Niepokalane Poczęcie

oprac. ks. Adam Sekściński

publikacja 10.10.2011 09:00

Biblijne podstawy dogmatu o Niepokalanym Poczęciu NMP

Niepokalane Poczęcie


Fragment książki "Bliżej Bogarodzicy", który zamieszczamy za zgodą Wydawnictwa WAM


Dogmat Niepokalanego Poczęcia[1] dojrzał do ostatecznego zdefiniowa­nia po długich dyskusjach ściśle teologicznych, w których głos zabierały największe powagi. Ale w sporach tych ośrodka zainteresowań nie stano­wił ewentualny dowód biblijny. Skoro jednak dokument ex cathedra, bulla dogmatyczna bł. Piusa IX Ineffabilis Deus z 8 XII 1854, już określił tę praw­dę jako „przez Boga objawioną" (a Deo revelatam)[2], należało postawić pytanie, w jaki sposób jest ona zawarta w tym źródle Objawienia, którym jest Pismo Święte, i dać na to pytanie odpowiedź.

Z punktu widzenia metodologicznego z góry było jasne, że dowód taki można przeprowadzić jedynie na drodze rozumowania dawniej zwanego dialektycznym, które dziś nazywa się precyzyjniej poszukiwaniem sensus plenior w tekstach biblijnych odnoszących się pośrednio lub wprost do Maryi. Toteż dwa spośród nich brano głównie pod uwagę ze Starego i z Nowego Testamentu. Były to: rajski wyrok na węża, czyli tzw. Protoewangelia (Rdz 3, 15), oraz słowo, jedno po grecku, łaski pełna (Łk 1,28) wraz z bliskim kontekstem wypowiedziane przez anioła Gabriela do Maryi pod­czas zwiastowania.

W ciągu wieku XX Protoewangelię szeroko omawiano. Zabierali głos teologowie i bibliści pod kątem jej znaczenia dla mariologii[3]. W kwestii wartości dowodowej tego tekstu dla omawianego dogmatu wysunięto trzy zagadnienia:

1) czy w ogóle wyrok Boży zawarty w Rdz 3,15 należy interpretować tak­że w sensie maryjnym? To pytanie pociągnęło za sobą dwa następne:
2) czy istnieje u Ojców Kościoła zgoda na taką interpretację?
3) czy bulla Piusa IX mówi coś o tej zgodzie?

Najłatwiej odpowiedzieć na trzecie pytanie. Tekst bulli stwierdza jedy­nie, że niektórzy Ojcowie Kościoła odnosili Protoewangelię do Maryi. Bardzo ożywione polemiki w sprawie drugiego pytania[4] każą sformułować sąd oględny: zgoda Ojców nie jest tak powszechna, jak tego wymaga hermeneutyka, by uznać interpretację tekstu biblijnego w Tradycji za obowią­zującą katolickich egzegetów. Wszakże z drugiej strony niemal powszech­ne było i jest przekonanie dogmatyków i biblistów o sensie mariologicznym Protoewangelii, z czym trzeba było się liczyć. Przy czym dogmatycy widzą w tekście tym bardzo wiele na temat Maryi, natomiast egzegeci są bardziej powściągliwi.

Wprowadzam nieprzyjaźń między
ciebie a niewiastę,
pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej:
ono ugodzi cię w głowę,
a ty ugodzisz je w piętę (Rdz 3, 15).

Egzegeci katoliccy różnie ujmują mariologiczny sens Protoewangelii w zależności od tego, jaką niewiastę upatrują w słowie haiszsza. I tak słowo to u nich oznacza:

1) wszystkie niewiasty kolektywnie ze szczególnym uwzględnieniem Maryi (L. Murillo);
2) dosłownie, i to wyłącznie Maryję (F. Vigouroux, L. Billot, J. M. Bover, T. Gallus);
3) w sensie wyrazowym - Ewę, a w typologicznym - Maryję (F. v. Hummelauer, M.-J. Lagrange, F. Ceuppens, R. A. Dyson);
4) sens wyrazowy dotyczy zarówno Maryi, jak Ewy, ale w niejednakowym stopniu; mianowicie dopiero sensus plenior jest mariologiczny (M. Hetzenauer, A. Bea, S. Styś).

---------------------------------

[1] Nowsze dyskusje o tym dogmacie por. SalvMr 3 (9) 2000, zwłaszcza nowe dyskusje: C. S. Napiórkowski, Biblijne podstawy nauki o niepokalanym poczęciu. Bilans stulecia - przyczynek do historii egzegezy, tamże, s. 21-37.
[2] DenzHün 2803 (dawniej: 1641); BF 89.
[3] Por. F. Ceuppens, Quaestiones selectae de historia primaeva, Romae 21947; S. Styś, Egzegetyczne podstawy tłumaczenia maryjnego Rodz. 3, 15, dz. cyt.; tenże, Protoewangelia a Maryja, [w:] RBL 4 [1951] 9-25; T. Gallus, Interpretatio mariologia Protoevangelii posttridentina, Romae 1953; J. Domański, Niepokalane Poczęcie Najświętszej Maryi Pan­ny, [w:] Gratia plena, dz. cyt., 189-229. Nowsze stanowiska por. SalvMr 4 (9) [2001].
[4] Polemiki wywołane głównie monografią: F. L. Drewniak, Die mariologische Deutung von Gen 3, 15 in der Väterzeit, Breslau 1934.

Przeciwnicy interpretacji typologicznej nie bez racji wysuwają zarzut, że do jej przyjęcia zbyt mało jest danych teologicznych w postaci auten­tycznych wyjaśnień tego tekstu bądź w tekstach biblijnych bądź w Trady­cji. Dlatego spośród wyżej podanych stanowisk czwarte wydaje się meto­dologicznie najbardziej poprawne.

Jakiekolwiek zresztą rozwiązanie z tych czterech przyjmiemy, argumen­tacja za dogmatem będzie w ogólnym zarysie następująca: Niewiasta, Ma­ryja, i Jej Potomstwo, ale już jednostkowo rozumiane jako „Potomek", a więc Chrystus, toczyć maj ą nieprzejednaną walkę z wężem, a więc z sza­tanem, i jego potomstwem, czyli upadłymi aniołami i ludźmi, którzy pójdą ich śladem. Walka ta zakończy się wspólnym triumfem Niewiasty i Potom­ka. Jeśli triumf tych Obojga ma być solidarny i zupełny, co wynika z paralelizmu zapowiedzi o nieprzyjaźni oraz klęsce rajskiego węża, Niewiasta musi być całkowicie wolna od wszelkiego śladu zwycięstwa węża, a więc, i przede wszystkim, od pierwszego jego następstwa, od grzechu pierwo­rodnego. A to jest Niepokalane Poczęcie.

Potwierdzeniem tego wniosku będzie egzegeza kolejnego tekstu, na który się powołuje bulla Ineffabilis Deus, mianowicie ze słów zwiastowania analiza terminu łaski pełna. W tekście greckim słowo κεχαριτωμένη (Łk 1,28) zastępuje w pozdrowieniu na sposób antonomazji imię własne Maryi[5]. Brak jakiegokolwiek ograniczenia co do rodzaju łaski oraz forma czasow­nikowa (participium perfecti) pozwala stwierdzić przynajmniej tyle: Ma­ryja już przed łaską Bożego macierzyństwa otrzymała łaskę Bożą, która w Niej trwa do chwili, gdy Ją pozdrawia anioł. To pozwala na dalszy wnio­sek, że łaska jest z Maryją istotowo związana jako Jej własność egzysten­cjalna: Maryja jest zawsze κεχαριτωμένη[6]. Skoro zawsze, to od począt­ku swego istnienia. A to jest Niepokalane Poczęcie.

To, że w Maryi jest obecna łaska w sposób wyjątkowy, potwierdza ko­lejne dwukrotne u Łukasza, w bliskim kontekście natchnionych przez Du­cha Świętego słów Elżbiety, określenie Maryi jako błogosławionej. Zajmiemy się tylko pierwszym z nich, gdyż drugie - pochwała Jej wiary (Łk 1,45), może uchodzić za zwykły makaryzm biblijny. Natomiast znamienny jest typowo po semicku wyrażony stopień najwyższy: Błogosławionaś Ty między niewiastami (Łk 1,42), to tyle co „ze wszystkich niewiast najbar­dziej błogosławiona". Jest to nie tyle pochwała, ile raczej wypowiedź homologetyczna o fakcie dotąd nikomu nie znanym - macierzyństwa Mesja­sza (Matka Pana mego)[7]. Ponieważ jednak to macierzyństwo zostało za­powiedziane poprzednio przez anioła z podkreśleniem jego wyjątkowości u Maryi pełnej łaski, ten nowy superlatyw o Niej wolno u tego samego Ewangelisty odnieść do całego misterium wraz z jego przygotowaniem, jakim było Niepokalane Poczęcie - jak chce egzegeza tradycyjna.

Jako biblijny kontrargument przeciw Niepokalanemu Poczęciu wysu­wano Pawłowy tekst o powszechności grzechu:

Dlatego też, jak przez jednego człowieka grzech wszedł do świata, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponie­waż wszyscy zgrzeszyli... (Rz 5, 12).

Trudność uchyla się w dogmatyce drogą subtelnego rozróżnienia w przy­padku Maryi między stwierdzoną przez Pawła powinnością podlegania winie pierworodnej (debitum contrahendi), a faktem rzeczywistego zaciągnię­cia tej winy (Duns Szkot). „Szczególny przywilej", o którym mówi defini­cja dogmatyczna, powstrzymał ten fakt. Za biblijny przykład z góry zamie­rzonego wyjątku od prawa powszechnego może uchodzić zapewnienie Ahaswerusa wobec Estery: Nie umrzesz, ponieważ nasze zarządzenie jest ogólne... (Est 5,1f gr; por. 4, 11).

Jak widać z powyższych wywodów, biblijne uzasadnienie dogmatu Nie­pokalanego Poczęcia liczy się zarówno z danymi Tradycji, która interpre­tuje teksty Pisma Świętego, jak też z orzeczeniami Magisterium Kościoła.

---------------------------------
[5] Szerzej na ten temat z uwzględnieniem nowszych pozycji i dialogu ekumenicznego por. K. Grzesica, Specyfika powołania Maryi na tle powołań starotestamentalnych, [w:] Matce Chrystusa, dz. cyt., s. 39-81.
[6] Por. H. Langkammer, Maryja w Nowym Testamencie, dz. cyt., s. 91.
[7] Por. H. Schurmann, Dos Lukasevangelium I, dz. cyt., s. 67n.