Wstęp

Pierwsze „biada" - przeciw zamykającym dostęp do królestwa (23, 13)

Drugie „biada" - przeciw tragicznym następstwom prozelityzmu (23, 15)

Trzecie "biada" - przeciw nadużyciom w składaniu przysiąg (23, 16-22)

Czwarte „biada" - przeciw obłudnej praktyce dziesięciny (23, 23-24)

Piąte „biada" - przeciw fałszywej zewnętrzności (23, 25-26)

Szóste „biada" - przeciw obłudzie i przewrotności (23, 27-28)

Siódme „biada" - przeciw wrogości wobec wysłanników Boga (23, 29-33)

SPIS TREŚCI

 

Wstęp

Środkowa część mowy Jezusa, skierowana do uczonych w Piśmie i faryze­uszy, zawiera groźby znane już z wcześniejszej tradycji prorockiej ST (np. Iz 5,8-24; 10,1-11; Ha 2,6-20 i in.). Starotestamentalne, prorockie „biada" obejmo­wało zwykle trzy elementy. Są to: 1) osoba, która jest adresatem; 2) zło spowodo­wane przez adresata; 3) kara za zło. Tutaj zapowiedź kary się nie pojawia. Nacisk położony jest na oskarżenia, które są tak brzemienne, iż po siódmym „biada" kara wydaje się nieuchronna. Zostaje ogłoszona w ww. 34-39.

Rozpatrując omawiany fragment pod względem formalnym, zauważamy, że kolejne groźby „biada" stają się coraz dłuższe, przy czym trzecie „biada" wy­łamuje się z ogólnego schematu. Poszczególne groźby powiązane są powtarza­jącymi się jak refren słowami (ślepi: 5 razy: ww. 16-26; ślepi przewodnicy: ww. 16. 24; zewnątrz - wewnątrz: ww. 25. 27. 28; grób: ww. 27. 29 itp.). Z kolei pod względem treściowym pierwsze „biada" (w. 13) jest generalnym oskarżeniem uczonych w Piśmie i faryzeuszów o to, że swym postępowaniem zamykają do­stęp do królestwa. Drugie „biada" (w. 15) idzie nieco dalej. Ci, którzy zamykają dostęp do królestwa, przemierzają ziemię i morze dla zdobycia prozelitów, któ­rych raz zdobywszy, czynią dwakroć bardziej winnymi potępienia niż oni sami. Kolejne trzy „biada" krytykują halachę uczonych w Piśmie i faryzeuszów (ww. 16-22. 23-24. 25-26). Zarzuty nie są już tak bardzo ciężkie. Nie tyle potępiają konkretne czyny, ale fakt, że pomijane jest w nich to, co jest istotnie ważne. Kolejne, szóste i siódme „biada" (ww. 27n. 29-31) obejmuje na nowo zarzuty o cha­rakterze ogólnym: adresaci nie są takimi, za jakich się podają. W szczególności szóste „biada", wychodząc od tego, co wewnątrz i zewnątrz, kwestionuje wartość wzmiankowanego przedtem zachowywania obowiązku dziesięciny. Zaś siódme i ostatnie „biada" zarzuca uczonym pochodzenie od tych, którzy w przeszłości zabijali proroków. Tekst nie wyjaśnia bliżej, dlaczego pochodzenie ma świadczyć o bezprawiu i bezbożności. Końcowe ww. 32-33 prowadzą już bezpośrednio do zapowiedzi sądu. Miara złości faryzeuszów i uczonych w Piśmie jest dopełniona i Boży sąd nieuchronny.

Gdy idzie o pochodzenie Mateuszowych „biada", to zestawienie z serią po­dobnych gróźb w Łk 11,37-52 wskazuje, że wypowiedzi te znajdowały się w Q (Paciorek, Q - Ewangelia Galilejska, 308n). W Ewangelii Łukasza cztery „bia­da" skierowane są przeciw faryzeuszom (kubki, dziesięcina, pierwsze miejsca w synagogach, pozdrowienia, groby), trzy natomiast przeciwko uczonym w Pi­śmie (nakładanie ciężarów, budowa grobowców dla proroków, zabranie klucza wiedzy). Mateusz wykorzystał materiał Q dla zdemaskowania uczonych i faryze­uszów. Są oni zapewne reprezentantami judaizmu wrogiego wspólnocie Mateuszowej. Podstawowy postawiony im zarzut dotyczy hipokryzji - rozbieżności pomiędzy rzeczywistością a pozorem, między słowem i czynem, co prowadzi do pomieszania w hierarchii wartości i podkreślania strony zewnętrznej z zaniedba­niem tego, co wewnątrz.

O tym, że Jezus posługiwał się tego rodzaju formą wypowiedzi, świadczy ich liczba w tradycji synoptycznej (Łk 6,24-26; Mk 13,17 i par.; 14,21 i par.; Mt 11,21 i par.; 18,7 i par.). Wolno przyjąć, że Mateuszowe „biada" wywodzą się od Jezusa, jakkolwiek jest możliwe, że jakaś pojedyncza wypowiedź została uformo­wana na kształt groźby. Mało prawdopodobne, aby cała seria siedmiu „biada" została ukształtowana w jednym czasie. Tak np. z pewnością od Jezusa może pochodzić pierwsze „biada" (w. 13). Wprawdzie w judaizmie pojawia się niekie­dy krytyka obłudy, ale mowa jest wtedy o jej ocenie i reakcji Boga. Tutaj mowa jest o tym, jakie ma to skutki dla ludzi, których taka postawa dotyka. To samo dotyczy w. 23 (Gnilka II, 293n). Zastępowanie właściwego zachowania wobec bliźnich i Boga dziesięciną z ziół jak najmniej harmonizuje z głoszonym przez Jezusa orędziem. W pozostałych groźbach, zdaniem niektórych (Gnilka II, 294), zauważalna jest wtórna działalność redakcyjna.

Pierwsze „biada" - przeciw zamykającym dostęp do królestwa (23, 13)

¹³Biada wam uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy,
bo zamykacie królestwo niebieskie przed ludźmi.
Sami nie wchodzicie i nie pozwalacie wejść tym, którzy tam idą^a

------------------------------------------------------------------------------------------

^a) W tym miejscu w niektórych kodeksach (f¹³, it, vg^{c, 1}, sy^c, bo^{p, t} oraz w większości późniejszych rękopisów) jako w. 14 albo po w. 12 pojawia się następująca fraza: Ouai de hymin, grammateis kai farisaioi hypokritai, hoti katesthiete tas oikias tōn hērōn kai profasei makra proseuchomenoi dia touto lēmpsesthe perissoteron krima (Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, ponieważ objadacie domy wdów i dla pozoru odprawiacie długie modlitwy. Dlatego spotka was tym większa kara). Jest to interpolacja pochodząca z miejsca paralelnego Mk 12, 40 albo Łk 20, 47. Świadczy o tym nieobecność tego wersetu w najstarszych i najlepszych świadectwach tekstu aleksandryjskiego, zachodniego i cezarejskiego, a poza tym za interpolacją przemawia fakt, że werset ten znajduje się - jak wspomniano - w różnych miejscach - po lub przed w. 13.

I. Zagadnienia literacko-historyczne

Pierwsze „biada", stanowiące niejako summarium wszystkich gróźb, posiada swój odpowiednik w Łk 11, 52. U Łukasza jednak logion zwraca się przeciwko „uczonym w Prawie" (nomikoi), nie zaś uczonym w Piśmie i faryzeuszom. Łukasz (nie stosuje określenia obłudnicy) zarzuca uczonym w Prawie, że zatrzy­mali „klucze poznania", sami nie weszli i przeszkodzili wchodzącym. Łukasz nie mówi zatem wyraźnie, dokąd nie weszli i wejść przeszkadzali. Pomimo czę­ściowo odmiennego słownictwa obydwóch ewangelistów, nie ulega wątpliwości, że Mateusz i Łukasz odwołują się do tego samego logionu występującego w Q. Mateusz prawdopodobnie w większym stopniu niż Łukasz przepracował logion pochodzący z Q (Paciorek, Q - Ewangelia Galilejska, 308n). Wynika to z pew­nych stylistycznych i logicznych udoskonaleń redakcji Mateuszowej. Nie można jednak wykluczyć, że obydwaj ewangeliści rozporządzali odmiennymi wersjami ustnej tradycji.

W sprawie czasu ukształtowania się wersji pierwszego „biada" nie ma jedno­znacznej opinii. Niektórzy są zdania, że ponieważ logion wskazuje na wyraźny rozdźwięk pomiędzy przemawiającym a uczonymi w Piśmie, jest możliwy późny czas jego ukształtowania się (Luz III, 320). Generalnie jednak uznaje się Jezuso­we pochodzenie pierwszej groźby. Jest rzeczą wysoce prawdopodobną, że słowa przestrogi i groźby Jezus skierował do przeciwników swoich i Jana Chrzciciela (Davies - Allison III, 285).

II. Egzegeza,; 13. W czasach Jezusa ugrupowanie faryzeuszy nie było zasadniczo oddzie­lane od uczonych w Piśmie. W swych początkach jednak obydwie grupy były odrębne. Uczeni w Piśmie pojawili się jako osobna grupa w czasie, kiedy Prawo stawało się coraz bardziej normą codziennego postępowania. Łącząc pobożność z wykształceniem, stawali się ekspertami w dziedzinie licznych prawnych przepi­sów. Zajmowali z tego powodu ważne miejsce w dziedzinie wychowania, admini­stracji oraz sądownictwa. Nawet w ugrupowaniach faryzeuszów byli nieodzowni. Ci ostatni stanowili nie tyle ugrupowanie, co raczej ruch gromadzący Żydów wiernych Prawu i przeciwników hellenizacji w czasach panowania syryjskiego. Ich pierwotnym zamiarem było zachowanie kultycznej czystości i otoczenie Pra­wa ochronnym murem, tak aby możliwie najlepiej uchronić się przed wykrocze­niami. Właśnie owo mnożenie przepisów spowodowało, że zajmując się dużą ilością drobnych przepisów, coraz bardziej gubiono to, co rzeczywiście ważne (Paciorek, Q - Ewangelia Galilejska, 309).

Pierwsze „biada" zarzuca tym właśnie uczonym w Piśmie i faryzeuszom za­mykanie drogi do królestwa. W jaki sposób zamykają, nie jest wyraźnie powie­dziane. Najprawdopodobniej idzie o „nakładanie ciężarów" (w. 4) oraz „tradycje ludzkie" (por. w. 5). W konsekwencji, nie są przewodnikami, ale zwodzicielami. A tymczasem im właśnie zostało przekazane zadanie objaśniania woli Bożej lu­dziom. Uczeni i faryzeusze mieli zatem możliwość i obowiązek otwierania drogi do królestwa poprzez należyte objaśnianie Prawa. W rzeczywistości ci nauczy­ciele Prawa, zasiadający na katedrze Mojżesza, nie ukazywali pełnej Bożej woli i zaciemnili Prawo poprzez swoje tradycje i drobiazgowe przepisy. Podstawowe i centralne zasady Prawa zostały zastąpione ich kazuistyką. Pominięto miłosier­dzie i wierność (ww. 23-26) na korzyść przestrzegania najdrobniejszych przepi­sów dotyczących czystości lub dziesięciny. Nakładając ciężary ludzkich tradycji (w. 5), odwrócili uwagę ludu od rzeczywistych spraw wiary i postępowania pro­wadzącego do zbawienia.

Z tego też powodu w Ewangelii Mateusza uczeni w Piśmie i faryzeusze przed­stawiani są zawsze w krytycznym świetle. Kiedy tłumy wyrażają podziw z powo­du dokonywanych przez Jezusa egzorcyzmów, faryzeusze przypisują je mocy księcia demonów (9, 33-34). Kiedy tłumy pod wpływem dokonywanych przez Jezusa znaków skłaniają się, aby wyznać „syna Dawidowego", faryzeusze obja­śniają tego rodzaju dzieła jako dokonywane mocą Belzebuba (12, 23-24). Naj­wyżsi kapłani i uczeni z oburzeniem reagują na pozdrowienia Jezusa w Świątyni ze strony tłumu (21, 15). Także wyrażenie: Owce zagubione z domu Izraela (10, 6; 15, 24) otrzymuje polemiczny wydźwięk. Są one zagubione, ponieważ zawiedli ci, którzy byli przewodnikami (9, 36; 13, 10-15; 16, 3).

Tak więc tym, co przeszkadza ludziom wejść do królestwa, jest błędne na­uczanie odrzucające Jezusową działalność wśród pijaków i żarłoków (11,19), za­mykające wejście do królestwa, które Jezus głosił (16, 6. 12) (Garland, Intention, 128). Być może ewangelista ma na uwadze prześladowania chrześcijańskich mi­sjonarzy, którym na wszelki sposób przeszkadza się w głoszeniu Dobrej Nowiny (Davies - Allison III, 286).

III. Aspekt kerygmatyczny

Zamykanie drzwi może dokonywać się na różne sposoby. Kiedy np. wola Boża zawarta w Piśmie Świętym przekazywana jest przez ich nauczycieli w spo­sób niepełny i niestaranny, obojętnie i bez zaangażowania. Kiedy brakiem miło­ści i nadmierną surowością nauczyciel zniechęca i odbiera odwagę do pójścia za Jezusem (9, 33-34; 12, 23-24). Kiedy sposobem życia ukazuje, że bliższe są mu ludzkie tradycje niż Boże prawo. Kiedy zaciemnia to, co istotne w Bożym prawie poprzez minutiae.

Z dziejów interpretacji. „Są tacy, którzy ośmielają się stawiać zarzut z powodu zamieszczonych w Piśmie Świętym gróźb. Wypowiedział je ten sam Boży Syn, któ­ry w Piśmie zamknął także błogosławieństwa. Ten sam Bóg, który błogosławień­stwem obejmuje zbawionych, do grzeszników kieruje groźby. Biada - mówi. Ale biada także tym, którzy słuchając, obwiniają Boga i nie rozumieją, że słowa te zo­stały wypowiedziane z wielką miłością. My rozumiemy, dlaczego Jezus powiedział: Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze. Bo w gruncie rzeczy jest czymś zbawien­nym kierować groźby pod adresem grzeszników. Są one częścią Bożego zamysłu. Strofujący ojciec często upomina, zmierzając do poprawy syna. Upomnienie takie zdaje się być wówczas groźbą. Nie pragnie jednak, aby groźba się zrealizowała, ale raczej pragnie, aby nie nastąpiła nigdy" (Orygenes, Comm. Matt. 13).

Drugie „biada" - przeciw tragicznym następstwom prozelityzmu (23, 15)

¹⁵Biada wam uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy,
ponieważ przemierzacie morze i ziemię dla zdobycia jednego współwyznawcy.
A kiedy nim się stanie, czynicie go dwakroć bardziej winnym piekła niż wy sami.

 

I. Zagadnienia literacko-historyczne

Drugie „biada" nie znajduje paraleli u Łukasza. Wprawdzie w tekście po­jawiają się słowa, które można byłoby uznać za pochodzące od redaktora (np. periagō, eis geenna), jednak nie wystarczają, aby przyjąć pochodzenie całego tek­stu od ewangelisty. Wypowiedź zawiera dwa typowe judaistyczne zwroty: morze i suchy ląd (thalassa - ksēra) (por. LXX Jon 1,9; Ag 2,7. 22; 1 Mch 8, 23. 32) oraz syn gehenny (hyjos geennēs). Najprawdopodobniej zatem Mateusz przejął wypowiedź z tradycji. Czy był to już przekaz zapisany, czy ustny - trudno jedno­znacznie odpowiedzieć.

II. Egzegeza

15. Wypowiedź Jezusa zarzuca uczonym i faryzeuszom nie tyle działalność misyjną ogólnie, ale taką, która rodzi tragiczne i opłakane skutki. Nie może zaś przynosić innych owoców, skoro jest nawracaniem na judaizm, który odrzuca Mesjasza. Prozelita (proselitēs, od: proserchomai = przechodzić) od czasów LXX oznacza poganina, który poprzez rodzaj zanurzającego chrztu oraz obrzezania stał się pełnoprawnym członkiem ludu Bożego Izraela (por. Dem. 2,5: „Człowiek, który nie ma zamiaru zachować posłuszeństwa Torze we wszystkim, nie może być prawdziwym prozelitą"). Prozelici zatem to nie to samo, co tzw. „bojący się Boga", tzn. poganie, którzy sympatyzowali z monoteizmem Izraela, ale nie przyjmowali Prawa Mojżeszowego. Jest rzeczą zrozumiałą, że uczeni w Piśmie starali się, aby poganie nie pozostawali na etapie luźnego związku z Izraelem, ale przez przyjęcie przepisów Prawa Mojżeszowego wraz z obrzezaniem i przepisami dotyczącymi oczyszczeń poświadczali wybraństwo i szczególny status Izraela wśród narodów. Na temat takiej działalności po katastrofie z roku 70 istnieją niejednoznaczne opinie. Wydaje się jednak, że choć po tej dacie tenden­cja ta po nieco osłabła ze względu na konieczność wewnętrznej konsolidacji, to jednak zupełnie nie znikła (Justyn, Dial. 121-122). Nauczyciele żydowscy - jak o tym świadczy Rz 2, 24 - uważali siebie za przewodników ślepych, światło dla tych, którzy pozostają w ciemnościach. W szczególności judaizm diaspory w ten sposób zabiegał o zdobycie i utrzymanie silniejszej pozycji społecznej. Z tego też powodu wymogi diaspory stawiane poganom były nie tak rygorystyczne jak np. wymogi Żydów palestyńskich (McKnight, A Light, 106-109).

W dalszej swej części (w. 15b) Jezus ujawnia bulwersujący kontrast. Prozelita nie staje się jednak synem królestwa, lecz raczej synem gehenny (wyrażenie syn gehenny, to znaczy człowiek zasługujący na gehennę, jest typowo judaistyczne i wraz ze zwrotem przemierzać ziemię i morze zdradza palestyńskie, a nawet Jezu­sowe pochodzenie). Tak więc uczeni w Piśmie i faryzeusze nie spełniają pragnie­nia pogan. Zamiast stać się synami królestwa, poganie stają się synami gehenny. Ma to zapewne związek z obserwowanym niekiedy zjawiskiem, że nowo nawró­ceni stają się bardziej gorliwi niż ci, którzy ich nawrócili. Gorliwe zaś przestrze­ganie przepisów Prawa powodowało wyłączenie się gorliwego prozelity z dotych­czasowego sposobu życia na swoje nieszczęście i nieszczęście tych, z którymi dotąd był związany więzami rodzinnymi czy innymi. Faryzeusze, wpływając na konwersje pogan, zobowiązywali ich do zachowywania Prawa, przez co czynili ich, podobnie jak oni sami, obłudnikami i synami gehenny. Tak więc czynili prozelitów podwójnie synami gehenny z powodu niewłaściwej interpretacji Tory, odmawiającej mesjaństwa Jezusowi i wymagającej pełnego posłuszeństwa prze­pisom Prawa rytualnego (Garland, Intention, 131).

III. Aspekt kerygmatyczny

Ostrzeżenie. Skierowana do faryzeuszów i uczonych groźba jest ostrzeżeniem również dla ludzi Kościoła. Zazwyczaj skłonni jesteśmy np. rozszerzanie się Ko­ścioła wyjaśniać wyłącznie poświęceniem ludzi. Bez wątpienia skuteczność działa­nia na tym polu jest bardzo często owocem Bożego błogosławieństwa i misyjnego zapału. Nie można jednak wykluczyć istnienia także innych, mniej szlachetnych motywów. Poświęcenie się sprawie Bożej nie powinno rodzić fanatyków. Jezuso­we „biada" zachęca nas do szczerej modlitwy o oczyszczenie myśli i działania.

Z dziejów interpretacji. „Uczeni w Piśmie i faryzeusze podejmują liczne wysiłki w celu pozyskania innych. Już to samo powinno ich uczynić bardziej wrażliwymi na potrzeby pozyskanych. O to bowiem, co przychodzi z trudem, troszczymy się bardziej. Tymczasem te ich osiągnięcia nie czynią ich bardziej życzliwymi w stosunku do pozyskanych. I tutaj Jezus stawia dwa zarzuty. Naj­pierw, że gdy idzie o zbawienie, ich działalność jest bezowocna i potrzebują wiele trudu, aby przekonać choćby jednego człowieka. Po wtóre, że nie dba­ją o tych, których pozyskali. Owszem, są nie tylko niedbałymi, ale zdrajcami. Ujawnia się to w ich złym życiu i gorszących czynach. Kiedy uczeń widzi, że jego nauczyciel jest zły, on sam staje się jeszcze gorszym. Nie zatrzymuje się na poziomie złości nauczyciela, ale go przewyższa pod tym względem" (Jan Chryzostom, Comm. Matt. 73,1).

 

Trzecie "biada" - przeciw nadużyciom w składaniu przysiąg (23, 16-22)

¹⁶Biada wam przewodnicy ślepi, którzy mówicie:
Kto by przysiągł na świątynię, to nic.
Kto by zaś przysiągł na złoto świątyni, jest związany.
¹⁷Niemądrzy i ślepi! Cóż jest ważniejsze?
Złoto czy świątynia, która uświęca złoto?
¹⁸I znowu: Kto by przysiągł na ołtarz, to nic.
Kto by zaś przysiągł na ofiarę, która jest na nim, jest związany.
¹⁹Ślepi^a, cóż jest ważniejsze: ofiara czy ołtarz, który uświęca ofiarę?
²⁰Ten, kto przysięga na ołtarz, przysięga na niego i wszystko, co jest na nim.
²¹A kto przysięga na przybytek, przysięga na niego i na Tego, który w nim mieszka.
²²Kto przysięga na niebo, przysięga na tron Boży i Tego, kto na nim zasiada.

------------------------------------------------------------------------------------------

^a) Liczne rękopisy (B, C, W, f¹³, sy^{p. h}, co) dodają mōroi kai (niemądrzy i) przed tyfloi (ślepi) prawdopodobnie z powodu upodobnienia do w. 17. Nie widać natomiast powodu, dla którego lekcja dłuższa miałaby być skracana (por. TINT, 61).

I. Zagadnienia literacko-historyczne

Także trzecie „biada" nie posiada paraleli w Ewangelii Łukasza. Prawdopo­dobnie jest to konstrukcja Mateuszowa na podstawie otrzymanej tradycji. Trzeba zauważyć, że po r. 70 nie było już świątyni, złota świątyni ani ołtarza, aby można było przysięgać na te przedmioty.
Trzecie „biada" różni się także od poprzednich tym, że brak jest dotychcza­sowego zwrotu: Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy. Zamiast tego pojawia się apostrofa: przewodnicy ślepi, a następnie chiastycznie zbudowany wy­kład na temat przysięgi (przysięga na świątynię: ww. 16-17; przysięga na ołtarz: 18-19; podsumowanie - przysięga na ołtarz i świątynię: ww. 20-21; przysięga na niebo: w. 22). Wykład składa się trzech części. Początkowe dwie (ww. 16-17; 18-19) tworzą doskonały paralelizm, w którym przytacza się słowa przeciwni­ków (ww. 16. 18), po czym retoryczne pytania ukazują absurdalność cytowanego twierdzenia (ww. 17. 19). Część trzecia (ww. 20-22) ma charakter triady, która wraz z pierwszymi dwiema częściami tworzy wyraźny chiazm (świątynia - ołtarz - ołtarz - świątynia). Werset 22 wprowadza nową parę: niebo jako tron Boga oraz Boga samego, który na nim zasiada. Ta nowość jest jednak zapowiedziana w w. 21, gdzie mowa o świątyni i Tym, kto ją zamieszkuje.

II. Egzegeza

16. Określenie przewodnicy ślepi (por. 15, 14) odnosi się do uczonych w Pi­śmie i faryzeuszy, wskazując na jakość ich nauczania. Jest to nauczanie kazuistyczne, czego przykłady pojawią się niebawem. Jako fałszywi nauczyciele przy­czyniają się do trzymania ludzi w błędzie i ślepocie, nazywając siebie i ogłaszając z niemałą dozą pychy przewodnikami ślepych (por. Rz 2, 19).
Stwierdzenia, które ewangelista wkłada w usta owych ślepych przewodni­ków, nawiązują do ówczesnych debat na temat dopuszczalności, godziwości i ważności przysięgi. A odbywała się ona w kontekście znacznej „inflacji" przy­siąg. Przysięgano wówczas na Jerozolimę, Świątynię i tym podobne. Począt­kowo przez taką przysięgę starano się nie dopuścić do zniewagi imienia Boga. Formuły takie można byłoby nawet uważać za pożyteczne, ponieważ oddala­ły konieczność wymawiania imienia Bożego dla poświadczenia prawdy. Póź­niej stały się bardzo częstym zwyczajem. Choć zdaniem rabinów nie zawsze poprawne, były często stosowane i przyjmowane jako formuły przysiąg.

Przy­sięgano na ogień na ołtarzu, na drewno, który go podtrzymywało, oczywiście na ołtarz i jego części, na świątynię i tym podobne. Najczęściej przysięgano w sprawach handlowych. Wytworzył się cały system kazuistyki, w którym przy­sięgano nie na Jahwe ani na Jego imię, ale na święte przedmioty. Rabini starali się uporządkować formuły przysięgi i ograniczyć ich chaotyczny rozrost oraz przeróżne nadużycia. Byli bowiem tacy, którzy przysięgali, unikając imienia Jahwe, a następnie twierdzili, że nie są związani taką przysięgą, ponieważ nie przysięgali na Jahwe.
Kto by przysiągł na świątynię, to nic. Kto by zaś przysiągł na złoto świątyni, jest związany. Nie jest jasne, o jakie złoto tutaj idzie. Można przypuszczać, że idzie o złoto skarbca, złoto sprzętów świątynnych albo złotą tablicę u wejścia do świą­tyni, albo o wszystkie te przedmioty ogólnie.

17-19. Wyrażenie niemądry zdaje się sprzeciwiać słowom Jezusa z 5, 22 (tam nazwanie kogoś niemądrym, głupcem zostało przez Niego potępione). Wyjaśnić to można w ten sposób, że albo zakaz z 5, 22 nie pochodzi od Jezusa, Mesjasza i Syna Bożego, albo że 5, 22 ma na uwadze jedynie „braci", którzy nie zasługują na takie określenie (brat). Jedno i drugie wyjaśnienie nie jest w pełni przekonu­jące. Z tego powodu wypada rozumieć 5, 22 jako wyrażenie hiperboliczne, które nie odnosi się do wszystkich przypadków, albo też że nakaz ten może być uchylony czymś bardzo ważnym.
Za pomocą dwóch retorycznych pytań Jezus wskazuje na nierozsądek uczo­nych w Piśmie i faryzeuszów. Świątynia i ołtarz są niewątpliwie ważniejsze niż złoto świątynne albo ofiara spoczywająca na ołtarzu. Punkt ciężkości wypowie­dzi spoczywa na odrzuceniu podziału na przysięgi wiążące i niewiążące. Byłoby to czymś różnym od Jezusowego nauczania w 5, 33-37. To, co charakterystyczne dla Jezusa, a mianowicie wiarygodność każdego słowa, nie pojawia się w tym miejscu wyraźnie.

20-22. Werset 20. wyprowadza logiczny wniosek. Wszystkie przysięgi są wią­żące, nawet te, w których umyślnie opuszcza się imię Boga. Ale co wtedy z zale­ceniem w Kazaniu na Górze, wzywającym do niestosowania przysiąg w ogóle (5, 33-37)? Słyszymy tam, że słowo „tak" lub „nie" powinno być tak wiarygodne, by wszelkie inne zabezpieczenia prawdziwości zupełnie nie były potrzebne.
Przypuszczenie, że wypowiedzi ww. 20-22 są aprobatą przysięgi, nie jest jed­nak słuszne. Otóż przysięga na złoto dotyczy nie tylko świątyni, w której się ono znajduje, ale także Boga, który według przekonania Izraelitów mieszka w świą­tyni. To właśnie stwierdzenie z w. 21, że każda przysięga dotyczy samego Boga, stanowi podstawę zakazu 5, 33-37. Przysięga jest niestosowna nie dlatego, że Bóg nie ma żadnego związku z przysięga, ale dlatego że przysięga odwołuje się i usiłuje wiązać samego Boga. Przysięga nadużywa imienia Bożego. Dlatego wg 5, 34 w ogóle nie należy przysięgać. Wersety 21-22 podkreślają związek świątyni i nieba z Bogiem. Świątynia i niebo stanowią dla Boga mieszkanie i tron (por. 1 Krl 8,13; Ps 26,8; Iz 66,1; Mt 5,34). Każda zatem przysięga jest przywołaniem Boga na świadectwo i aktem kultu. Jezus stwierdza, że rozróżnienie faryzeuszów pomiędzy ważną a nieważną przysięgą jest fałszywe - każda bowiem przysięga implikuje samego Boga.
Jezus nie wykazuje zainteresowania finezyjnymi rozróżnieniami pomiędzy ważną a nieważną przysięgą, ponieważ sądzi, że można ich unikać, mówiąc prawdę (Garland, Intention, 136). Faryzeusze i uczeni zostają w tej wypowiedzi przedstawieni jako fałszywi nauczyciele. Nie można więc sądzić, że są oni oskar­żani przez Jezusa z tego powodu, iż za sprawą kazuistyki usiłują uchylić się od zobowiązań przysięgi. Różnica między Jezusem a uczonymi polega na tym, że Je­zus całkowicie odrzuca przysięgi, podczas gdy nauczyciele żydowscy przywiązują znaczenie jedynie do poprawnej formuły przysięgi (w Ned. 1,3 przykładowo Jero­zolima, świątynia, ołtarz były wyraźnie wymienione jako niewiążące przysięgi).

III. Aspekt kerygmatyczny

Bóg jest tajemnicą. Zapominają o tym niekiedy ci, którym się zdaje, że wie­dzą wszystko albo prawie wszystko o Bogu, podobnie jak zapominali owi fary­zeusze i uczeni, którzy zapewniali, że przysięga na świątynię nie ma znaczenia u Boga, podczas gdy przysięga na złoto świątynne - przeciwnie. W takim myśle­niu ujawnia się gnoza, znamienny rys ludzkiego myślenia, który ludzkiemu po­znaniu przypisuje wyłączność w dojściu do Boga. Błąd wszelkiej gnozy wyraża się w przekonaniu, że prawdziwa i najdoskonalsza religia polega na poznaniu Boga i Jego tajemnic. Różne jej odmiany obiecują poznanie Bożych tajemnic, a przez nie - zjednoczenie się z Bogiem. Znajomość tysięcy szczegółów „głębo­kich" prawd o Bogu ma uczynić człowieka religijnym i zjednoczonym z Bogiem. A tymczasem Jezus głosił, że prawdziwa religia polega na miłości Boga i bliźnie­go. Kiedy więc spotkamy nauczycieli utrzymujących, że wiedzą o Bogu wszystko, możemy być pewni, że są to nauczyciele fałszywi.

Z dziejów interpretacji. Według przedstawicieli interpretacji duchowej, świą­tynia wyobraża Pismo, podczas gdy ołtarzem jest serce. Przysięga na świątynię i ołtarz jest przysięgą na pełne rozumienie Pisma oraz szczere serce.
Orygenes objaśnia: „Przez przysięgę należy rozumieć świadectwo Pisma, które się przytacza na potwierdzenie wypowiadanych stów, aby wszelkie Pismo natchnione przez Boga było świątynią chwały Boga, a jego znaczenie - złotem. Powinniśmy prze­to na potwierdzenie wszystkich słów, które wypowiadamy w nauczaniu, przywoły­wać znaczenie Pisma... Pomyśl ponadto, czy na podstawie analogii świątyni i złota świątyni nie powinniśmy rozumieć także ołtarza i ofiary złożonej na ołtarzu. Otóż ołtarzem uświęcającym ofiarę na nim złożoną jest serce człowieka jako rozumne principium natury ludzkiej. Darami ofiarnymi złożonymi na ołtarzu jest to wszystko, co się kładzie na sercu. Przykładowo, jeśli postanawiasz się modlić, składasz ofiarę modlitwy w twoim sercu jakby na ołtarzu, aby przedstawić twe modlitwy Bogu...
Złoto znajdujące się poza świątynią nie jest uświęcone. Już raczej złoto, które jest w świątyni stanowi miarę dla tego, co jest na zewnątrz. Podobnie też znaczenie, które znajduje się poza Pismem, nie jest święte, ale to, które jest zawarte w Pismach. Je­dynie ten sens Pisma jest uświęcony, który może być dostrzeżony w samej świątyni, tzn. w całym Piśmie. Świątynia, czyli Pismo zawiera czcigodny i wielki sens, który jest tak cenny, jak poświęcone złoto. Dlatego nie powinniśmy przysięgać na nasz własny umysł dla potwierdzenia naszego przekonania, jak gdybyśmy to my właśnie tworzyli świadectwo mogące rozstrzygnąć kwestię prawdy. Zbadajmy jednak bliżej analogię świątyni, złota i ołtarza. Ołtarz jest miejscem, gdzie składana jest przysię­ga. Ołtarzem jest tutaj serce człowieka. To, co dokonuje się w sercu, dokonuje się we wnętrzu człowieka. Przysięgi i ofiary składane na ołtarzu - to przysięgi i ofiary skła­dane w ludzkim sercu. Kiedy zaczynasz się modlić, kładziesz postanowienie twojej modlitwy na twym sercu, zupełnie jak na ołtarzu, ofiarując modlitwę Bogu...
W ten sposób serce człowieka dokonuje czcigodnej przysięgi. Z serca, to jest z ołtarza, dar ofiarowany jest Bogu. Dlatego nie jest możliwe, aby ofiara czło­wieka była bardziej czcigodna niż jego serce, od którego wysłana została ofiara. Ślepcem jest człowiek, który sądzi, że jego własne jałmużny, jego własne posty, jego psalmy i modlitwy same z siebie są wartościowe i wielkie. Ślepcem jest rów­nież ten, kto je wychwala, a nie zastanawia się, z jakiego serca płyną ofiarowane jałmużny, psalmy modlitwy i posty" (Orygenes, Comm. Matt. 18).

Czwarte „biada” - przeciw obłudnej praktyce dziesięciny (23, 23-24)

²³Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy,
bo dajecie dziesięcinę z mięty, kopru i kminku,
a pomijacie to, co ważniejsze w Prawie:
sprawiedliwość, miłosierdzie i wierność.
To zaś^a należało czynić, a tamtego nie pomijać.
²⁴Przewodnicy ślepi,
którzy przecedzacie komara, a połykacie wielbłąda.

------------------------------------------------------------------------------------------

^a) Partykuła de nie występuje w takich rękopisach jak א, D, Γ, Θ, f^{1 13}, lat, sa^ms. Pojawia się natomiast w B, C, K, L, W, D, sy, sa^mss. Niektórzy wydawcy podają omawianą partykułę w nawiasie.

 

I. Zagadnienia literacko-historyczne

Czwarte „biada" (ww. 23-24) znajduje paralelę w Łk 11, 42. Rekonstrukcja tekstu Q jest jednak niełatwa. Prawdopodobnie należy przyjąć istnienie dwóch wariantów tradycji Q (Q^Mt i Q^Łk). W części początkowej wersja Łukasza pra­wie dosłownie odpowiada tekstowi z pierwszej Ewangelii, z wyjątkiem drugiego i trzeciego przedmiotu dziesięciny. W miejsce Mateuszowego kopru (to anēthon) Łukasz podaje rutę (to pēganon), zaś zamiast kminku (to kyminon) Łukasz ma wszelkie zioło (pan lachanon). Z innych różnic należy wspomnieć, że Łukasz kar­ci zapomnienie sprawiedliwości i miłości Boga; Mateusz - sprawiedliwości, mi­łosierdzia i wiary.
U Łukasza podkreśla się oddawanie dziesięciny, niewymaganej przez Prawo w celu okazania pobożności (Manson, Sayings, 236). Akcent położony byłby zatem na obłudę. U Mateusza jest nieco inaczej. Pierwszy ewangelista stawia za­rzut faryzeuszom, iż wyolbrzymiają drobne zobowiązania, a pomijają to, co ważniejsze w Prawie. Obydwaj ewangeliści zgadzają się prawie dokładnie w przekaza­niu logionu: „To należy czynić i tamtego nie pomijać". Ta wypowiedź nie należy do gatunku wypowiedzi „biada" i stanowi według powszechnego przekonania dodatek. Werset 24. nie ma paraleli u Łukasza.
Za Jezusowym pochodzeniem wypowiedzi przemawia podkreślanie prawa moralnego, a także dystans do przepisów dotyczących dziesięciny. Zwraca się uwagę na fakt przynależności Jezusa do tej warstwy społeczeństwa palestyńskie­go, dla której dziesięcina była sporym obciążeniem (Luz III, 330).

 

II. Egzegeza

23. Po raz trzeci rozbrzmiewa „biada" dla uczonych w Piśmie i faryzeuszy, którzy przykładają wielką wagę do drobnych przepisów odnoszących się do dzie­sięciny, natomiast lekceważą i pomijają fundamentalne przykazania Boże. Za­rzut odnosi się zatem do niewłaściwego, fałszywego objaśniania przepisów Tory przez tych, którzy czuli się do tego wyjaśniania powołani. W czasach Jezusa - o czym świadczy Miszna - uregulowania dotyczące dziesięcin wykraczały swym uściślaniem daleko poza biblijne nakazy (Kpł 27, 30; Pwt 14, 22n). Te ostatnie zobowiązywały do dziesięciny jedynie z plonów ziemi i owoców. Zgodnie z Miszną natomiast wszystko, co zostało na ziemi zbudowane lub zebrane, podlegało dziesięcinie, w tym także ziele takie jak koper (Maas. 4, 5) albo kminek (Dem. 2,1). Zaostrzenie w stosunku do biblijnych zaleceń wyrażało się także w tym, że do dziesięciny kapłańskiej i lewickiej (Lb 18, 21-32; por. Ne 10, 37-39) do­dano tzw. drugą dziesięcinę, którą należało przekazać z okazji pielgrzymki do Jerozolimy (Pwt 14, 22-27), oraz dwukrotną w ciągu okresu siedmiu lat (szabatowego) dziesięcinę dla ubogich (Pwt 14, 28n; 26, 12n). Dziesięcina służyła utrzymaniu kapłanów i lewitów, a także była źródłem utrzymania samej Świąty­ni. Również faryzeusze uznawali ważność przykazania o dziesięcinie, jakkolwiek reprezentowali w tym względzie stanowisko umiarkowane, a w każdym razie nie maksymalistyczne. Dziesięciny stanowiły znaczne obciążenie dla ubogiej ludno­ści, tak iż dla wielu wypełnienie obowiązku było niekiedy niemożliwe, nawet jeśli obowiązek ten uznawano.
Przepisom o dziesięcinie Jezus przeciwstawia ta barytera tou nomou (ważniejsze w Prawie): sprawiedliwość, miłosierdzie i wierność. Faryzeusze i uczeni nie rozróżniają pomiędzy tym, co ważne, a tym, co mniej ważne w Prawie. W konse­kwencji, dziesięcinę z kminku i mięty stawiają na równi z najważniejszymi przy­kazaniami w Prawie. Najważniejsze przykazania zostały sformułowane na pod­stawie wypowiedzi proroków. Są to: krisis odpowiadające biblijnemu mišpāt, co oznacza sprawiedliwy osąd, przyznanie każdemu tego, co mu się słusznie należy (u Mateusza tylko w tym miejscu), eleos (miłosierdzie) pojawiające się u Mate­usza dwukrotnie w cytacie z Oz 6,6 (9,13; 12,7) oznacza czyny miłości wyliczone m.in. w opisie sądu ostatecznego (25, 35-39. 42-44) i jest podstawowym wymogiem stawianym uczniom Jezusa (5, 7; 6, 12), a w szczególności zwierzch­nikom kościelnym (por. 18, 33);pistis (wiara) w Ewangelii Mateusza nie oznacza wiary w Jezusa lub też wiary wyrażającej się w czynach miłości, ale zgodnie z bi­blijną tradycją oznacza wierność (por. Ha 2,4; Syr 1,27; 15,15) (Luz III, 332n). Wiara jest podstawową cechą tych, którzy wchodzą do królestwa, a zarazem jest tym, czego brak w Izraelu (por. 8,10; 15,28; 21,21). Ten właśnie brak wiary jest powodem odrzucenia Izraela (21,32; 27,32). Wszystkie trzy razem wskazują na najważniejsze przykazanie wg Mateusza, tj. miłość (22,34-40).

Wypowiedź kończy się uwagą, że to należy czynić i tamtego nie pomijać. Pojawia się ona także u Łukasza. Najprawdopodobniej pochodzi z wcześniejszej tradycji. Ta ostatnia uwaga, która nie występuje wprost przeciwko przepisom dotyczącym dziesięciny, wskazuje, że ewangelista nie jest im przeciwny. Czwarte „biada" jest więc nie tyle oskarżeniem legalizmu faryzeuszów, ile raczej odrzuce­niem takiego objaśniania przez nich Prawa, które przecedzało komara, a połyka­ło wielbłąda. Można byłoby parafrazować następująco: Zachowujcie swe szcze­gółowe i drobne przepisy, skoro się wam to podoba, ale nie lekceważcie z tego powodu rzeczy, które są naprawdę ważne.

24. Przejawem owej polemiki jest przysłowiowo brzmiąca hiperbola o przecedzaniu komara i połykaniu wielbłąda. Powiedzenie jest zrozumiałe w kon­tekście ówczesnego przecedzania np. wina przez odpowiednie sito lub płótno, w celu usunięcia wszelkich zanieczyszczeń, także drobnych insektów (StrBill I, 934). Dla Żydów było to szczególnie ważne, ponieważ owady uznawano za nie­czyste (Kpł 11, 41) (według R. Meira pobożny Żyd wylewa wino wraz z muchą, średnio pobożny wyrzuca muchę, a źli wypijają wino razem z muchą; zob. Git. 90a). Wielbłąd jest jednym z największych zwierząt i do tego nieczystym. Zarzut brzmi: uczeni w Piśmie i faryzeusze z łatwością przełykają tak wielkie zwierzę, dokładając wszelkich starań, aby nie połknąć owada. Zastosowany obraz jest ironiczną hiperbolą, ale łatwo zapada w pamięć, a ponadto ośmiesza uczonych i faryzeuszów. Takich ludzi ewangelista nazywa ślepymi przewodnikami.

III. Aspekt kerygmatyczny

Dziesięcina jak post. W czasach Jezusa przywiązywano dużą wagę do dziesię­ciny. W konsekwencji, podobnie jak praktyka postu, tak i praktyka dziesięciny była nierzadko przedmiotem ostentacji. Podobnie jak post stawała się celem sa­mym w sobie. Uczniowie Jezusa dobrze czynią, oddając dziesięcinę (To należało czynić i tamtego nie pomijać). Nie powinni jednak ulegać iluzji, że dziesięcina lub inne tego rodzaju sprawy rozstrzygają o wierności Bogu.

Z dziejów interpretacji. „Nie tylko wśród Żydów, ale także pośród nas można spotkać ludzi dopuszczających się podobnych grzechów. Oni to właśnie połyka­ją wielbłąda. Tacy ludzie najczęściej okazują swoją religijność w drobnostkach. Słusznie nazwani są obłudnikami, ponieważ starają się objawiać własną poboż­ność przed ludźmi, a nie starają się o taką, która znajduje uznanie u Boga. Ale trzeba nam oddalać od siebie postawę wspomnianych uczonych i faryzeuszów, aby groźba, która odnosiła się do nich, nas także nie dotknęła. Uczeni owi nie dostrzegali ani nie uznawali w Pismach niczego ważnego oprócz dosłownego sensu rozumianego legalistycznie. Zarazem pogardzają tymi, którzy starają się spoglądać w głębię Boga. Otóż mięta, koper i kminek to tylko dodatki do posiłku, ale nie sam posiłek. Tym, co konieczne w nawróceniu, dzięki któremu dostępu­jemy zbawienia duszy, jest miłość i wiara, w przeciwieństwie do wspomnianych legalizmów, które są bardziej jakby przyprawami i ziołami. Nie dzieje się dobrze, kiedy cała uwaga zwraca się ku drobnostkom. Niewłaściwą jest rzeczą traktować drobne cząsteczki, jak gdyby były całością. Kiedy nie ofiarujemy Bogu tego, co jest niezbędne dla Jego chwały, błądzimy" (Orygenes, Comm. Matt. 19-20).

Piąte „biada" - przeciw fałszywej zewnętrzności (23, 25-26)

²⁵Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy,
bo oczyszczacie zewnętrzną stronę kubka i misy,
a wnętrze pełne jest zdzierstwa i niepowściągliwości^a.
²⁶Faryzeuszu ślepy, oczyść najpierw wnętrze kubka^b,
aby jego^c zewnętrzna strona stała się czysta.

^{------------------------------------------------------------------------------------------
a}) Nieliczne rękopisy (C, K, Γ) podają adikias (niesprawiedliwości);, W (sy^h) ma akrasias adikias (bezprawnej samopobłażliwości). Σ, lat, sys^c, co podają akatharsias (nieczystości), zaś M - pleonaksias (chciwości). Większość rękopisów wskazuje na akrasias (samopobłażliwość, niepowściągliwość).
^b) Liczne rękopisy (א, B, C, L, W, f¹³, lat, sy^{p, h}) dodają kai tēs paropsidos (i misy) prawdopodobnie pod wpływem po­przedniego wersetu. Pomijają: D, Θ, f¹, sy^s. Pomimo słabej dokumentacji przyjmujemy lekcję krótszą, głównie z powodu l. poj. zaimka autou w następnym wersecie (por. TCGNT, 61).
^c) Wiele rękopisów (א, B², C, L) podaje autōn, nawiązując do wymienionych wcześniej kubka i misy. Za lekcją autou opowiadają się B*, D, Θ, f^{1, 13}, sy^s.

 

I. Zagadnienia literacko-historyczne

Mateuszowe piąte „biada" (ww. 25-26) znajduje swą treściową paralelę w Łk 11,39-40 i najwyraźniej pochodzi z Q opartego na przedwielkanocnej podstawie (Crossan, Jesus, 262). U Łukasza wypowiedź skierowana jest także do faryzeuszów, ale nie w formie groźby „biada". Werset 25. odpowiada Łk 11, 39 z wyjątkiem słowa misa (Mt: tēs paropsidos, Łk: tou pinakos), a także słowa niepowściągliwość (Mt - akrasias, Łk: ponērias). Gdy idzie o w. 26, Mateusz nie posiada słów: „niemądrzy, czyż Stwórca nie uczynił tego, co wewnątrz i tego co zewnątrz". Trudno byłoby rozstrzygnąć, czy znajdowały się one w Q i zostały usunięte przez Mateusza. Poza tym Mateusz zastępu­je Łukaszową frazę: „lecz dajcie na jałmużnę" wypowiedzią: oczyść najpierw to, co we­wnątrz, a także pomija Łukaszowe: „i tak wszystko będzie wam czyste", konkludując: aby i jego zewnętrzna strona stała się czysta. Poza tym u Mateusza zwrot faryzeuszu ślepy odpowiada Łukaszowemu „niemądrzy" i należy przypisać go redakcji ewangelisty.
Łukasz okazuje zainteresowanie sytuacją społeczną, co zdaje się wskazywać na wtórny charakter jego wypowiedzi. Oznacza to, że Mateuszowa wersja jest wcześniejsza (por. Gnilka II, 283n). Takie rozumienie potwierdzone jest poprzez mało symetryczny w. 25. Przeciwstawieniem dla wypowiedzi z w. 25: oczyszczacie zewnętrzną stronę kubka i misy... nie jest: ale wnętrza nie oczyszczacie, lecz: wnętrze pełne jest... W sposób oczywisty tekst został poprawiony w przekazie Łukaszowym. Werset 26. prawdopodobnie został dodany. Wypowiedź „biada" harmonizuje z etycznym podkreślaniem znaczenia czystości, natomiast rozróż­nianie pomiędzy zewnętrzną i wewnętrzną stroną naczynia pochodzi prawdopo­dobnie z okresu późniejszego (Luz III, 336).

II. Egzegeza

25. Wypowiedź o czystości kubka i misy może być rozumiana dosłownie albo metaforycznie, albo też częściowo dosłownie, a częściowo metaforycznie.
Za rozumieniem metaforycznym, tzn. takim, w którym uczeni i faryzeusze pojmowani są jako kubki i misy, przemawia w szczególności następny w. 26: Faryzeuszu ślepy, oczyść najpierw wnętrze kubka, aby jego zewnętrzna strona stała się czysta. Wydaje się, że tutaj nie mówi się o naczyniach, ale o ludziach, którzy na zewnątrz są czyści (= pozory prawości), ale wewnątrz takimi nie są. Wypo­wiedź jest zatem metaforyczna. W znaczeniu dosłownym trudno uznać wypo­wiedź za zupełnie sensowną, jako że oczyszczenie wnętrza kubka nie powoduje automatycznie oczyszczenia jego zewnętrznej strony. Wypowiedź może nato­miast odnosić się do wnętrza, czyli serca człowieka.
Takie objaśnienie, tj. objaśnienie metaforyczne, doskonale harmonizuje z ca­łym nauczaniem Jezusa. W Kazaniu na Górze kieruje się On przeciwko korze­niom zła, które mieszczą się we wnętrzu i sercu człowieka (antytezy; zob. także 6, 22-23). Podobna idea pojawia się również w 15, 11 (por. 15, 18-20; także 7, 17-18). Jezus stwierdza tam, że to, co pochodzi z serca, zanieczyszcza człowie­ka. Jest więc rzeczą naturalną, aby ww. 25-26 rozumieć w ten sposób, że jeśli ktoś oczyści wnętrze swego życia, to w konsekwencji i zewnętrzna strona stanie się czystą. Za metaforyczną interpretacją w. 26 przemawia także trudność wy­jaśnienia, w jaki sposób treść harpagē (zdzierstwo) i akrasia (niepowściągliwość, samopobłażliwość) można byłoby odnieść dosłownie do czystości naczyń. Są to bowiem wady, które wypełniają i zanieczyszczają serce człowieka, nie zaś kubki i misy. Wreszcie, nieobecność słowa misa (paropsis) w w. 26 zdaje się wskazy­wać, że oczyszczenie naczyń ma tu drugorzędne znaczenie (por. Garland, Intention, 141-150).
Nie brak jednak uzasadnienia dla interpretacji dosłownej. Użycie l. mn. pełne są (gemousin) w w. 25 wyraźnie zakłada, że podmiotem jest kubek i misa. Brak jest jakiejkolwiek gramatycznej wskazówki ze strony tekstu, że Mateusz od­nosi czasownik gemousin (pełne są) do czegoś poza naczyniami. Tekst w swym brzmieniu nie mówi o tym, czym są uczeni i faryzeusze, ale co czynią. Oczyszcza­ją oni zewnętrzną stronę kubka, podczas gdy najpierw powinni oczyścić stronę wewnętrzną. Dlaczego tak? Otóż szkoła Hillela uważała, że strona wewnętrzna jest istotnie ważna, zaś strona zewnętrzna jest zawsze nieczysta. Tak więc z per­spektywy Hillela zewnętrzna strona nie może uczynić nieczystą strony wewnętrz­nej. Szkoła Szammaja natomiast twierdziła, że strona zewnętrzna i wewnętrzna są jednakowej ważności. Z punktu widzenia Hillela w. 26 jest oczywisty. Tak więc ww. 25-26 krytycznie odnosiłyby się do praktyki Szammaja.
Przyjmując, że wypowiedź została wzięta z tradycji zasadniczo niezmienio­nej, odpowiedź na pytanie, co jest ważne - wewnętrzna czy zewnętrzna strona, czy obydwie - zdaje się potwierdzać opinię Hillela. Wewnętrzna jest ważniejsza. Zarazem jednak od razu zainteresowanie zmierza w kierunku moralnym. Na­czynia wypełnione są jedzeniem zdobytym nieuczciwie i spożywanym w sposób nieumiarkowany. A w takiej sytuacji rytualne oczyszczanie na niewiele się zda. Jest to więc zwrócenie się przeciwko faryzeuszom, którzy tak bardzo są wrażliwi na drobiazgowe kwestie dotyczące czystości rytualnej, okazując równocześnie brak zainteresowania czystością moralną. Pomijają oni podstawowe przykazanie Prawa Mojżeszowego, a mianowicie prawo miłości bliźniego. Naczynia mogą być rytualnie czyste, ale ich zawartość, pokarm i napój, moralnie nieczyste, po­nieważ są osiągane niesprawiedliwie i niepowściągliwie.

Wypowiedź sprowadza drobiazgowość obmyć kubków i naczyń do absurdu.
Naczynia są nieczyste, ponieważ pełne zdzierstwa (harpagē) i niepowściągliwości (akrasia). Oznacza to, że kubek lub misa są nieczyste, jeśli zawierają zrabowa­ne ubogim dobro, a także jeśli jego właściciel nie potrafi zapanować nad swymi upodobaniami i pragnieniami. Tak więc w. 25c (a jego wnętrze jest pełne zdzierstwa...) zawiera w stosunku do w. 25b (Bo dbacie o czystość zewnętrzną...) niespo­dziewany zwrot ku nowemu, etycznemu rozumieniu czystości. Problem nie tkwi w oczyszczaniu naczyń, lecz w tym, w jaki sposób te naczynia napełniamy. Tra­dycja biblijna i judaistyczna zawsze utrzymywała, że rytualna czystość ma swój komponent etyczny i że Izraelici są w większym stopniu nieczyści w wyniku nie-zachowywania przymierza niż wskutek niezachowania czystości rytualnej (por. błogosławieństwo dla ludzi czystego serca, którzy Boga będą oglądać: 5, 8).
Ostatecznie więc interpretacja metaforyczna nie jest zupełnie niepoprawna (Garland, Intention, 148nn). Wypowiedź z w. 25 może być rozumiana częściowo dosłownie, częściowo metaforycznie. Na pierwszy rzut oka mowa jest o nieczy­stości naczyń, ale myśl natychmiast podąża ku fundamentalnej nieczystości, tj. ku wymiarom etyczno-społecznym.
Tak więc piąte „biada" kieruje się przeciwko uczonym i faryzeuszom jako fał­szywym nauczycielom. Jako przewodnicy ludu Bożego są oni ślepi. Nie ukazali jasno woli Bożej. Zapomnieli o pierwszym przykazaniu i wyprowadzili pierw­szorzędne przykazanie z drugorzędnych przepisów. Skoncentrowali się na we­wnętrznych i zewnętrznych częściach naczyń i to, co drugorzędne, uznali za pierwszorzędne. Jeszcze raz uczeni i faryzeusze zawiedli jako przewodnicy w ro­zumieniu Prawa.

26. Wypowiedź zamyka się apelem do faryzeusza, dla którego najwidoczniej istnieje szansa nawrócenia, aby oczyścił wnętrze kubka. Zgodnie z tym, co po­wiedziano wcześniej, idzie o rzeczywistą czystość, a mianowicie czystość serca i działania. Podkreślenie najpierw wskazuje, że Mateusz uwypukla pierwszeń­stwo czystości moralnej, ale zarazem nie odrzuca po prostu czystości rytualnej.
W powyższych słowach wypowiedzi uwidacznia się pewne napięcie, które istniało w ówczesnym judaizmie. Z jednej strony wymóg czystości rytualnej był coraz bardziej podkreślany. W czasach Jezusa przepisy o czystości tego rodzaju podkreślali kapłani i esseńczycy, a także faryzeusze, którzy starali się rozszerzyć przepisy dotyczące czystości na całą ziemię Izraela. Po drugiej stronie pojawiała się tendencja odchodzenia od przepisów czystości rytualnej, zwłaszcza w krę­gach diaspory. Niektórzy nauczyciele, jak Johanan ben Zakkai, który nie należał do faryzeuszy, głosili, że zmarły człowiek nie zanieczyszcza, zaś woda nie oczysz­cza. Sam jednak zachowuje przepisy dotyczące czystości jako „przykazanie Kró­la królów" (StrBill I, 719). Po tej stronie można byłoby umiejscowić nauczanie Jezusa i Jego zwolenników oraz przekonanie zwyczajnego ludu, który nie zaprze­czał różnicy między tym, co czyste a tym, co nieczyste, ale dla nich ani rytualna nieczystość nie oddala od Boga, ani rytualne oczyszczenie nie przybliża.

III. Aspekt kerygmatyczny

Czystość wewnętrzna i zewnętrzna poprawność. Piąte (tak jak i szóste) „biada" koncentruje się na nieumiejętności dokonania rozróżnienia pomiędzy tym, co wewnętrzne a tym, co zewnętrzne, potępiając tę niezdolność. Jezus nie wdaje się w bardzo popularne wówczas debaty na temat zewnętrznych i wewnętrznych części naczyń, ale posługuje się tymi obrazami dla objaśnienia kwestii daleko ważniejszych, bo odnoszących się do moralnej strony człowieka. Zasada przed­łożona w w. 26 harmonizuje z wcześniejszymi wypowiedziami (15, 11. 18-20) i czyni bezużyteczną całą argumentację rabinacką. Niezrozumienie tej zasady stoi u podstaw zarzucanej im hipokryzji.

Z dziejów interpretacji. „Jeśli jest rzeczą właściwą dopatrywać się w wypo­wiedziach Ewangelii znaczenia moralnego... to należy powiedzieć, że istnieje pewien rodzaj duchowego pokarmu i duchowego napoju, które przyjmujemy, kiedy czytamy Pisma. Bo rzeczywiście język, którym przyjmujemy duchowy napój oraz biblijne opowiadania, którymi się karmimy, stanowią dla tego po­karmu i napoju misę i kubek. Dlatego napominani jesteśmy, aby nie przykła­dać tak wielkiego starania do strony zewnętrznej. Jesteśmy napominani, aby nasze serca mogły wypełniać się czystym rozumieniem, a nie przyozdabiać się jedynie pięknym stylem i gramatyką. Wszak królestwo Boże nie polega na słowach, ale przejawia się w mocy. Ktokolwiek zatem bardziej stara się swoją wy­powiedź przedłożyć w pięknych słowach niż napełnić ją zbawienną nauką, ten dokonuje oczyszczenia jedynie strony zewnętrznej, a wnętrze wypełnione jest próżnością...
Możemy więc powiedzieć, że słowa Prawa i Proroków są kubkami ducho­wego napoju dla duszy oraz misą pożywnego pokarmu. Uczeni i faryzeusze są pilni w zajmowaniu się zewnętrznym, dosłownym znaczeniem owych prorockich kubków i mis oraz w ukazywaniu, jak bardzo owe naczynia są czyste i święte... Uczniowie Chrystusa starają się oczyścić i uświęcić wnętrze, czyli znaczenie duchowe za pomocą wiedzy oraz wiarygodnego wyjaśnienia, tak aby mogli spo­żywać i pić Prawo i Proroków, których wnętrze zostało oczyszczone, pragnąc usłyszeć i zrozumieć wnętrze, tj. znaczenie mistyczne, przechodząc ponad do­słownym znaczeniem słów" (Orygenes, Comm. Matt. 22-23).

Szóste „biada" - przeciw obłudzie i przewrotności (23, 27-28)

²¹ Biada wam uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy,
bo podobni jesteście grobom pobielanym,
które na zewnątrz wydają się piękne,
wewnątrz pełne są kości zmarłych i wszelkiego plugastwa.
²²Tak i wy na zewnątrz wydajecie się ludziom sprawiedliwi,
wewnątrz pełni jesteście obłudy i nieprawości.

I. Zagadnienia literacko-historyczne

Metafora ulega zmianie, przedmiot wypowiedzi pozostaje ten sam. Szóste „biada" obejmuje dwa paralelnie kontrastowe stwierdzenia dotyczące tego, co na zewnątrz i wewnątrz. Wychodzi od podobieństwa grobów do uczonych w Piśmie i faryzeuszy. Dla w. 28 brak jest synoptycznej paraleli, w. 27 natomiast częścio­wą paralelę posiada w Łk 11, 44. U Łukasza mowa jest jednak o nierozpozna-walności grobów, u Mateusza o ich zewnętrznym wyglądzie. Przyjmuje się prze­ważnie, że Łk 11, 44 pochodzi z tradycji, najprawdopodobniej z Q (Paciorek, Q - Ewangelia Galilejska, 309). Mateusz przeredagował logion, kładąc nacisk na hipokryzję, tj. na pozorowanie czegoś, czego w rzeczywistości nie ma. Werset 28. ma kilka specyficznych cech Mateuszowego języka i w swym kształcie praw­dopodobnie wywodzi się od ewangelisty. Natomiast w. 27 wykazuje istnienie hapaxlegomena (np. paromoiadzō hōraios, koniaō). To wskazywałoby na przedmateuszowe istnienie kontrastu między pięknym wyglądem grobów a ich wnętrzem pełnym nieczystości.

II. Egzegeza

27. W czasach Jezusa zmarłego człowieka owijano w płótna i składano do grobu wykutego w skale lub po prostu w dostępnej pieczarze. Po upływie roku zbierano kości do kosza lub innego pojemnika i składano w tzw. domach dla kości, na polach lub w pieczarach. Miejsca złożenia kości były oznaczane wap­nem dla łatwego ich rozpoznania. Bielenie ponawiane było corocznie po upływie okresu deszczu (15 Adar). W niniejszym Jezusowym „biada" mamy nawiązanie do tej praktyki.
Obok Mateusza także Łukasz przytacza wypowiedź Jezusa (Łk 11, 44). Punkt widzenia obu ewangelistów jest jednak odmienny. U Łukasza faryzeusze porównani są do grobów niewidzialnych (ta mnēmeia ta adēla), po których lu­dzie nieświadomie stąpają, zaciągając nieczystość rytualną. U Mateusza ci sami faryzeusze i uczeni porównani są do grobów pobielanych (tafois kekoniamenois), które z zewnątrz są piękne, ale wewnątrz pełne wszelkiej brzydoty. Z tekstu Łukasza wynika, że faryzeusze, niby niewidoczne groby, powodują nieczystość u tych, którzy się z nimi stykają. Z tekstu Mateusza natomiast dowiadujemy się, że zewnętrzna strona faryzeuszów i uczonych jest pociągająca, jednak w rzeczy­wistości pokrywa masę nieczystości. Wypowiedź Mateuszowa zdaje się zatem oskarżać faryzeuszów o hipokryzję. Uwaga kieruje się nie ku temu, co faryzeusze i uczeni czynią, ale kim są (paromoiadzete).
Takie jednak rozumienie wypowiedzi nie musi być słuszne (Garland, Intention, 152). Pobielanie nie jest trafnym obrazem obłudy, ponieważ jego celem było przestrzeżenie przechodnia przed przypadkowym zaciągnięciem nieczysto­ści (gdyby przeszedł tamtędy), nie zaś ukrywanie. Jeśli ktoś widział grób pobielany, był w ten sposób ostrzeżony, aby trzymać się od niego z daleka. Gdyby zastosować obraz do faryzeuszy, oznaczałoby to, że należy unikać ich starannie dla uchronienia się od nieczystości.

Prawdopodobnie Mateusz dostosował w. 27 do poprzedniego kontrastu pomiędzy tym, co na zewnątrz (kubka), a tym, co wewnątrz. Dla zrozumienia intencji Mateusza należy się bliżej przyjrzeć występują­cym w wypowiedzi słowom: kekoniamenois oraz hōraioi.
Komentatorzy sugerują, że pobielanie grobów czyniło je piękniejszymi. Trud­no się z tym zgodzić. Rzeczywistym celem pobielania nie było uczynienie ich piękniejszymi, ale poprzez kolor zbliżony do ciał ludzi umarłych miały działać raczej odpychająco. Poza tym, w większości groby były znaczone przytoczonym kamieniem, a wtedy nie były pobielane, ponieważ znak obecności zmarłych był ewidentny i nie powodował wątpliwości u przechodzących. Niemniej zestawie­nie nie było nieznane w czasach Jezusa, a jego istotą był kontrast pomiędzy ze­wnętrznym pięknem i wewnętrzną brzydotą, podobnie jak w w. 27 (por. Historia Achikara, 2, 2). W konsekwencji w w. 27 relacja wybielania grobów do ich pięk­nego wyglądu jest niejasna.
Z tego powodu niektórzy (Manson, Sayings, 237) skłonni są przyjmować, że wyrażenie kekoniamenos - pobielany zostało błędnie dodane przez ewangelistę lub przez kogoś innego jeszcze wcześniej. W pierwotnym porównaniu mowa była ra­czej o starannie upiększanych grobowcach sławnych ludzi. Piękno grobu zależało od kształtu i wykonania pomnika (mnēmeion). U Mateusza tafos i mnēmeion były terminami zamiennymi. Przez groby Mateusz prawdopodobnie rozumie pomniki wzniesione nad grobami. Pomniki takie były zasadniczo czyste i nieoznaczone. Oznaczano je w wypadku, gdy były wzniesione na miejscu grobu. Tak więc pobielany (kekoniamenos) byłby nieistotnym dodatkiem i nie ma związku z pięknym wyglądem. Być może wyrażenie to podkreśla, że pomnik emanuje nieczystością, ale z pewnością nie wskazuje na piękny wygląd grobu. Jest rzeczą znamienną, że szczególną troską faryzeuszy było zabezpieczenie przed zanieczyszczeniem ze strony ciał zmarłych. Dodatek kekoniamenos jest nieistotny z punktu widzenia porównania, ale stanowi wtręt przypisywany Jezusowi, który wyśmiewa praktykę faryzeuszy. Uczeni i faryzeusze podobni są grobom, których nakazują tak bardzo unikać. Mogła być to także aluzja do ubrania uczonych. Uczeni zwykli byli cho­dzić w białej sukni, która była oznaką godności i czystości. Białe szaty uczonych mogły wywołać ironiczną paralelę do grobów pobielanych. Tak więc również szó­ste „biada" podkreśla zawodność nauczania faryzeuszy, jakkolwiek bardziej niż wcześniejsze występuje przeciwko wewnętrznej postawie faryzeuszy.

28. Konkluzję szóstego „biada" stanowi Mateuszowe summarium. Mateusz często posługuje się wyrażeniem houtōs dla wprowadzenia własnego wyjaśnie­nia. Omawiany werset rozpoczyna się właśnie od tego słowa. Zastosowanie obra­zu wydaje się oczywiste. Uczeni w Piśmie i faryzeusze na zewnątrz są atrakcyjni, wewnątrz natomiast anomoi. Ci, którzy podają się za strażników Prawa, są ano-moi, czyli ludźmi nieprawymi. Z ludzkiej perspektywy wydają się prawymi (9, 13), ale z perspektywy Bożej stają w poprzek Jego woli. Uczeni i faryzeusze są oskarżani o nauczanie legalistycznego rytualizmu, który odciąga od woli Bożej wyrażonej w Prawie.

III. Aspekt kerygmatyczny

Surowa krytyka. Omawiana perykopa zawiera chyba najbardziej krytyczne słowa pod adresem faryzeuszy i uczonych w Piśmie, reprezentantów i przywód­ców judaizmu. Współcześni autorzy coraz bardziej podkreślają pozytywne stro­ny ugrupowania faryzeuszów. Nie kwestionując ich stwierdzeń, faktem pozosta­je zasadnicza różnica pomiędzy Jezusem a faryzeuszami w podejściu do wielu kwestii, ujawniająca się następnie w ich wrogości także wobec uczniów Jezusa. Ci, którzy zasiedli na katedrze Mojżesza, nie wykazali potrzebnej otwartości na Jezusowe orędzie. Rozdźwięk między Jezusem a faryzeuszami stał się nie do uniknięcia. Niemniej trzeba nam pamiętać, że nie wszyscy faryzeusze byli ta­kimi, jak ich opisuje perykopa. Ewangelista zgromadził na jednym miejscu sło­wa wypowiedziane w rożnych kontekstach, przez co wrażenie wrogości zostało spotęgowane. Na intensywność ostrych słów miało niewątpliwie wpływ przykre doświadczenie Kościoła Mateuszowego, doznającego niemało prześladowań ze strony Synagogi. Uczeń Chrystusa rozumie dzisiaj słowa perykopy jako ostrzeżenie dla siebie. Jeśli dzisiaj te surowe słowa odnoszą się do kogokolwiek, to modyfikując sławne powiedzenie Matki Teresy, na pewno odnoszą się do mnie i do ciebie.

Z dziejów interpretacji. „Niegdyś zostaliście uznani za godnych, aby stać się świątynią Bożą. Ale oto staliście się nieoczekiwanie czymś wstrętniejszym niż cuchnące groby. To prawdziwa katastrofa, kiedy ktoś, w kim Chrystus mieszkał, w którym Duch Święty działał, stał się grobem, miejscem przeznaczonym na mar­twe ciało. Jakież żale i lamenty powinno to wywołać! Członki Ciała Chrystusa stały się nieczystymi grobami! Wspomnij swe dziecięctwo i to, jak się narodziłeś. Rozważ, czego stałeś się godzien. Wspomnij, jaką szatę otrzymałeś na chrzcie. Sta­łeś się nieskalaną i przepiękną świątynią, ozdobioną nie złotem i perłami, ale Du­chem, o ileż droższym niż to wszystko razem. Nie możesz teraz pojawić się w mie­ście na górze, skoro jesteś grobem na dole. Jeśli bowiem tutaj tak się nie godzi, to o ileż bardziej tam. Nawet tutaj z powodu twej martwej duszy jesteś przedmiotem wzgardy i kimś, kogo się unika. Bądźmy szczerzy. Jeśliby ktoś nosił ze sobą wszę­dzie martwe ciało, czy nie odstąpiliby wszyscy? Czy nie uciekaliby wszyscy? Otóż tak właśnie jest z tobą. Nosisz bowiem coś o wiele wstrętniejszego. Nosisz martwą z powodu grzechów duszę" (Jan Chryzostom, Comm. Matt. 73, 3).

Siódme „biada" - przeciw wrogości wobec wysłanników Boga (23, 29-33)

²⁹Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy,
bo budujecie groby proroków i ozdabiacie groby sprawiedliwych.
³⁰I mówicie: Gdybyśmy żyli w czasach naszych ojców,
nie mielibyśmy udziału w śmierci proroków.
³¹W ten sposób sami poświadczacie, że jesteście synami tych, którzy zabijali proroków.
³²Dopełnijcie miarę ojców waszych!
³³ Węże, plemię żmijowe, jak możecie uniknąć sądu potępienia!

I. Zagadnienia literacko-historyczne

Siódme „biada" (29-33) posiada paralelę w Łk 11, 47. Wolno więc sądzić, że pochodzi z Q (Paciorek, Q - Ewangelia Galilejska, 308nn). Słowa początkowe są prawie takie same: bo budujecie grobowce prorokom (Mt: tafos; Łk mnēma). Mateusz dodaje ponadto: i ozdabiacie grobowce sprawiedliwych. Główna myśl w dalszym ciągu jest ta sama u Mateusza i Łukasza, z tym że u Mateusza jest rozwinięta przez stwierdzenie, iż uczeni w Piśmie i faryzeusze nie zabijaliby proroków, jak to uczyni­li ich ojcowie. Stwierdzając to, uczeni i faryzeusze zaświadczają, że są synami tych, którzy zabijali proroków. Łukasz konkluduje, że budowanie grobowców prorokom jest pośrednią aprobatą czynów ojców (Łk 11, 48). Mateusz natomiast zachęca do wypełnienia miary ojców. Wersety 30. i 32. nie wykazują paralelizmu. Wydaje się, że Mateusz rozszerzył otrzymaną tradycję z intencją pogłębienia ironii (ww. 30 i 32 wprowadzają do wypowiedzi sporą dozę ironicznego patosu).
Niektórzy (Luz III, 343) są zdania, że wypowiedź odnosiła się pierwotnie do jerozolimskiej arystokracji albo bogatych mieszkańców Palestyny. Uczeni oraz faryzeusze nie budowali pomników prorokom. Deuteronomistyczne trady­cje o zabijaniu proroków przez Izraela Jezus znał i mógł też w tym miejscu je zastosować.

II. Egzegeza

29-31. Zwyczaj budowania pomników nagrobnych przywędrował do Palesty­ny prawdopodobnie ze środowiska hellenistycznego, zainicjowany przez Heroda. Obok zwyczajnych przyczyn istniały także motywy ekspiacyjne. Chodziło niekiedy o przebłaganie za przelaną niewinnie krew. Jest jednak mało prawdo­podobne, aby uczeni i faryzeusze podzielali pogląd o ekspiacyjnym znaczeniu nagrobków. Grobowce proroków były czczone, czego wyrazem był zwyczaj mo­dlitwy u grobu dla osiągnięcia upragnionego cudu.
Mateuszowa wersja jest mniej enigmatyczna od Łukaszowej ze względu na uzupełnienie w. 30: I mówicie: Gdybyśmy żyli w czasach naszych ojców, nie mielibyśmy udziału w śmierci proroków. Ze słów potwierdzających niewinność moż­na wnosić, że faryzeusze i uczeni wydają świadectwo przeciw sobie, głosząc że są synami tych, którzy zabijali. Przez swą cześć dla zamordowanych proroków udaje im się zdystansować od winy swych przodków i przedstawić siebie jako bardziej religijnych. Ich obłuda polegałaby na tym, że brak refleksji nad historią wysłanników Boga nie wpłynął na rewizję ich własnego postępowania. Emfatyczne stwierdzenie: jesteście ich potomkami posiada podwójne znaczenie: dosłowne oraz metaforyczne, wskazujące na taką samą ich postawę. Są oni duchowymi dziećmi tych, którzy zabijali proroków.

Według deuteronomistycznej tradycji prorockiej Izrael zawsze prześladował swoich proroków (por. Mk 12, 1-9; Łk 13, 31-33). Temat ten był szczególnie pod­kreślany w Q (Łk 6, 23n; 11, 49-51; 13, 34n). Ówczesne żywoty proroków wymie­niały imiona tych, którzy zostali zabici. Wypowiedź świadczy, że groby owych proroków były znane i otaczane czcią przez współczesnych. Istnieją świadec­twa faktycznego istnienia owych grobów, chętnie budowanych przez ówczesną arystokrację, która okazywała w ten sposób swoją pobożność. Powstaje jednak pytanie, dlaczego ozdabianie grobów proroków ma być aprobatą dla ich prze­śladowców. Łukasz, który prawdopodobnie dostrzegał tutaj trudność, rozjaśnił tekst stwierdzeniem, że przeciwnicy aprobują czyny swych przodków. Ale u Ma­teusza synowie dystansują się od czynów swych antenatów. Prawdopodobnie pierwszy ewangelista pojmuje zachowanie uczonych w Piśmie i faryzeuszów by­najmniej nie jako zdystansowanie się od czynów ojców, ale raczej jako obłudne przysłanianie swej winy. To zaś dlatego, że uczeni w Piśmie i faryzeusze wydatnie się przyczynili do zabicia Jezusa - Proroka oraz do prześladowania chrześcijań­skich proroków (5,11n; 23, 34-39). Z tego też powodu ich wypowiedzi z w. 30 są zwykłą obłudą. Wina uczonych w Piśmie i faryzeuszy wyraża się w obecnych czynach, nie zaś w sposobie podejścia do przeszłości.

32. Werset 32. wzywa przeciwników do wypełnienia miary zła. Zdanie jest mocno sarkastyczne. Uczeni w Piśmie i faryzeusze wezwani są do dopełnienia zła swoich ojców, aby niejako Bóg mógł ich surowo ukarać. Uwidacznia się w tych słowach znane w Izraelu przekonanie, że kiedy wina (pogan) osiągnie określony stopień, wyczerpie się łaskawość i wielkoduszność Boga, czas nawrócenia upły­nie i nastąpi określony wyrok. Z omawianego wersetu wynika, że zasada ta zosta­ła odniesiona do Izraela. Poziom zła nie został jeszcze osiągnięty przez poprzed­nie pokolenia, ale temu pokoleniu pozostało dopełnić miary zła.

33. Werset ten jest nieobecny w tekście paralelnym Łukasza. Przywołuje na pamięć wcześniejsze słowa Jana Chrzciciela (3, 7: przeciw faryzeuszom i sadu­ceuszom; Łk 3, 7: przeciwko tłumowi). Mateusz powtarza je raz jeszcze w 12, 34, kierując przeciwko faryzeuszom. W ten sposób zdanie przywołuje na pamięć czytelnikowi wypowiedź Chrzciciela o tym, że pochodzenie od Abrahama nie zapewnia Bożej opieki na wieczność (3, 9-10), ponieważ Bóg może z martwych kamieni wzbudzić nowy lud i że siekiera przyłożona jest do drzewa, które może być wycięte i w ogień wrzucone. Temat sądu przenika zatem ww. 33-34.

III. Aspekt kerygmatyczny

Siedmiokrotne „biada", występujące wprawdzie już w Q, ale przez ewange­listę Mateusza na nowo uporządkowane, stawia istotne zarzuty uczonym w Pi­śmie i faryzeuszom, a zarazem kierowanemu przez nich judaizmowi. Perykopa stanowi ostrzeżenie dla wspólnoty kościelnej, a także pozwala jej określić swą tożsamość. Jest ostrzeżeniem, ukazując niebezpieczeństwa, przed którymi wspólnota kościelna nieustannie stoi. Trzeba się liczyć z możliwością, że wrażliwość na to, co istotne, osłabnie oraz że działanie członków wspólnoty skierowane będzie na zewnątrz. Jezusowe „biada" stają się w ten sposób negatywnym odpowiednikiem całego Kazania na Górze, a nie tylko Błogosławieństw. Zarazem omawiana perykopa ukazuje tożsamość wspólnoty. Wspólnota uczniów Jezusa oddziela się od Synagogi.

Prorockie „biada" nie jest jedynie skargą i ubolewaniem z powodu niewła­ściwego i smutnego stanu rzeczy (por. 18, 7a; 24, 19). Jest zapowiedzią sądu i złorzeczeniem. Złorzeczenie odnosi się do uczonych w Piśmie i faryzeuszów obłudników. Hypokritēs oznacza aktora. W biblijnej tradycji określa nie tylko po prostu bezbożnika, niegodziwca, ale kogoś, kto co innego mówi, a co innego czy­ni. We wszystkich niemal „biada" idzie o takie właśnie przeciwstawienie. Jest to przeciwstawienie między wielkimi zabiegami a negatywnym tego owocem (w. 15), między drugorzędnymi przepisami a fundamentalnym przykazaniem (ww. 16-24), między prawem odnoszącym się do kwestii rytualnych a prawem moral­nym (ww. 23-26), między zewnętrznym wyglądem a wewnętrzną zagładą (ww. 25-28), między pobożną fasadą a faktycznym zachowaniem (ww. 29-32).
Wypowiadana groźba ma przestrzec również uczniów, ponieważ także oni mogą podlegać opisywanym defektom moralnym. Sens owych gróźb nie jest jed­nak głównie pedagogiczny. Z pewnością wspólnota zostaje przestrzeżona przed naśladowaniem przykładu faryzeuszów i uczonych w Piśmie, ale nade wszystko zarysowana jest wyraźnie granica pomiędzy wspólnotą kościelną a jej wrogami. Faryzeusze i uczeni w Piśmie, którzy w rzeczywistości nie czynią tego, co Bóg od nich wymaga, stanowią dokładne przeciwieństwo tego, czym ma być Kościół, czyli wspólnotą uczniów zachowującą to, co Jezus przykazał.

Z dziejów interpretacji. Do czasu upowszechnienia druku, czyli do począt­ku XVI w., zapowiedzi „biada" z Ewangelii Mateusza skierowane do uczonych w Piśmie i faryzeuszów były raczej skromnie reprezentowane w kościelnych obja­śnieniach i komentarzach. Najczęstszym zarzutem stawianym Żydom od czasu starożytności była chciwość, co częściowo przynajmniej odczytywano z Mateuszowych „biada". Tak więc od czasów Orygenesa zarzut ten przewija się dość często (Orygenes, Comm. Matt. 14). Rozpowszechnione było przekonanie, że chęć zdobywania prozelitów motywowana była pragnieniem mnożenia dziesię­cin i w ogóle bogacenia się. To także znajdowałoby poparcie w surowych „biada" z Ewangelii Mateusza. Niemniej istniejąca w średniowieczu niechęć do Żydów w nieznacznym tylko stopniu znajdowała pożywkę w 23, 13-33.
Zasadniczo jednak w objaśnieniu 23, 13-33 pojawiają się dwie zasadnicze tendencje. Jedna polega na przedstawianiu obrazu Żydów w ciemnych barwach z racji odrzucenia przez nich Jezusa, czyli z racji dogmatycznych. Przykłado­wo Orygenes objaśnia tekst na płaszczyźnie cielesnej, moralnej i duchowej. Na płaszczyźnie cielesnej (historycznej) mówi o współczesnych Jezusowi uczonych w Piśmie i faryzeuszach oraz o ich wrogości wobec Jezusa. Objaśniając tekst w aspekcie moralnym, przestrzega przed popełnianiem podobnych grzechów. Stosując egzegezę duchową, uczonymi w Piśmie i faryzeuszami są według Orygenesa ci, którzy odeszli od prawdy Bożej (Orygenes, Comm. Matt. 14, 20; por. Luz III, 347).
Elementy dogmatyczne wykorzystywano także w polemice okresu refor­macji. Ze strony reformatorów podnosiły się oskarżenia pod adresem Kościo­ła katolickiego i zakonów, rzekomo mających być odbiciem uczonych w Piśmie i faryzeuszów z czasów Jezusa. Z polemicznym wykładem łączyły się elementy parenezy. Wskazywano wówczas, że Jezus, karcąc faryzeuszy i uczonych w Pi­śmie, dawał tym samym przestrogi i pouczenia swoim uczniom. Zresztą i wcze­śniej wskazywano, że Jezus przemawia nie tylko do swych ówczesnych nieprzy­jaciół, ale także do ludzi, którzy po nich przyjdą (Op. imperf. 45). Wskazywano także na pierwszeństwo ubogich w stosunku do dziesięciny albo na to, że święci męczennicy nie cieszą się z pomników im wystawianych, jeśli dokonuje się to kosztem tych pieniędzy, które mogłyby otrzeć łzy ubogich. W tym nurcie sytuuje się uwaga współczesnego autora, iż tylko religijni i pobożni ludzie mogą być fa­ryzeuszami (wg Luz III, 348).
Od czasów rozpowszechnienia się druku oddziaływanie Mateuszowych „bia­da" stało się bardziej widoczne. Pojawiło się metaforyczne znaczenie słowa fa­ryzeusz. Oznaczało ono obłudnika, świętoszka. Tekst Mt 23 stał się wtedy waż­nym źródłem wiadomości o faryzeuszach. Byli utożsamiani z przedstawicielami religii zewnętrznej, przywiązanej do zewnętrznych, nieistotnych szczegółów, w przeciwieństwie do otwartej religii serca. Od XIX w. zaczyna się zmieniać to nastawienie. Faryzeusze zaczynają być pojmowani jako liberalni, nowożytni, antytradycyjni reformatorzy, w przeciwieństwie do saduceuszów pojmowanych jako przywiązanych do litery Prawa (odrzucenie halachy), bardziej represyjnych (surowszy kodeks karny) i aroganckich (pozycja w społeczeństwie).

SPIS TREŚCI

PRZEDMOWA DO II TOMU
WYKAZ SKRÓTÓW
TRANSLITERACJA

TEKST I KOMENTARZ

5. Chrystus i Kościół (14,1 - 18, 35)
5.1. Narracja i dialogi: odrzucenie i wyznanie (14,1 - 17, 27)
5.1.1. Odrzucenie i wyznanie - krąg pierwszy (14,1-33)
5.1.1.1. Śmierć Jana Chrzciciela (14,1-12)
5.1.1.2. Cudowne nakarmienie pięciu tysięcy (14, 13-21)
5.1.1.3. Jezus chodzi po wodzie (14, 22-33)
5.1.2. Odrzucenie i wyznanie - krąg drugi (14, 34 - 16, 20)
5.1.2.1. Jezus uzdrawia w ziemi Genesaret (14, 34-36)
5.1.2.2. Spór i pouczenie na temat czystości i nieczystości (15,1-20)
5.1.2.3. Wiara niewiasty kananejskiej (15, 21-28)
5.1.2.4. Nowe uzdrowienia (15, 29-31)
5.1.2.5. Drugie rozmnożenie chleba (15, 32-39)
5.1.2.6. Żądanie znaku (16, 1-4)
5.1.2.7. Przestroga przed nauką faryzeuszy i saduceuszy (16, 5-12)
5.1.2.8. Wyznanie i obietnica (16, 13-20)
5.1.3. Odrzucenie i wyznanie - krąg trzeci (16, 21 - 17, 27)
5.1.3.1. Droga Chrystusa i uczniów (16, 21-28)
5.1.3.1.1. Droga Chrystusa (16, 21-23)
5.1.3.1.2. Droga uczniów (16, 24-28)
Ekskurs I: Postać Piotra w Ewangelii św. Mateusza5.1.3.2. Przemienienie (17, 1-8)
Ekskurs II: Jezus - Syn Boży w Ewangelii św. Mateusza
5.1.3.3. Przyjście Eliasza (17, 9-13)
5.1.3.4. Uzdrowienie epileptyka (17, 14-21)
5.1.3.5. Druga zapowiedź Męki (17, 22-23)
5.1.3.6. Podatek świątynny (17, 24-27)
5.2. Wskazania dla wspólnoty (18, 1-35)
5.2.1. Wobec „małych" (18, 1-20)
5.2.1.1. Prawdziwa wielkość (18, 1-4)
5.2.1.2. Przestroga przed zgorszeniami (18, 5-9)
5.2.1.3. Przypowieść o zgubionej owcy (18, 10-14)
5.2.1.4. Napomnienie braterskie oraz modlitwa wspólnotowa (18, 15-20)
5.2.2. Wobec siebie nawzajem (18, 21-35)
5.2.2.1. O przebaczeniu (18, 21-22)
5.2.2.2. Przypowieść o niemiłosiernym dłużniku (18, 23-35)

6. Do Jerozolimy i w Jerozolimie (19, 1 - 25, 46)
6.1. Pouczenia i kontrowersje (19, 1 - 23, 39)
6.1.1. Pouczenia dla rodzin i domów (19, 1 - 20, 28)
6.1.1.1. Początek podróży do Jerozolimy (19, 1-2)
6. .1.2. Sprawa rozwodów (19, 3-12)
6. .1.3. Dobrowolna bezżenność (19, 10-12)
6. .1.4. Jezus i dzieci (19, 13-15)
6. .1.5. Bogaty młodzieniec (19, 16-22)
6. .1.6. Bogaty a Królestwo Boże (19, 23-26)
6. .1.7. Zapłata uczniów (19, 27-30)
6.1.1.8. Przypowieść o hojnym właścicielu winnicy (20, 1-16)
6.1.1.9. Trzecia zapowiedź Męki i Zmartwychwstania (20, 17-19)
6.1.1.10. Cierpienie i służba (20, 20-28)
6.1.2. Jezus Syn Dawida (20, 29 - 21, 22)
6.1.2.1. Niewidomi pod Jerychem (20, 29-34)
6.1.2.2. Tryumfalny wjazd do Jerozolimy (21, 1-11)
6.1.2.3. Oczyszczenie świątyni (21, 12-17)
6.1.2.4. O nieurodzajnej fidze i doskonałej wierze (21, 18-22)
6.1.3. Dialogi i przypowieści (21, 23 - 22, 46)
6.1.3.1. Kontrowersja wokół autorytetu i mocy Jezusa(21, 23-27)
6.1.3.2. Przypowieść o dwóch synach (21, 28-32)
6.1.3.3. Przypowieść o przewrotnych dzierżawcach (21, 33-46)
6.1.3.4. Przypowieść o uczcie weselnej (22, 1-14)
6.1.3.5. Sprawa podatku (22, 15-22)
6.1.3.6. Sprawa zmartwychwstania (22, 23-33)
6.1.3.7. Największe przykazanie (22, 34-40)
6.1.3.8. Mesjasz Synem Bożym (22, 41-46)
6.1.4. Groźby i lamentacje (23, 1-39)
6.1.4.1. Ostrzeżenie przed uczonymi w Piśmie i faryzeuszami (23, 1-12)
6.1.4.2. Siedmiokrotne „Biada" (23, 13-33)
6.1.4.2.1. Pierwsze „Biada" - przeciw zamykającym dostęp do Królestwa (23, 13)
6.1.4.2.2. Drugie „Biada" - przeciw tragicznym następstwom prozelityzmu (23, 15)
6.1.4.2.3. Trzecie „Biada" - Przeciw nadużyciom w składaniu przysiąg (23, 16-22)
6.1.4.2.4. Czwarte „Biada" – Przeciw obłudnej praktyce dziesięciny (23, 23-24)
6.1.4.2.5. Piąte „Biada" - Przeciw fałszywej zewnętrzności (23, 25-26)
6.1.4.2.6. Szóste „Biada" - Przeciw obłudzie i przewrotności (23, 27-28)
6.1.4.2.7. Siódme „Biada" - Przeciw wrogości wobec wysłanników Boga (23, 29-33)
6.1.4.3. Sąd nad tym pokoleniem (23, 34-36)
6.1.4.4. Lament nad Jerozolimą (23, 37-39)
6.2. Mowa eschatologiczna (24 - 25)
6.2.1. Wydarzenia końca czasów (24, 1-35)
6.2.1.1. Zapowiedź zburzenia Jerozolimy (24, 1-2)
6.2.1.2. Początek eschatologicznych wydarzeń (24, 3-8)
6.2.1.3. O prześladowaniu (24, 9-14)
6.2.1.4. W sprawie ucieczki z Jerozolimy (24, 15-22)
6.2.1.5. Pojawienie się zwodzicieli i fałszywych proroków (24, 23-28)
6.2.1.6. Nadejście Syna Człowieczego (24, 29-31)
6.2.1.7. Czas jest bliski (24, 32-35)
6.2.2. Wezwanie do czujności (24, 36 - 25, 30)
6.2.2.1. Nieznany czas przyjścia (24, 36-41)
6.2.2.2. Potrzeba czuwania (24, 42-44)
6.2.2.3. Przypowieść o wiernym i niewiernym słudze (24, 45-51)
6.2.2.4. Przypowieść o pannach roztropnych i nieroztropnych (25, 1-13)
6.2.2.5. Przypowieść o talentach (25, 14-30)
6.2.3. Sąd Ostateczny (25, 31-46)
Ekskurs III: Kierunki interpretacji perykopy o Sądzie Ostatecznym (Mt 25, 31-46)

7. Męka, śmierć i zmartwychwstanie (26,1 - 28, 20)
7.1. Męka i śmierć Jezusa (26, 1 - 27, 66)
7.1.1. Preliminaria – przygotowanie do wydarzeń pasyjnych (26, 1-30)
7.1.1.1. Zapowiedź męki Jezusa (26, 1-5)
7.1.1.2. Namaszczenie w Betanii (26, 6-13)
7.1.1.3. Zdrada Judasza (26, 14-16)
7.1.1.4. Przygotowania do Paschy (26, 17-19)
7.1.1.5. Jezus i Judasz (26, 20-25)
7.1.1.6. Ustanowienie Eucharystii (26, 26-30)
7.1.2. Pojmanie Jezusa (26, 31-56)
7.1.2.1. Zapowiedź upadku uczniów (26, 31-35)
7.1.2.2. Modlitwa w Ogrójcu (26, 36-46)
7.1.2.3. Jezus zdradzony i wydany (26, 47-56)
7.1.3. Przed Sanhedrynem (26, 57-75)
7.1.3.1. Jezus i Piotr w domu arcykapłana (26, 57-58)
7.1.3.2. Proces przed Sanhedrynem (26, 59-66)
7.1.3.3. Obelgi i naigrawanie (26, 67-68)
7.1.3.4. Zaparcie się Piotra (26, 69-75)
7.1.4. Przed Piłatem (27, 1-31)
7.1.4.1. Jezus zaprowadzony do Piłata (27, 1-2)
7.1.4.2. Zapłata krwi (27, 3-10)
7.1.4.3 Jezus oskarżany przed Piłatem (27, 11-26)
7.1.4.4. Za Barabaszem a przeciw Jezusowi (27, 15-23)
7.1.4.5. Piłat umywa ręce - Żydzi przejmują odpowiedzialność (27, 24-26)
7.1.4.6. Jezus wyszydzony i cierniem koronowany (27, 27-31)
7.1.5. Ukrzyżowanie, śmierć i złożenie do grobu (27, 32-66)
7.1.5.1. Droga na Golgotę i ukrzyżowanie (27, 32-38)
7.1.5.2. Wyszydzenie na krzyżu (27, 39-44)
7.1.5.3. Śmierć Jezusa (27, 45-50)
7.1.5.4. Wydarzenia bezpośrednio po śmierci Jezusa (27, 51-54)
7.1.5.5. Niewiasty pod krzyżem (27, 55-56)
7.1.5.6. Pogrzeb Jezusa (27, 57-61)
7.1.5.7. Straż przy grobie (27, 62-66)
7.2. Zmartwychwstanie (28, 1-20)
7.2.1. Wydarzenia u Grobu (28, 1-8)
7.2.2. Jezus ukazuje się niewiastom (28, 9-10)
7.2.3 Sprawozdanie straży (28, 11-15)
7.2.4. Ostatnie polecenie (28, 16-20)

TEOLOGIA

1. Chrystologia w narracji ewangelisty Mateusza
1.1. Mesjasz - Syn Dawida - Emmanuel (1,1 - 2, 23)
1.1.1. Genealogia (1,1-17)
1.1.2. Kim jest Jezus - narodzenie i dzieciństwo (1,18 - 2, 23)
1.2. Głoszenie Królestwa (3, 1 - 7, 29)
1.2.1. Działalność Jana - początek działalności Jezusa (3, 1-4, 25)
1.2.2. Wymogi Królestwa (5, 1 - 7, 29)
1.2.2.1. Wprowadzenie do Kazania na Górze - błogosławieństwa i antytezy (5, 1-48)
1.2.2.2. Prawdziwa pobożność (6, 1-34)
1.2.2.3. Podsumowanie (7, 1-27)
1.3. Moce Królestwa (8, l - 11, 1)
1.3.1. Dzieła Jezusa (8, l - 9, 34)
1.3.1.1. Po zejściu z Góry (8, 1-17)
1.3.1.2. Na ziemi pogan (8, 18-34)
1.3.1.3. W Galilei (9, 1-39)
1.3.1.4. Opowiadania o cudach - podsumowanie (9, 35-39)
1.3.2. Mowa misyjna (10, 1-42)
1.4. Jezus wobec sprzeciwu (11, 1 - 13, 52)
1.4.1. Nauczanie i sprzeciw (11, 1 - 12, 50)
1.4.1.1. Jan Chrzciciel - nauczanie i autorytet Jezusa (11, 1-30)
1.4.1.2. Narasta sprzeciw (12, 1-50)
1.4.2. Mowa w przypowieściach (13, 1-52)
1.4.2.1. Przypowieści dla tłumów (13, 1-35)
1.4.2.2. Przypowieści dla uczniów (13, 36-52)
1.5. Odpowiedź przychodzącemu Królestwu (14, 1 - 18, 35)
1.5.1. Odrzucenie i wyznanie (14, 1 - 17, 27)
1.5.1.1. Śmierć Poprzednika i miłosierdzie Mesjasza (14, 1-36)
1.5.1.2. Sprzeciw (15, 1 - 16, 12)
1.5.1.3. Wyznanie Piotra (16, 13-20)
1.5.1.4. Pouczenie dla uczniów (16, 21 - 17, 27)
1.5.2. Pouczenie dla wspólnoty (18, 1-35)
1.6. Do Jerozolimy i w Jerozolimie - orędzie Królestwa w Judei (19, 1 - 25, 46)
1.6.1. Pouczenia i kontrowersje (19, 1 - 23, 39)
1.6.1.1. Pouczenie faryzeuszów i uczniów (19, 1-34)
1.6.1.2. Wejście do Jerozolimy (21, 1-22)
1.6.1.3. Kontrowersja w sprawie autorytetu Jezusa (21, 23-46)
1.6.1.4. Dalsze kontrowersje (22, 1-46)
1.6.1.5. Podsumowujące oskarżenie zwierzchników judaizmu (23, 1-39)
1.6.2. Mowa eschatologiczna (24, 1 - 25, 46)
1.7. Męka, Śmierć i zmartwychwstanie (26, 1 - 28, 20)
1.7.1. Męka i śmierć (26, 1 - 27, 66)
1.7.1.1. Przed Ostatnią Wieczerzą i Ostatnia Wieczerza (26, 1-29)
1.7.1.2. Posłuszeństwo Syna i upadek uczniów (26, 30-56)
1.7.1.3. Proces i skazanie (26, 57 - 27, 26)
1.7.1.4. Śmierć i pogrzeb (27, 27-66)
1.7.2. Zmartwychwstanie Jezusa (28, 1-20)

2. Chrystologia eklezjologiczna jako idea przewodnia Ewangelii Mateusza
2.1. Jezus w świetle tytułów chrystologicznych
2.1.1. Chrystus
2.1.2. Syn Dawida
2.1.3. Pan
2.1.4. Syn Człowieczy
2.1.5. Syn Boży
2.2. Jezus w świetle swoich słów i czynów
2.2.1. Jezus - prorok, głosiciel Królestwa
2.2.2. Jezus i cuda - znaki ery mesjańskiej
2.3. Jezus a Królestwo Boże
2.3.1. Historiozbawczy wymiar Królestwa
2.3.2. Kosmiczny wymiar Królestwa
2.3.3. Królestwo niebios i królestwo szatana
2.4. Jezus a Kościół
2.4.1. Kościół Chrystusa zbudowany na Piotrze (16, 13-20)
2.4.2. Kościół jako wspólnota braterska (18, 1-35)
2.4.3. Kościół w świecie i wobec świata
2.4.4. Kościół a Królestwo Boże

BIBLIOGRAFIA
INDEKS AUTORÓW
INDEKS TEKSTÓW BIBLIJNYCH