seman­tyczne wypowiedzi, „świat" zachowuje się wobec podmiotu wypowiadającego na mocy własnego systemu, odcinając się od aktu mówienia; byłby on zredu­kowany do pewnego rodzaju wyrażenia w stanie czystym, całkowicie odizo­lowanego od tego, kto się przez to wyrażenie wypowiedział. Dlatego w tym „świecie" żadna osoba nie rozmawia z drugą osobą. W ten sposób zostaje wykluczona idea uznania. Słowo nie jest tu wydarzeniem, lecz jest wtopione w system; „świat" izoluje się w swej własnej reprezentacji, pogrąża się w ciem­nościach, w ukryciu przed Słowem.

Konkretnym przykładem potraktowania Słowa Przedwiecznego przez „świat" jest recepcja religii objawionej w gnostycyzmie. Gnoza traktowała histo­ryczne objawienie się Boga (Stary Testament) na równi (a nawet niżej) z mitami pogańskimi i podporządkowywała je spekulacjom teozoficznym, ogólnej teorii filozoficznej. U gnostyków spotykamy „ideę Logosu w sposób teoretyczny, nie­zależnie od tak zwanej chrystologii ekonomii zbawienia" (W. Myszor, Ewangelia Jana i niektóre teksty z Nag Hammadi, 19). „Gnoza to postawa ludzka uciekająca od konkretnego, materialnego świata; bojaźń przed tym, co cielesne i konkret­ne, a ucieczka w to, co rzekomo duchowe, tworzenie fałszywej transcendencji" (W.K.M. Grossouw, Die Entwicklung der paulinischen Theologie, 91 n). Zasadni­czy błąd gnostycyzmu polegał na traktowaniu Jezusa w kategoriach ogólnych bez uznania Jego konkretnej, historycznej indywidualności oraz Jego wezwania do konkretnego działania.
Swoi Go nie przyjęli. Swoi w w. 11 (ta idia - l. mn. od idios, idia, idion - swój, własny, osobisty) stanowi przeciwstawienie temu, co wspólne. Na ogół przekłady polskie mają: do swojej własności (BT, Dąbrowski, Romaniuk, Bryt. Tow. Bibl.), co może się jednak kojarzyć z posiadaniem. W znaczeniu zawężającym tłuma­czy W. Szczepański: przyszło do swego domu, które nawiązuje do biblijnego po­jęcia rodziny („dom Jakuba"). Biblia Poznańska ma: do swoich. Słowo parelaben - przyjęli może oznaczać samą czynność przyjmowania lub akceptację, zgodę, uznanie.
Brak uznania zostaje napiętnowany z powodu więzów przynależności. Słowo przychodzi do swoich - na swoje (w gwarze chłopskiej - J. Gawroński). W pod­stawowym znaczeniu chodzi o Izrael nazwany pierworodnym Boga (Wj 4, 22), chociaż tekst tego nie uwydatnia. Skupia on natomiast uwagę na aspekcie formal­nym, którym jest dobro własne, osobiste, które powinno spajać swoich. Takim dobrem, które decyduje o przynależności osób, jest zwłaszcza wspólna mowa, język ojczysty. Autor, zestawiając idia i idioi (idiom) zdaje się mieć na względzie zwłaszcza wspólnotę językową i kulturalną. Słowo mówiło językiem współwy­znawców, a mimo to nie zostało dosłyszane i uznane. Dlaczego? Na podstawie zarówno tekstu prologu, jak i z tekstu czwartej Ewangelii (por. 8,32) można od­naleźć na to pytanie dość jasną odpowiedź. Każde słowo łączy się z tożsamością (autentycznością) i wolnością. Słowo, wypowiedź ma podwójny skutek: legity­mizuje przynależność, ale też przezwycięża solidarność kulturową. Tym bardziej dotyczy to Słowa Przedwiecznego. Jako podmiot osobowy jest niepowtarzalne i niczym nieskrępowane. Samo swobodnie się przemieszcza i domaga się prze­mieszczania od słuchacza. Słowo Wcielone, posługując się mową współziomków, stało się jednym z nich, ale jako podmiot mówiący wyszczególniało się w grupie w miarę jak nośność Jego wypowiedzi przekraczała więzy łączące tę grupę. Ta inność Słowa Wcielonego nie została jednak przyjęta i uznana. Grupa zamknęła się w solidarności typu wtapiającego. Dlatego w czwartej Ewangelii „Żydzi" re­prezentują „świat".
Odnosząc to stwierdzenie do konkretnej sytuacji narodu żydowskiego w cza­sie redakcji czwartej Ewangelii, można stwierdzić, że ST zaczęto traktować jako dokument tożsamości narodowej, jako kodeks narodowy, zostawiając na uboczu jego treść historiozbawczą. Stąd zasadniczym błędem chrystologicznym ju-deochrześcijan, czyli współziomków Jezusa, był ebionityzm, w którym spotyka­my wtopienie Słowa Przedwiecznego we własną kulturę, połączenie w Jezusie Słowa Przedwiecznego z Jego człowieczeństwem w taki sposób, że nie uznawa­no Jego transcendencji. Jezusa traktowano jako pobożnego Żyda, godnego po­dziwu charyzmatyka, nadzwyczajnego cudotwórcę, ale nie jako objawiające się Słowo Boga, które wprowadza absolutną nowość oraz domaga się całkowicie no­wego zaangażowania i przemiany.
Przyjęcie Słowa, które stało się ciałem, powinno ustawić się wokół centralne­go punktu: wiary w imię Jego. „Jedyne Imię ocala przed wtopieniem się - cho­robą miłości (= chorobliwą miłością), jak też ocala przed ogólnością - chorobą prawdy" (P. Beauchamp, Le roi, 87).

12-13. Ani kondycja stworzenia, ani stan przynależności nie wystarczą do uznania światłości. Do tego trzeba być narodzonym. Ci, którzy wierzą w Jego imię, zostali z konieczności narodzeni. Nie ma potrzeby uściślać relacji wprowa­dzonej przez stworzenie i przynależność, ale koniecznie trzeba uściślić relację stworzoną przez wiarę w Jego imię. Akt „wiary" znaczy coś więcej niż tylko akt o charakterze poznawczym; to moc bycia dzieckiem Boga. Zazwyczaj ktoś doko­nuje jakiegoś aktu będącego konsekwencją egzystencji. Tutaj natomiast sytuacja jest odwrotna: tu przez akt wiary w Słowo (w imię) człowiek staje się dzieckiem Boga, rodzi się on ze słowa, które go wzbudza do życia i z nim się jednoczy jako jego pierwiastek ożywczy. W ten sposób człowiek jest w ścisłym znaczeniu zro­dzony, a nie tylko stworzony. W tym nowym stanie nie jest on powołany do ży­cia przez siły naturalne (krew), nie jest on ukształtowany na mocy solidarności między istotami ożywionymi (ciało jako metonimia małżeństwa), jego egzysten­cja nie pochodzi od żadnego autorytetu ludzkiego (mąż), lecz został narodzony, czyli wydany na to miejsce, do którego sam jako taki nie należy, gdyż rację swego istnienia znajduje jako życie w słowie.
Zaskakująca jest formuła: wierzyć w imię Jego. Formuła wierzyć w imię Jego jest typowo Janowa, ale rzadko spotykana (2, 23; 3, 18c i 1J 5, 13), dlatego szczególnie znacząca. Jeszcze bardziej zaskakująca jest formuła o oglądaniu chwały. Gdy się patrzy na ciało, nie jest rzeczą zwyczajną kontemplować chwałę. Wynika stąd, że to, co jest tu dane do wierzenia i oglądania, nie jest normalnym przedmiotem wierzenia i widzenia.
Imię jest przeciwstawieniem nieznanego. Imię pozwala w mowie ustalić miej­sce osoby, a dla tych, którzy już ją znają, uznać jako kogoś znanego. Jeśli Słowo przyszło pod imieniem, to „swoi" powinni je rozpoznać. W tym wypadku nie wy­starczyło znać imię, poznać rolę oznaczonej osoby (Mesjasz, Syn Człowieczy), lecz należało w nią uwierzyć. Dlatego swoi Go nie przyjęli. Przez „swoich" przyj­ście Słowa zostało potraktowane jako fakt, który niczego nie zmienia, jako po­wrót do tego samego. Natomiast w tych, którzy je przyjęli, Imię dokonało zmia­ny w ich egzystencji. Wierzący w imię Jego zostali przemienieni. W miejsce bycia narodzonymi z ciała i krwi zostali zrodzeni z Boga, a w miejsce praw otrzyma­nych od autorytetu ludzkiego (wola męża), otrzymali prawa (eksousia) od same­go Boga. W miejsce zwyczajnego podmiotu (imię), dostępnego w doświadczeniu codziennym, zrodził się nowy podmiot, dostępny przez wiarę. Ta zmiana wykra­cza poza zwyczajną funkcję imienia. Ci, którzy uznali przyjście Kogoś innego, w Jego imieniu usłyszeli przychodzącego skądinąd, przekraczającego zwyczajne mówienie, które może obracać się wokół imienia.
W stosunku do światłości wyodrębniają się trzy grupy postaci. Jedni ją uzna­ją, inni nie. Uznanie suponuje wcześniejsze poznanie, gdyż poznanie jest warun­kiem uznania. Uznanie, którego Słowo domaga się od „świata", suponuje rela­cję wynikającą ze stworzenia: świat stał się przez Nie. Oczekiwane uznanie przez „swoich" suponuje więzy przynależności: przyszło do siebie (na swoje). Wiara w Jego imię suponuje relację dobrowolnego zaangażowania: dał im moc stania się dziećmi Bożymi.
Termin eksousia znaczy: możność, godność, prawo, władza. Wyrażenie z krwi w l. mn. (eks haimatōn) stanowi aluzję do poglądu o poczęciu się człowieka przez pomieszanie krwi rodziców. Termin thelēma w języku greckim oznacza wolę, upodobanie; w tym znaczeniu występuje także w Nowym Testamencie. W pol­skich przekładach w odniesieniu do „ciała" spotyka się słowo pożądliwość (w BT: „żądza"), którego greckim odpowiednikiem jest epithymia. Nadaje się takie zna­czenie temu słowu ze względu na połączenie ze słowem sarks - ciało. Ale u Jana sarks nie ma zabarwienia negatywnego jak u Pawła. W w. 13 zdaje się metoni-micznie oznaczać człowieka, jak w w. 14, bez pejoratywnej konotacji. W każdym razie nie ma tutaj przeciwstawienia woli ludzkiej (woli ciała) jako niezgodnej z wolą Bożą, lecz jest przeciwstawienie rzeczywistości ludzkiej i rzeczywistości Bożej (jak w 2 P 1,21). Wola męża zdaje się mięć wydźwięk jurydyczny.

14. Aby Słowo Przedwieczne mogło być słyszalne i poznawalne, suponuje nie tylko przyobleczenie się w mowę ludzką, ale implikuje także wcielenie - wej­ście w ciało, w człowieka: Słowo ciałem się stało - kai ho logos sarks egeneto. Do­konuje się coś, co nie było przewidziane, co jest wręcz niemożliwe.
Pojęcie sarks (ciało) w 1,14 nawiązuje do biblijnego pojęcia bāśār. Biblijne pojęcie bāśār implikuje najpierw aspekt solidarności między istotami ożywiony­mi. Bāśār oznacza wspólną substancję ludzi i zwierząt. W odniesieniu do czło­wieka ciało oznacza go w aspekcie całościowym, a nie tylko częściowym. Ale oznacza człowieka w aspekcie zjawiskowym jako istotę ziemską, jako element świata widzialnego. Ciało stanowi element łączący byty stworzone ze sobą.
Termin sarks implikuje jednak zarazem odniesienie do Boga. W tym pojęciu Pismo Święte zawiera ukryte porównanie z Bogiem. Człowiek jako sarks (bāśār) jest człowiekiem w tym względzie, że jest oddalony i różny od Boga, występuje w przeciwstawieniu do Boga. Przeciwstawienie polega na tym, że człowiek jest ciałem, a Bóg - duchem (por. Rdz 6, 3; Hi 10, 4-5). Iz 31, 3 wyraża to słowami: „Egipcjanie to ludzie, a nie Bóg, ich konie to ciało, a nie duch". Podobne porów­nanie podaje Iz 40, 6-8: „Wszelkie ciało to jakby trawa, trawa usycha, więdnie kwiat, gdy na nie wiatr (duch) Jahwe powieje; słowo Pana trwa na wieki". Podob­ne opozycje można spotkać w wielu innych tekstach ST (por. Jr 17, 5; Ps 56, 5; 78, 39; 103, 24-16).
Różnica między Bogiem a człowiekiem jako ciałem zachodzi w dwóch punk­tach:
1) Ciało oznacza słabość, a duch oznacza moc. Słabość jest wrodzoną, natu­ralną cechą ciała, a moc, siła - naturalnym przymiotem ducha.
2) Sarks oznacza przemijalność, śmiertelność. Podczas gdy Bóg jest „Bo­giem żywym", człowiek jako ciało jest bytem skazanym na śmierć, zniszczenie, zepsucie; jest istotą ginącą. Syr 17, 17 stwierdza: „Wszelkie ciało starzeje się jak odzienie, i to jest odwieczne prawo: na pewno umrzesz".
Według 1,14 przedwieczne Słowo Boga, nieprzemijalne (por. Iz 40, 8: „sło­wo Boga naszego trwa na wieki") staje się ciałem, czymś podatnym na zniszcze­nie, poddanym śmierci. Słowo Przedwieczne przyswoiło sobie słabość, niemoc i śmiertelność, która jest wrodzona w sarks. Czyniąc się widzialnym, dostępnym i wchodząc w solidarność z ludźmi, Słowo przyjęło kondycję bycia „ciałem". „Absolutny boski byt łączy się z przygodnym bytem ludzkim" (R. Schnackenburg, A Słowo stało się ciałem, 23). H. Schlier zauważa, że „czasownik stać się dotychczas odnosił się do wszystkiego (przez Nie wszystko się stało), do świata, do świadków i do wierzących, a teraz (w w. 14) odnosi się do Słowa, które stało się czymś «ze świata» i ludzkości, widzialne i zmysłowe, ograniczone i fizyczne, przejściowe i przemijalne. Przyjęło Ono narodzenie się, wzrastanie, dojrzewanie i śmierć. Uczestniczy w «stawaniu się» w określonych warunkach i w konkret­nym miejscu, uczestniczy w życiu ludzkim i zmysłowym. Staje się człowiekiem i w ten sposób daje się wciągnąć w dzieje ludzkości i dzieje Kościoła" (H. Schlier, Die Zeit der Kirche, 285). R. Schnackenburg (I, 242) podkreśla, że stanie się cia­łem Logosu oznacza punkt zwrotny w historii zbawienia, otwiera ludzkości osta­teczną („eschatologiczną") możliwość zbawienia. W pojęciu ciała prolog łączy bowiem wcielenie ze śmiercią krzyżową Chrystusa (por. 6, 51-56). „Historyczne objawienie Boskiego Logosu w ciele dokonuje się ze względu na sytuację rodza­ju ludzkiego, który zamknął się przed światłością świecącą w ciemności (w. 5). Teraz więc jeszcze raz zaoferowane zostaje ludziom Boże światło i zbawienie, i to w sposób szczególny i niepowtarzalny, gdyż Logos, który jest światłem i ży­ciem ludzi (w. 4), sam staje się człowiekiem - jako taki mieszka wśród ludzi" (R. Schnackenburg, A Słowo stało się ciałem, 25). Z perspektywy prologu historię ludzką należy rozpatrywać w kategoriach zamiarów Stwórcy. Gdy więc prolog stwierdza, że Słowo stało się ciałem (w. 14), indywidualnym człowiekiem, imie­niem Jezus, zbawczy plan Boga znalazł urzeczywistnienie w historii ludzkiej. Od tego punktu prolog nie wspomina o Słowie. Teraz Bóg inspiruje misję Jezusa i wzbudza odpowiedź wiary. Nie wspominając więcej o Słowie, prolog wskazuje, że z perspektywy czytelnika Bóg ostatecznie i w sposób pełny przekazał swój za­miar w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa, i że czytelnik nie potrzebuje go szukać gdzie indziej (M. Davies, Rhetoric and Reference, 121).

Z racji bogatej treści chrystologicznej wyrażenie kai ho logos sarks egeneto kai eskēnōsen en hymin (w. 14a) jest w centrum zainteresowania egzegetów i po­jawiają się coraz to nowe ujęcia treści w nim zawartej. Interpretacja w. 14 przy­biera bowiem wiele odcieni w zależności od tego, czy główny akcent kładzie się na wcielenie w pierwszej części (w. 14a), czy na chwałę Jednorodzonego w dru­giej części wersetu (w. 14b). Mając na uwadze w. 14a, jedni komentatorzy są­dzą, że główny akcent spoczywa tu na pojęciu Logosu, inni przypuszczają, że na słowie sarks lub na egeneto. Z tego względu w interpretacji w. 14 można wyróż­nić przynajmniej trzy podstawowe kierunki: zaakcentowanie chwały czy Bóstwa Jezusa, uwydatnienie człowieczeństwa Chrystusa, podkreślenie niepodzielności człowieczeństwa i Bóstwa w Jezusie.
Na rozumienie funkcji 1,14 w czwartej Ewangelii w znacznym stopniu wpły­wają także hipotezy na temat genezy i podłoża historyczno-religijnego prologu oraz chrystologii Janowej. Zdaniem wielu egzegetów, w. 14 należy do hymnu pierwotnego, który ewangelista włączył jako źródło do prologu. We współczesnej egzegezie coraz bardziej zdaje się jednak przeważać opinia, że w. 14 nie należał do hymnu pierwotnego (niezależnie od tego, jak tłumaczy się charakter i genezę tego hymnu), ale ma odmienne pochodzenie, a do prologu został włączony bądź przez ewangelistę, bądź przez ostatniego redaktora.
Jednak przyjmuje się ścisłe powiązanie formuł w. 14 z historią chrystologii Kościoła Janowego. Dlatego w. 14 na płaszczyźnie preewangelijnej traktuje się bądź jako odrębną formę literacką z aklamacją (Chorsohluss) związaną z opi­sem cudu, bądź jako wyznanie wiary wspólnotowej. Zatem z dotychczasowych badań wynika, że formuła a Słowo stało się ciałem należała do duchowego dzie­dzictwa Kościoła Janowego. Wprawdzie mogła ona spełniać inną funkcję w tra­dycji Janowej, a inną w aktualnym tekście Ewangelii, to jednak należy raczej przypuszczać, że funkcja teologiczna formuły w czwartej Ewangelii idzie po linii funkcji wyznania wiary w Kościele Janowym. Przypuszcza się więc, że formuła ta została wprowadzona do Ewangelii w związku z błędami chrystologicznymi.
W przeciwstawieniu do E. Käsemanna (Jesu letzter Wille, 61n. 98. 145. 158), który w. 14 interpretuje jako „naiwny doketyzm", współcześni egzegeci (np. Schnackenburg, t. 1,155. 243n; Schnelle, 242; G. Richter, Studien zum Johannesevangelium, 149-151; W. Langbrandtner, Weltferner Gott oder Gott der Liebe, 38-40) w formule A Słowo stało się ciałem dopatrują się na ogół polemiki antydoketycznej. Nie można jednak zacieśniać sensu w. 14 do jednostronnego akcentowania człowieczeństwa Jezusowego w polemice z doketyzmem. Autor czwartej Ewan­gelii wykazuje, że konkretne człowieczeństwo Jezusa i mało znaczące pochodze­nie z Nazaretu, które w oczach Jego przeciwników jest podstawą do odrzucania Jego roszczeń do synostwa Bożego jako bluźnierstwa, dla wierzącego jest miej­scem objawienia się jedynego rodzaju istoty Bożej - Syna posłanego przez Ojca (por. Thyen, 91).
Podobnie w interpretacji formuły kai eskēnōsen en hymin komentatorzy róż­nią się między sobą w przesuwaniu akcentów i odcieni. Zasadniczy sens formu­ły wynika z rozumienia słowa skēnoun na tle starotestamentowego pojęcia obec­ności Boga w narodzie wybranym. Przypuszcza się, że autor wybrał to słowo, aby nawiązać do obecności Jahwe w Namiocie Spotkania, odnosząc objawienie się chwały Jednorodzonego do teofanii na Synaju albo do tradycji sapiencjal-nej na temat obecności Boga w narodzie wybranym (por. Syr 24, 8n). Formuła i zamieszkało wśród nas (kai eskēnōsen en hēmin - dosł. rozbiło namiot; Gawroński tłumaczy: zanamiotowił) w świecie obznajomionym ze ST ma kontekst ściśle teologiczny. Nawiązuje ona do idei przebywania Jahwe w narodzie wybranym w Namiocie Spotkania na pustyni (por. Wj 25, 8; 29, 42-46; Kpł 26,11; Lb 35,34 itp.), następnie w świątyni jerozolimskiej (por. 1Krl 8,10-13), a zwłaszcza do przebywania Boga w Izraelu przez swe Prawo i Mądrość (por. Syr 24, 8-12. 23; Ba 3, 36; 4, 1-4). Dla ewangelisty Jezus jest nowym namiotem, nową świąty­nią, nowym miejscem i sposobem obecności Boga wśród ludzi. Słowo nie tylko stało się ciałem, czyli człowiekiem, ale Jezus jako człowiek jest pełen łaski i prawdy. W tym sformułowaniu wczesnochrześcijańskie i Pawłowe pojęcie łaski zosta­ło połączone z typowo Janowym pojęciem prawdy (por. 14, 6). Łaska oznacza wszystko, co pochodzi od Boga. Natomiast prawda koncentruje uwagę na rze­czywistości Boga w Jezusie w przeciwstawieniu do wszystkiego, co jest pozorne i fałszywe.

Tekst prologu nie podaje nam żadnej reprezentacji, jak dokonało się połącze­nie Słowa Przedwiecznego z ciałem. Połączenie tych dwóch logicznie niekom­patybilnych elementów, Słowa Przedwiecznego i ciała, jest potwierdzone przez podwójne świadectwo: przez świadectwo Jana, który to zapowiadał, i przez świa­dectwo tych, którzy potem widzieli Jego chwałę, ale samo wydarzenie jest dla człowieka niedostępne. Ta niemożliwość jest jednak koniecznością. Jeżeli słowo rodzi człowieka, to samo odnosi się do tego, który objawia Słowo, jak i do tego, kto w nie wierzy. W różny sposób, ale jeden i drugi zostają zrodzeni z Boga, to znaczy przez Słowo u swego źródła: jeden jako Syn Boga, inni jako dzieci Boga.
Na temat tego narodzenia tekst podaje kilka elementów pozornie nie do po­godzenia. Wszystko zmierza do tego, że do spotkania ludzi ze Słowem Przed­wiecznym konieczne było Jego wcielenie. Tymczasem samo Słowo Wcielone (lub Jego słuchacze) dystansują się w stosunku do ciała (według dwóch wersji w. 13). To, co jest odłączone od Słowa, a więc narodzone z krwi, z woli człowieka (ciała) albo z determinacji historyczno-kulturamej, nie jest zrodzeniem z Boga, bo nie jest podmiotem Słowa. Ale z drugiej strony słowo oddzielone od ciała jest mową bezosobową, bez głosu i bez historii. Problem nie polega więc na tym, jak słowo i ciało połączyć lub rozdzielić, ale jak słowo i ciało wyrazić. W wypad­ku Słowa Przedwiecznego wyrażenie, artykulacja jest u źródeł uznania (wyzna­nie obecności Słowa w ciele), tak jak na odwrót połączenie lub rozdzielenie jest u podstaw braku uznania (zaprzeczenie bóstwa Słowa Wcielonego lub zaprze­czenie Jego człowieczeństwa).
Od w. 12 pole semantyczne tła tekstu, jakim jest wypowiedź, przesuwa się z aktu mówienia do aktu rozumienia i dania odpowiedzi przez wierzących. Te aspekty biorą jako szersze podłoże semantyczne doświadczenie wiary chrześci­jańskiej. Według japońskiego biblisty Y. Ibuki (Lobhymnus und Fleischwerdung, 132-156) wersety l, 14. 16 stanowiły pierwotnie antyfonę, którą dołączano do hymnu w czasie odprawiania nabożeństwa, najprawdopodobniej w czasie litur­gii chrztu, aby wyrazić wiarę w Chrystusa. U podłoża tekstu nie chodzi zatem o spekulacje chrystologiczne, ale o wyraz zbawczego doświadczenia chrześcijan (Schnackenburg). Na tym tle tekst uwydatnia uznanie przyjścia Słowa w ciele ze strony tych, którzy Je przyjęli.
Przyjście Słowa w ciele daje miejsce złożonemu uznaniu ze strony tych wie­rzących. To uznanie wyraża się w podwójnym akcie: uwierzyli w Jego imię oraz oglądali Jego chwałę. Wierzyć odnosi się do Słowa pod postacią światłości, wi­dzieć odnosi się do obecności Słowa w ciele. Ale to ten sam podmiot daje się sły­szeć i widzieć.
Przytoczone formuły, wyrażające przyjęcie, uznanie Słowa przez wierzące­go (wierzyć w Jego imię, oglądać Jego chwałę) mają jeden wspólny element oraz odpowiednią różnicę. Narzuca się różnica między tymi formułami: wierzenie odnosi się do słyszenia, a chwała, stanowiąc przedmiot oglądania, kontempla­cji, odnosi się do widzenia. Obydwie formuły różnicują się jednak na wspólnej strukturze gramatycznej. Pod względem gramatycznym obydwie formuły stano­wią połączenie czasownika (wierzyć i widzieć) z okolicznikiem (w imię Jego, Jego chwałę). To połączenie czasownika z okolicznikiem jest jednak niezwyczajne, niecodzienne.
Zaskakujący skutek zachodzi w oglądaniu chwały. Widzenie stanowi następ­stwo przyjścia Słowa w ciele, gdyż normalnie tym, co podpada pod zmysł wzro­ku, jest ciało. Zaskoczenie polega na tym, że będący w Jego pobliżu widzieli nie ciało, lecz Jego chwałę. Tekst nie daje żadnej wskazówki na temat somatyczne­go wyglądu Słowa Wcielonego (głowa, ciało, stopy, oczy, usta itp.). Widzenie zo­stało przemienione jako denominacja. Czynność wzrokowa została przeniesio­na na to, co normalnie nie jest przedmiotem widzenia. Za pośrednictwem ciała ukazuje się inna rzecz i to przez podwójne przeniesienie: pierwsze przeniesienie z ciała na chwałę, a drugie przeniesienie z chwały widzianej za pośrednictwem ciała na chwałę, jaką ma Jedyny (lub: Jednorodzony) u Ojca, tj. na chwałę jedy­ną, niepowtarzalną.

Wyrażenie hōs monogenous para patros można rozumieć jako zwykłe porów­nanie nawiązujące do codziennego życia rodzinnego. Ale zazwyczaj traktuje się je jako epitety Jezusa i Boga (tak rozumieją polskie przekłady, pisząc obydwa sło­wa - Jednorodzony i ojciec - dużymi literami). Egzegeci (np. O. Hofius, Struktur und Gedankengang des Logos Hymnus, 24; I. de la Potterie, La Verite dans Sant Jean, 178) przysłówek hōs interpretują bowiem nie w sensie porównawczym, lecz w znaczeniu wyjaśniającym, a brak rodzajnika przy patros i monogenous nie wskazuje na nieoznaczoność, ponieważ w języku greckim opuszcza się rodzajnik, kiedy przed rzeczownikiem występuje partykuła para, natomiast monogenous jest bez rodzajnika, gdyż pełni funkcję orzeczenia.
Termin monogenēs występuje 9 razy w NT, w czym trzykrotnie w Ewangelii Łukasza (Łk 7,12; 8,42; 9,38) i raz w Hbr 11, 17 na oznaczenie jedynaka oraz jeden raz w 1 J 4, 9 i czterokrotnie w czwartej Ewangelii (1,14.18; 3,16.18) na oznaczenie stosunku Jezusa do Ojca. W Septuagincie termin monogenēs wystę­puje w znaczeniu jedyny jako odpowiednik hebr. jāhîd - jedyny, samotny bez ko­notacji „narodzenia" (por. Ps 22, 20; 25, 16; 35, 17). J.A. Fitzmyer (μονογενής, 1081-1083) uważa, że u Jana występuje w tym podstawowym znaczeniu biblijnym (stąd Hieronim tłumaczy unicus, ale Wulgata zmienia na unigenitus). W języku greckim termin monogenēs nie ma konotacji rodzicielskiej, gdyż semantycznie nie łączy się on bezpośrednio z czasownikiem gennan - rodzić, lecz z genos - rodzaj. Morfologicznie i semantycznie należy on do przymiotników złożonych, oznaczających jakość, właściwość przymiotu związaną z pochodzeniem, jak oreigenēs (pochodzący z gór, mieszkający w górach), thēlygenēs (kobiecy), homogenēs (z tego samego rodu, krewny), heterogenēs (różnoraki, odmienny) itp. (por. Thyen, 97). Dlatego monogenēs znaczy jedyny w swoim rodzaju (genos), jednorodny, pod względem pochodzenia stanowiący „jedność" (por. monogenizm, poligenizm). Dopiero w późniejszych dyskusjach chrystologicznych uwydatniano w tym termi­nie u Jana element „zrodzenia", co ma uzasadnienie w hipotetycznej wersji pier­wotnej l, 12-13 w sensie chrystologicznym. W polskiej katolickiej tradycji egzege-tycznej, idącej za tradycją łacińską, w odniesieniu do Jezusa przyjmuje się termin „Jednorodzony". Natomiast Biblia Gdańska ma w w. 14 jedynak" (w w. 18 „jedy­ny Syn"), a Biblia Brzeska ma „Jednorodny". Ten ostatni termin wydaje się najwła­ściwszym polskim odpowiednikiem Janowego monogenēs, gdyż wskazuje zarów­no na pochodzenie od Ojca, jak i na te sanie właściwości, co ma Ojciec. Jednak ze względu na ustaloną tradycję w religijnym języku w obszarze języka polskiego będziemy posługiwać się słowem „Jednorodzony". Według M. Morgena w histo­rii tradycji i redakcji czwartej Ewangelii można wyróżnić trzy etapy w stosowaniu terminu monogenēs do Jezusa. Na pierwszym etapie ten termin występuje z termi­nem Syn - Jednorodzony Syn (3, 16-17; 1J 4, 9-10). Na drugim etapie do tego ty­tułu dodano Bóg - Jednorodzony Syn Boga (3, 18). Na ostatnim, trzecim etapie powstało określenie Chrystusa jako Jednorodzonego Boga (1,14.18). Ewolucja tego określenia wskazuje na otwarty monoteizm teologii Janowej oraz na szukanie adekwatnych pojęć teologicznych.
Przyimek prara z gen. implikuje bezpośrednią relację między źródłem a obiek­tem, który pochodzi ze źródła, a w w. 14 podkreśla więź osobową, która łączy Syna z Ojcem.
W sformułowaniu i oglądaliśmy Jego chwałę zmienia się tok narracyjny z trze­ciej osoby na pierwszą osobę liczby mnogiej, co podkreśla świadectwo i wia­rę wspólnoty. Świadkowie, którzy zobaczyli Słowo Wcielone, wypowiadają to, co usłyszeli: widzący ciało, oglądają chwałę. Chwała Jezusa oznacza obecność i działanie Boga w Nim. W ST i w judaizmie termin chwała jest używany w zna­czeniu obiektywnym (hebr. kābôd etymologicznie znaczy ciężar) - oznacza ważność osoby, znaczenie społeczne, dostojeństwo, majestat. Drugorzędnie może oznaczać cześć lub szacunek oddawany wartościom ludzkim lub boskim. W zna­czeniu teologicznym oznacza promienne odbicie obecności Boga, promienio­wanie obecności Boga w całej Jego potędze, świętości i czystości. Szczególnym miejscem obecności chwały Boga była świątynia jerozolimska. Teraz chwała Boga jest dostępna dla człowieka w osobie Jezusa (por. 2, 11).

Należy jeszcze zwrócić uwagę w tekście na kolejność aktu wiary, który po­przedza akt widzenia. Oznacza to, że ten jest zdolny do widzenia chwały Słowa Wcielonego, kto w Niego wierzy, a nie odwrotnie. Objawienie chwały Jezusa łą­czy się bowiem z Jego śmiercią krzyżową. Na krzyżu następuje uwielbienie Boga polegające na objawieniu Jego zbawczej miłości do świata, dzięki czemu wierzą­cy są pociągani do jedności z Synem, a przez Niego z Ojcem.
Słowo nie tylko stało się ciałem, czyli człowiekiem, ale Jezus jako człowiek jest pełen łaski i prawdy. Grecki wyraz plērēs - pełen jest nieodmienny; może od­nosić się do Słowa, Jednorodzonego lub do chwały.
1) W odniesieniu do Słowa, które stało się ciałem znajdujemy się w polu seman­tycznym mowy. Wówczas greckie słowo charis na pierwszym planie oznacza życz­liwość, a alētheia - prawdomówność, zgodność z rzeczywistością. Według Ary­stotelesa, życzliwość, rozsądek i szlachetność są, obok dowodów, warunkami, aby wierzyć wypowiedziom mówcy. Określa on życzliwość jako „uczucie, którym się kieruje ten - kto uważa, że je posiada - niesie bezinteresowną pomoc człowiekowi będącemu w potrzebie, nie licząc na żadną osobistą korzyść, lecz mając na uwa­dze wyłącznie dobro wspomaganego" (Rhet. 2, 7; 1385a, 16-20; tł. H. Podbielski, 170). Następnie Arystoteles wskazuje, że „życzliwość jest 1) określonym czynem, 2) o określonych rozmiarach, 3) o określonej jakości, 4) w określonym czasie i 5) miejscu".
2) W odniesieniu do Jednorodzonego łaska oznacza to wszystko, czym Ojciec darzy swego umiłowanego, jedynego Syna, a więc niezawodną miłość, a prawda - wierność, szczerość. Według W.H. Cadmana (The Open Heaven, 24), prawda oznacza rzeczywistość Bożej natury i Bożego planu, a także rzeczywistość prze­znaczenia ludzkości. Jest to inny termin na oznaczenie miłości, którą jest życie Boga i która jest przeznaczona do udziału człowieka, najpierw dla Jezusa we wcie­leniu, a przez Niego wszystkim wierzącym. I ten dar w rzeczywistości się dokonał: z jego pełności wszyscyśmy otrzymali.
3) W odniesieniu do chwały pełnia łaski i prawdy oznacza definitywne objawie­nie rzeczywistości Boga. Objawienie chwały Słowa Wcielonego jako pełnej łaski i prawdy oznacza w jednym akcie objawienie mocy stwórczej i mocy sędziowskiej.
Na płaszczyźnie teologicznej formuła łaska i prawda stanowi przypuszczalnie odniesienie do określenia (lub samookreślenia się) Boga w Wj 34, 6-8, jako odpo­wiednik hebrajskiej formuły hesed we'ĕmet. Teologia rabiniczna skupiała uwagę na dwóch miarach (middot) Boga - łasce i sprawiedliwości - w nawiązaniu do Wj 34, 6-8. Wszelkie działanie Boga w świecie jest mierzone tymi dwoma atrybutami. Dlatego tekst Wj 34, 6-8 był przedmiotem szczególnych komentarzy rabinicznych. 4 Ezd 7, 132-139 (z końca I w. po Chr.) w parafrazie Wj 34, 6-8 wskazuje siedem atrybutów Bożych, które są synonimami miłosierdzia: Bóg miłosierny, litościwy, cierpliwy, szczodrobliwy, pełen miłosierdzia, dawca z dobroci, sędzia jako obroń­ca usprawiedliwiający grzeszników (w wersji łacińskiej: misericors, miserator, longanimis, munificus, multae misericordiae, donator, iudex). Późniejsze komentarze do tego tekstu odróżniają w nim 13 atrybutów.
Wielu egzegetów uważa, że wyrażenie łaska i prawda można rozumieć jako hendiadę, czyli dwa słowa na oznaczenie jednego pojęcia. Jedni uważają, że głównym pojęciem jest łaska, a więc hendiada oznacza „prawdziwą łaskę", czyli „prawdziwe miłosierdzie", „wierne miłosierdzie", miłosierdzie jako dobry czyn (J.P. Miranda, Being and the Messiah, 149-153). Inni sądzą, że podstawowym pojęciem jest prawda i hendiadę tłumaczą jako „dar prawdy" (S.A. Panimolle, I. de la Potterie).

15. Tekst prologu nie zadowala się wskazaniem tych, którzy korzystają z da­rów przyniesionych przez Słowo Wcielone. Korzystający z darów sami zabierają głos. Opowiadają czytelnikowi o tym, co otrzymali. W ten sposób uczestniczący w zbawieniu (dziecięctwo Boże) stają się jego świadkami. Opowiadanie, które wskazało ich narodzenie, przeradza się w świadectwo. To świadectwo odnosi się do wydarzeń historycznych (w aoryście): oglądaliśmy, otrzymaliśmy. Tam, gdzie Słowo przeszło w ciele, powstali świadkowie.
Wspólnota opowiada również o świadectwie Jana, które staje się potwierdzo­ne przez własne doświadczenie. W tej relacji najpierw podkreślona jest łączność świadectwa Jana z faktem wcielenia. Wyraża się to w użyciu czasowników w cza­sie teraźniejszym. Jest on stałym świadkiem Słowa wcielonego (świadczy - w cza­sie teraźn.). Podkreśla to także słowo kradzein (woląc) użyte w perf. na oznacze­nie czynności przeszłej, której skutek trwa w teraźniejszości. Teraźniejszość jest podkreślona czasownikiem legein użytym w formie imiesłowu czasu teraźniejsze­go. Następnie, w nawiązaniu do 1,8, wspólnota podkreśla świadectwo Jana od­noszące się do Słowa. Wyraża to po raz drugi użyty czasownik legein w aoryście w wypowiedzi Jana: Ten był, o którym powiedziałem (eipon): Ten, który po mnie idzie, jest przede mną, gdyż był wcześniej ode mnie.
Wypowiedź Jana wskazuje rozróżnienie dwóch perspektyw: perspektywy chronologicznej i perspektywy logicznej, do pewnego stopnia ontycznej (Simoens, 139). Pierwsza ukazuje Słowo przed Janem, który reprezentuje kulminacyj­ny punkt świadectwa Izraela. Druga wprowadza Jezusa po Janie, który reprezen­tuje punkt wyjścia świadectwa Kościoła.

16. W gnozie walentyńskiej i innych systemach gnostyckich pełnia (plērōma) oznacza sumę atrybutów Bożych. Termin Janowy w sensie gnostyckim interpretuje np. Sanders. Mając jednak na uwadze kontekst Janowy, zwłaszcza uściślenie sensu w. 16 w w. 17 przez przeciwstawienie starej i nowej ekonomii zbawienia, wskazuje się na tło biblijne (por. Lindars, 97; K. Haacker, Die Stiftung des Heils; S.A. Panimolle, Il dono delia Legge. To przeciwstawienie pojawia się także w 5, 39 (Prawo i Jezus) oraz w temacie wody życia w rozdz. 4 i chleba życia w rozdz. 6. Dawanie łaski przywołuje na myśl Mojżesza otrzymującego Prawo na Synaju. Według Syr 24, 23-29, Prawo było najwyższym przejawem Mądrości, a według egzegezy rabinicznej w Prawie objawiły się łaska i miłosierdzie Boga (Midr. Teh. do Ps 25, 10). Prolog Ja­nowy podkreśla, że rzeczywista łaska i prawda przyszły tylko w Chrystusie.

17. Uznającym Słowo, wierzącym jest przekazywana łaska i prawda. Autor porównuje te dobra z darem Prawa. Łaska i prawda nie przeciwstawiają się Pra­wu, ale odróżniają się od niego pod różnymi względami:
- pośrednictwem: z jednej strony Mojżesz, z drugiej strony Jezus;
- sposobem przekazu: Prawo zostało dane i jako takie stanowi coś stałego i do dyspozycji; natomiast łaska i prawda stały się (egeneto), są wydarzeniami któ­re już zaistniały i które nastąpią;
- skutkami: Prawo ustanawia obowiązki, aksjomatyzuje wartości i ich przeci­wieństwa. Wartości nakazuje - zakazuje przeciwieństw tych wartości. Prawo otwiera możliwość działania, ale samo nie jest działaniem ani nawet chęcią działania. Może ono nawet stać się zabójcze, jeśli nie jest podtrzymywane przez instancję prawdy (np. sąd). Prawo sąsiaduje więc z „ciemnością". Natomiast łaska i prawda dotykają bytu i życia podmiotu. Inicjują one jego własną historię. Łaska nie jest dana raz na zawsze jak prawo, ale jest ustawicznie odnawiana, ciągle udzielana - łaska po łasce. Liczy się tu nie tyle dar, ile raczej otwarcie na działanie, gdyż łaska po łasce wznawia pragnienie, pobudza podmiot do inicjatywy i powstrzymuje go od zadowolenia się zachowaniem tylko określonych prawem ram. Przez Słowo podmiot zostaje wprowa­dzony w moc stania się dzieckiem Boga. Stając się dzieckiem Boga, otrzymuje moc działania Bożego. Ta rzeczywistość Boża kryje się pod słowem „prawda".
Chociaż podstawowe znaczenie terminu alētheia (prawda) opiera się na prze­ciwstawieniu do fałszu lub nierealności, to jednak pojęcie prawdy w czwartej Ewangelii nawiązuje do pojęcia biblijnego. W języku biblijnym pojęcie prawdy nabiera orientacji teologicznej. Septuaginta terminem prawda (alētheia) tłuma­czy zazwyczaj hebrajski termin 'emet; ten termin najczęściej jest używany w tek­stach biblijnych w sensie teologicznym, w odniesieniu do Boga i Jego działania. Stąd w greckim, teologicznym języku biblijnym (LXX) prawdą jest to, co opie­ra się na wierności Boga; prawda nie jest jakąś rzeczą statyczną, lecz rzeczywi­stością dynamiczną, skuteczną, rzeczywistością Boga w relacji do przymierza. W semantyce biblijnej fundamentem prawdy jest stałość, wierność Boga; Bóg jest wierny sobie samemu, dlatego prawdą jest Jego wierność lub Jego zgodność z samym sobą. Z tym pierwszorzędnym znaczeniem terminu 'emet idzie jed­nak i drugie znaczenie, które często występuje w użyciu formy czasownikowej (he'ěmîn - jestem pewny, stały, wierzę) - poczucie pewności, bezpieczeństwa, któ­re zbiega się z podstawowym znaczeniem greckiego terminu alētheia.

18. Podczas gdy w w. 14 przedstawione jest wcielenie w terminach teofanii synajskiej: eskēnōsen, chwała, łaska i prawda (por. Wj 34, 6), to w w. 18 mamy uściślenie teofanii. Tekst stwierdza, że nie ma rzeczywistej teofanii poza wciele­niem (por. Lindars, 97). W starszych tekstach ST bezpośrednie widzenie Boga jest przedstawiane jako niebezpieczne (Sdz 13, 22), dlatego wskazywano, że ob­jawienie Boga Mojżeszowi było tylko częściowe (Wj 33, 20). Późniejsze teksty starotestamentalne podkreślają, że widzenie Boga przekracza zdolności ludzkie (por. Syr 43, 27-33). Stąd targum do Iz 6, 5 zmienia wyrażenie „widzieć Boga" na „widzieć chwałę Boga". Czwarta Ewangelia, wychodząc z tego przekonania, podkreśla, że przez wcielenie Bóg otwiera człowiekowi możliwość osobistych kontaktów z Nim (por. 1 J 4, 12).
W świadectwach tekstualnych w. 18 znajduje się podwójna lekcja: jednorodzony Syn (P⁶⁶, B, synajski, starołac. i Peszitto) lub jednorodzony Bóg (monogenēs Theos: P⁷⁵, korekty w synajskim, A). Aktualnie w wydaniach krytycznych za au­tentyczną przyjmuje się lekcję Jednorodzony Bóg, jako trudniejszą i stanowiącą inkluzję z 1,1. Jednorodzony Bóg w w. 18 ma to samo znaczenie, co Słowo było Bogiem w w. 1 c. Chodzi o podkreślenie, że Boga może objawić tylko Bóg.
Antropomorficzna metafora na łonie Ojca (eis ton kolpon) wyraża tę samą myśl, co w w. 1 wyrażenie przy Bogu (pros ton theon). Metafora łona (gr. kolpos) pochodzi z obrazu karmienia dziecka (por. Rt 4, 16; 2 Sm 12, 3), obejmowania się przez mężczyznę i kobietę (por. Pwt 13, 7) i z analogicznej pozycji uprzywile­jowanego gościa na przyjęciu (por. 13, 23). Tekst Łk 16, 22n zawiera wyrażenie „łono Abrahama", a teksty rabiniczne mówią o łonie sprawiedliwego jako hono­rowym miejscu na uczcie niebieskiej (StrBill II, 226; por. Mt 8, 11). W języku greckim termin kolpos odnosi się do zewnętrznej części ciała. W Septuagincie sło­wo to służy do wyrażenia czułej, fizycznej bliskości. Metafora łona uwydatnia usta­wiczne otwarcie Jezusa w konkretnej, historycznej sytuacji na Ojca. Wykraczając ustawicznie poza czas historyczny i przestrzeń fizyczną (przyimek eis) w relacji do Ojca, Jezus objawia Jego tajemnicę w historii.
Dyskutuje się nad znaczeniem imiesłowu ho ōn: czy odnosi się on do preegzystencji, do postegzystencji (po zmartwychwstaniu) czy też do stanu wcielonego? F.J. Moloney (John 1:18, 63-71) wykazuje, że ewangelista ma tu na uwadze ziem­skie życie Jezusa, gdyż imiesłów (ho ōn) jest podmiotem czasownika eksēgēsato (w aor.), który wskazuje na publiczną działalność Jezusa. Takie znaczenie uwydat­niają teksty z imiesłowem ho ōn w 6, 46; 7, 29 oraz z egō eimi w 6, 35; 8, 12 i 16, 6. W 1,18 zwróconym na Boga jest ten sam Jezus, którego chwałę kontemplują wie­rzący w 1,14. Dzięki ukierunkowaniu się na intymną, tajemniczą i niewidzialną sferę Boga, Jezus może objawić Boga jako swego Ojca i jest Jedynym Bogiem (lub według innej wersji: Jedynym Synem) przed narodzeniem według ciała.
Jezus Chrystus utożsamia w swym podmiocie Słowo Przedwieczne i Syna Bo­żego. Dlatego na ogół egzegeci uważają, że termin Syn lub Syn Boży w czwartej Ewangelii ma to samo znaczenie, co Słowo Przedwieczne w 1,1. Ale niektórzy autorzy (np. Lutgert, Die johanneische Christologie, 54nn. 67; W.H. Cadman, The Open Heaven, 12nn) zauważają u Jana różnice w posługiwaniu się tymi dwoma po­jęciami, przynajmniej gdy chodzi o tytuł Syna. Gdy jest mowa o Jezusie jako Synu, bierze się w Nim pod uwagę człowieczeństwo. Według 5, 26 Ojciec dał Synowi, żeby miał w sobie życie wieczne, gdy tymczasem według 1,4 życie jest w Słowie, należy do Jego bytu. Według 10, 34n (por. 17, 19) Ojciec poświęcił Syna, czego nie można odnosić do Słowa Przedwiecznego, lecz do Słowa Wcielonego; to przyjście Słowa Przedwiecznego w ciele ludzkim uświęca człowieka Jezusa i daje Mu prawo do tytułu Syna Bożego. Zadaniem Syna Bożego jest objawienie Ojca - objawienie swojego bóstwa, objawienie miłości w Bogu, Jego planu zbawczego. Według W.H. Cadmana (The Open Heaven, 13) czwarta Ewangelia posługuje się tytułem Syn lub Syn Boży w odniesieniu do Jezusa z dwóch powodów: najpierw, mając na uwadze człowieczeństwo Jezusa, podkreśla, że Bóg pragnie objawić i rozciągnąć swoje relacje miłości, jakie istnieją między Nim a Słowem Przedwiecznym; następnie, w oparciu o to wykazuje, że przez wiarę w Syna Bożego wszyscy mogą wejść w te relacje, mogą być z Nim. Synostwo Boże Jezusa jest jedynego rodzaju.

Tylko Jezusowi przysługuje w czwartej Ewangelii pełne synostwo Boże i dla niko­go innego Bóg nie jest w takim stopniu Ojcem, jak dla Niego (por. 20, 17). W świetle tego synostwa zostaje zreinterpretowany tytuł Mesjasza - Chrystusa. Wierzący nato­miast mogą uczestniczyć w synostwie Bożym Jezusa, w życiu wiecznym. „Zjednocze­nie człowieka Jezusa ze Słowem Przedwiecznym, a przez to z Ojcem, oraz wszystkie możliwości, jakie otwiera ono dla wierzących, stanowi treść, a nie tylko medium obja­wienia przez Niego dokonanego (W.H. Cadman, The Open Heaven, 14).
Po ludzku biorąc, mówiąc o Bogu jako swoim Ojcu, Syn wskazuje na swoje zrodzenie. Ale czwarta Ewangelia w aktualnej, końcowej formie nie zajmuje się bezpośrednio tematem narodzenia Jezusa. Aktualny tekst mówi, że Słowo było pros ton theon - w relacji do Boga i stało się ciałem. Syn Boży wpisuje się po Janie, ale jako będący przed nim. Jako będący w ścisłej jedności z Ojcem objawia swoje synostwo (w. 18). Tożsamość bytu Słowa i Syna nie przeszkadza w uwydatnieniu różnych aktów.
Aktem Słowa Przedwiecznego jest słowo (logos), natomiast aktem Słowa Wcie­lonego jest opowiadanie, wyjaśnienie (eksēgeomai). Jezus interpretuje Ojca, obja­wiając Jego tajemnicę przez całe swoje życie. W ten sposób prolog otwiera opowia­danie ewangelijne w ścisłym znaczeniu. Słowo jest rodzajem czystej wypowiedzi, myślą, natomiast opowiadanie, wyjaśnienie jest wypowiedzią w rozmowie, w której inni uczestniczą i okazują zrozumienie. Bez wątpienia akt opowiadania wypływa z aktu słowa, gdyż wypowiada się ten sam podmiot. Ale między jednym i drugim aktem istnieje rozgraniczenie (Calloud - Genuyt, t. 1,22). Nigdy „ja" wypowie­dziane w mowie nie będzie identyczne z „ja", które się wypowiada. Stąd w mowie Jezusa Jego słowo nie jest przedmiotem wiedzy, lecz wiary (por. 8, 43). Nie wystar­czy obiektywne poznanie wypowiedzi Jezusa, lecz konieczny jest egzystencjalny, osobowy kontakt z Tym, który mówi. Gdy chodzi o wypowiedź jako przedmiot wiedzy, to wystarczyłoby poznać język. Ale gdy chodzi o przedmiot wiary, to nie wystarczy przyjęcie mowy, wypowiedzi. Jezus wypowie lapidarnie: Dlaczego nie rozumiecie mowy mojej? Bo nie możecie słuchać mojego słowa (8, 43).
Czasownik eksēgēsato - aor. od eksēgeomai w języku greckim ma podwójne znacznie: 1) opowiadam, wyjaśniam, interpretuję; 2) przywodzę, rządzę (w tym znaczeniu bierze to słowo I. de la Potterie). Wulgata tłumaczy: enarravit - opo­wiedział, sugerując pierwsze znaczenie: Jezus interpretuje Ojca, objawiając Jego tajemnicę przez całe swoje życie. W ten sposób prolog otwiera opowiadanie ewangelijne w ścisłym znaczeniu.
W tym polu semantycznym ustawia czwarta Ewangelia wypowiedzi Jezusa, które są oznaczane bądź terminem rhēma bądź terminem logos. Termin rhēma jest używany tylko w liczbie mnogiej na oznaczenie konkretnych, „historycz­nych" wypowiedzi Jezusa (por. 5, 47; 6, 63. 68; 8, 20; 10, 21; 12, 47. 48; 14, 10; 15, 7; 17, 8) lub słów Boga (por. 3, 34; 8, 47). To, co Jezus mówi stanowi wier­ną reprodukcję głosu Boga. Natomiast termin logos zazwyczaj (36 na 40 razy) używany jest w liczbie pojedynczej na oznaczenie całości nauki Jezusa lub nauki Bożej ze wskazaniem podmiotu wypowiedzi (słowo Jezusa - por. 2, 21; 4, 37. 50; 8, 31. 43. 52; 12, 48; 14, 23 itp.; słowo Boga - por. 8, 55; 10, 35; 12, 38 itp.). Ter­min logos w wielu wypadkach występuje w połączeniu z terminem prawda (por. 8, 31-33. 37-40. 43-45; 17, 17: słowo Twoje jest prawdą).
Świadectwo, które jest rozwijane w tekście Ewangelii, opiera się na tym, co Jednorodzony Bóg opowiedział o Ojcu i o sobie.