Fragment książki "Bliżej Bogarodzicy", który zamieszczamy za zgodą Wydawnictwa WAM

Drugi dogmat maryjny w powszechnym nauczaniu Kościoła głosi, że Maryja bez uszczerbku dla swego cielesnego dziewictwa poczęła i poro­dziła Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, i po Jego narodzeniu pozostała dzie­wicą po kres życia ziemskiego.
Prawda ta od początku żywo była broniona przez pasterzy Kościoła przed błędami w jego wnętrzu i przed zarzutami przeciwników spoza Kościoła.

a. Maryja - dziewicą przed urodzeniem Jezusa (ante partum)

Tradycyjny, sięgający czasów apostolskich (Mt 1,23) dowód biblijny, tylokrotnie podawany w wątpliwość przez przeciwników, a mimo to za­wsze podtrzymywany i wreszcie zdogmatyzowany przez urząd nauczyciel­ski Kościoła, powołuje się na realizację proroctwa Izajasza wypowiedzia­nego do króla Achaza o Emmanuelu:

Słuchajcie więc, domu Dawidowy:
Czyż mało wam
uprzykrzać sią ludziom,
iż uprzykrzacie się także mojemu Bogu?
Dlatego Pan sam da wam znak:
Oto PANNA pocznie i porodzi Syna
i nazwie Go imieniem EMMANUEL (Iz 7,13n).

W dowodzie tym kolejno kwestionowano wszystko, a więc czy przy­szły Emmanuel (hebr. 'Immanu'el) to Mesjasz, czy hebr. ha'alma[h] oznacza dokładnie dziewicę, czy tylko młodą kobietę, wreszcie czy znak ma charakter nadprzyrodzony do tego stopnia, iż jest cudem. Te głosy krytyczne pochodziły przede wszyst­kim od akatolików, zwłaszcza zachodnich, niechętnych - poza nielicznymi wyjątkami - katolickiemu kultowi Maryi. Dyskusji naukowej nie można jeszcze uznać za skończoną^[1], ale nie sposób tutaj wdawać się we wszyst­kie szczegóły prawowiernej egzegezy tekstu, łatwe do znalezienia w ko­mentarzach do Ewangelii Dziecięctwa.

Streszczając zarówno głosy Tradycji, jak wyniki niezawodne zdrowej krytyki naukowej, stwierdzić należy:
1) doniosłość mesjańską proroctwa, nie rozstrzygając, czy sens mesjański tutaj bezpośrednio wskazuje na Jezusa jako Mesjasza;
2) termin hebrajski ha 'alma[h], oznaczający zgodnie ze źródłosłowem mło­dą, zdolną do zamążpójścia kobietę, suponował wtedy u Izraelitów dzie­wicę przynajmniej de iure (M.-J. Lagrange), tak wielkie bowiem były sankcje karne Tory za nadużycia w tym zakresie^[2];
3) zapowiedziany przez proroka znak ma być znakiem od Boga, winien więc wykraczać poza zwykły bieg natury, i to w skali podobnej do szans, jakie królowi ofiarował przykładowo prorok Izajasz w imieniu Jahwe: głęboko w szeolu czy to wysoko w górze (Iz 7, 11), w rejonach tylko dla Boga zastrzeżonych.
Rozstrzygające w tej kwestii znaczenie ma dla poprawnej egzegezy uży­cie tekstu Izajaszowego przez Ewangelistę w jego własnej typowej reflek­sji po przytoczeniu treści zwiastowania anielskiego Józefowi:

A stało się to wszystko, aby się wypełniło słowo Pańskie powiedziane przez Proroka: Oto Dziewica pocznie i porodzi Syna, któremu nadadzą imię Emmanuel, to znaczy w przekładzie „Bóg z nami" (Mt 1,22n cyt. Iz 7,14 LXX).

Jest to bowiem najbardziej autentyczna interpretacja Pisma Świętego, potwierdzona przez Magisterium Kościoła^[3]. Zgodnie z zasadą „Bóg do­brze mówi o Bogu" (B. Pascal) Biblia najlepiej samą siebie tłumaczy. Zresztą Mateuszowy kontekst tej interpretacji (Mt 1,18-25) stanowi sam w sobie wystarczający dowód. Józef bowiem ukazuje się nam jako świadek pouczony objawieniem Bożym o niewinności Maryi. Orędzia bowiem anielskie w Pi­śmie Świętym stale są jakby kodem wywoławczym takiego objawienia.

------------------------------

[1] Jej stan z lat osiemdziesiątych referuje monografia J. Paściak, Izajasz wieszczem Chry­stusa (AL XII), Katowice 1987, s. 28-44. Późniejszą interpretację przede wszystkim, lecz nie wyłącznie, historyczną por. T. Hergesel, Rozumieć Biblię - I Stary Testament – Jahwizm, Kraków (1992), s. 334-336.
[2] Por np. Rdz 24,16; 34,2-7; Wj 22,15n; Kpł 18,24; 20,10; Pwt 22,13-28; 24,4; 2Sm13,11-13.19.21;Tob 3,14;Hi 31,1.
[3] Por. breve Piusa VI Divina (20 IX 1779) EnchBi 74.
 

To, co w opisie Pierwszego Ewangelisty brzmi o Maryi sumarycznie: znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego (Mt 1,18), bardziej szczegółowo ukazuje się w Łukaszowej scenie zwiastowania Jej przez anioła Gabriela (Łk 1,26-38). Tam na początku pada, jako przy dawka do imienia Maryi, precyzyjny termin dziewica (παρθένος - parthenos), potwierdzo­ny potem Jej pytaniem: Jakże się to stanie, skoro nie znam męża? (Łk 1,34). Pytanie to suponuje inną decyzję uprzednią Maryi, jakieś Jej zobowią­zanie znane tylko Bogu, nie do pogodzenia ze współżyciem zwyczajnym małżonków. Czy był to ślub formalny, tekst nie pozwala rozstrzygnąć^[4]. Taka jednak jest opinia Ojców Kościoła i wielu egzegetów.

Ubocznego potwierdzenia tego faktu dostarczaj ą nadto dwa inne teksty. Koniec Mateuszowego rodowodu Jezusa Chrystusa brzmi: Jakub (był) ojcem Józefa, męża Maryi, z której narodził się Jezus, zwany Chrystusem (Mt 1,16) oraz Łukaszowy początek nieco odmiennej genealogii: Sam zaś Jezus, rozpoczynając swoją działalność, miał około lat trzydziestu. Był, jak mniemano, synem Józefa... (Łk 3, 23). Powściągliwe, a przy tym dokładne, sformułowania obydwu tekstów pozostają w harmonii z prostymi opowia­daniami, jakie zaczerpnęli obaj Ewangeliści z dwóch odmiennych, a od sie­bie niezależnych, tradycji ustnych o tej prawdzie.

b. Maryja - dziewicą podczas rodzenia Jezusa (in partu)

Dowód ściśle biblijny dla tej części tezy dogmatycznej można oprzeć tutaj znowu na tekście Izajaszowym, jak go przytacza wyżej podana reflek­sja Mateusza przypominająca proroctwo Izajasza (Mt l, 22n; Iz 7,14 LXX). Dla wykazania jednak pełnej wartości dowodowej trzeba odwołać się do tekstu nie Septuaginy, lecz hebrajskiego, który dosłownie należy przetumaczyć: „Oto Panna jest brzemienna i rodząca"^[5]. Gramatycznie tutaj nic nie upoważnia do oddzielania przymiotnika „brzemienna" od imiesłowu „ro­dząca", gdyż jeden i drugi w owym typowo hebrajskim zdaniu (propositio nominalis bez słowa posiłkowego Jest") odnoszą się jednakowo do tego samego podmiotu. Poczyna więc dziewiczo i tak samo dziewiczo rodzi ta sama osoba, owa Panna z tekstu proroctwa. Tak rozumowali spośród Oj­ców święci Ambroży i Augustyn, i to mając do dyspozycji tylko łaciński przekład proroctwa, w którym jedność podmiotu przy dwóch odrębnych orzeczeniach nie stanowi tak mocnego argumentu, jak to jest w tekście he­brajskim. Niejednakowo oceniają teologowie siłę dowodową tej argumen­tacji. Przyłączam się do tych, dla których wraz ze wspomnianymi Ojcami Kościoła dowód ten jest zupełnie wystarczający.

Wszakże z historii stopniowego precyzowania tej prawdy wynika, że Kościół wschodni bynajmniej nie na tych tekstach się opierał, powtarzając wielkokrotnie od początku wieku III w wyznaniach wiary słowa: narodził się z Maryi Dziewicy. Raczej jego pasterze, czerpiąc z żywej wtedy trady­cji, w następstwie pojawiających się błędów i zarzutów potem ją różnie precyzowali, nie wywodząc przy tym samej prawdy z tekstu Izajaszowego czytanego po hebrajsku. Kto z nich zresztą znał go przed św. Hieronimem? Odwrotnie, jakby na marginesie tych zwięzłych sformułowań oficjalnych, zawartych w wyznaniach wiary oraz w postanowieniach synodów, wresz­cie potem także soborów.

------------------------------

[4] Por. Winiarski, Matka Najświętsza w Piśmie Świętym, [w:] Gratia plena. Studia teologiczne o Bogurodzicy (red. B. Przybylski), Poznań -Warszawa -Lublin (1965), s. 43n. Autorytety opowiadają się po obu stronach. Słuszniejsze wydaje się stanowisko Trady­cji: Maryja złożyła jakieś zobowiązanie Bogu. „Takie pytanie jest najwymowniejszym świa­dectwem zdecydowanego na wieczność Dziewictwa" – W. Pietkun, Maryja Matka Chrystu­sa. Rozwój dogmatu maryjnego, Warszawa 1954, s. 50. Przeczył temu J. Gaechter. Podob­nie ten, który ukuł trafną nazwę „historii homologetycznej" na określenie gatunku literac­kiego dwóch pierwszych rozdziałów Ewangelii Dziecięctwa (Łk, Mt) – H. Schürmann, Das Lukasevangelium I, dz. cyt., s. 49-52 - posunął swoje ograniczenie sensu pytania Maryi do stwierdzenia: „Jestem dziewicą (w tej chwili)", odsuwając wszelkie względy na psychologię i historię. Trudno zgodzić się na to ograniczenie. Skąd, pytam, jeśli nie z historii pochodzą­cej przynajmniej pośrednio od samej Maryi mogła we wczesnej tradycji ustnej powstać wiara w tę tak trudną prawdę? Podobnie gdy z drugiej strony dopiero od przyjęcia akcji Ducha liczy Jej dziewictwo (tak H. Langkammer, Maryja w Nowym Testamencie, Gorzów Wlkp 1991, s. 37), wysunąłbym tę samą obiekcję.
[5] Hebr. hinne[h] he'alma hara[h] wejoledet ben
 

W innym zupełnie kierunku poszły apokryfy. Mianowicie chętnie mno­żyły one rozmaite swoje, raczej z inwencji legendarnej powstałe, potwier­dzenia dziewictwa Maryi zachowanego in partu, włącznie do świadectwa położnej, trudnego historycznie do pogodzenia z samodzielnością Maryi przy narodzeniu Jezusa (owinęła w pieluszki i położyła w żłobie - Łk 2, 7). Tylko więc tę drugą część tezy o dziewictwie Maryi in partu godziłoby się określać mianem „dogmat Tradycji" (M. -J. Lagrange). Znamienne jest także to, że dogmatycy różnie kwalifikują jej stopień pewności^[6].

c. Maryja dziewicą po urodzeniu Jezusa (post partum)

Odpowiedź Maryi podczas zwiastowania: Nie znam męża (Łk 1,34) nabiera w języku biblijnym pełnego sensu dopiero wówczas, gdy ją się uzna, jak wyżej była mowa, za stwierdzenie stałego zamiaru zachowania dzie­wictwa. Trudno wręcz nawet w myśli dopuścić to, by błogosławiona mię­dzy niewiastami Maryja po tylokrotnym doświadczeniu cudownej Bożej interwencji miała podjąć zwyczajne pożycie cielesne z Józefem, również pouczonym przez objawienie co do tego samego cudownego działania Ducha Świętego.

Mówiąc o dowodzie biblijnym dla tej części tezy o dziewictwie Maryi wypada wspomnieć o starożytnych już próbach argumentowania przeciw tej prawdzie, i to na podstawie Pisma Świętego. Echa tamtych polemik można i dziś spotkać w nauczaniu sekt, które - wbrew stanowisku wiel­kich Kościołów protestanckich - nie uznają orzeczeń starożytnych sobo­rów powszechnych.

Wysuwano mianowicie teksty najpierw związane ze zwiastowaniem na­rodzin Jezusa Józefowi:

Po zaślubinach Matki Jego, Maryi, z Józefem, wpierw nim zamieszkali ra­zem (prin e synelthejn), znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego (Mt 1,18)...
Zbudziwszy się ze snu, Józef uczynił tak, jak mu polecił anioł Pański, wziął swoją Małżonkę do siebie, lecz nie zbliżał się do niej, aż (heos hu) porodziła Syna, któremu nadał imię Jezus (Mt 1,18. 24n).

Greccy oponenci dziewictwa Maryi pierwsze słowa, wyżej po grecku przytoczone, potem łacińscy - według przekładu dosłownego antequam convenirent - „zanim się zeszli", rozumieli dosłownie i błędnie o pożyciu cielesnym, a to na skutek nieznajomości obyczajów żydowskich. Natomiast powyższy przekład (BT) uwzględnia obyczaj zawierania małżeństwa przez ówczesnych Żydów w dwóch etapach: publiczno-prawnych zaręczyn (erusin) oraz uroczystego przeprowadzenia do domu oblubieńca (nissuin)^[7], jak to ukazuje przypowieść o dziesięciu pannach oczekujących takiej procesji (Mt 25, 1-13). A wspólne zamieszkanie nie pociąga za sobą koniecznie współżycia cielesnego.

Zdanie zaś końcowe ze swoim spójnikiem aż (hebr. 'ad, który wy­stępuje w rozmaitych składniach) w języku biblijnym mówi tylko o tym, co się zdarzyło lub nie nastąpiło do pewnej granicy czasowej, a nie przesądza bynajmniej tego, co potem miało nastąpić. Na przykładzie obietnicy Bożej: aż Twych wrogów położę jako podnóżek pod Twoje stopy (Ps 110,1), widać, że wysnucie wniosku o jakiejkolwiek zmianie w opisanej sytuacji, która mia­łaby nastąpić po tej granicy czasowej, zakrawałoby wręcz na absurd.

Dalszy zarzut powtarzany do dziś dnia w sektach - Jezus nazywany jest pierworodnym (prototokos) swej Matki (Łk 2, 7; a w paru rękopisach ma to także Mt 1, 25). Otóż nie wynika z tej nazwy, że Maryja miała po Jezusie następne dzieci, gdyż dla ludzi starożytnych, zwłaszcza dla Żydów, tytuł „pierworodny" (hebr. bekor) wiązał się ze szcze­gólnymi uprawnieniami. Nazwą tą bowiem określano tego syna, który nie miał innych przed sobą. Natomiast nic ten tytuł nie mówił o dzieciach następnych, które my dziś samorzutnie kojarzymy z tym terminem.

------------------------------

[6] Jako conclusio theologica proprie dicta ocenia ją I. Różycki, De Beatae Mariae virginitate in partu, CT 25 [1954] 465. W II połowie XX wieku przesunęły się akcenty od ciele­snej nienaruszalności Maryi ku racjom teologicznym dziewiczego macierzyństwa. Zastrze­żenia przeciw niekiedy zbyt jednostronnemu akcentowaniu strony duchowej, i to w imię całościowego ujmowania prawdy o Wcieleniu, zgłosił J. Ratzinger, Córa Syjonu. Maryja w refleksji Kościoła (tł. B. Widła), Warszawa 1997, s. 41n. W sprawie interpretacji dziewictwa Maryi w opozycji wzajemnej stanęło wielu autorów, w tej liczbie G. Roschini, B. H. Merkelbach, A. Mitterer i R. Laurentin. Por. Mlex III (1991), 465-497. Najnowsze stano­wiska w sprawie dziewictwa Maryi por. cały zeszyt SalvMr 13 [2002].
[7] Por. M. Rosik, Judaizm u początków ery chrześcijańskiej, Wrocław 2003, s. 168n.
 

Tę zaska­kującą nas różnicę wymownie ilustruje zachowany napis na grobie jakiejś kobiety, datujący się z roku 5 przed Chr.: „Los doprowadził mnie do za­kończenia życia wśród bólów rodzenia mego pierworodnego dziecka"^[8]. Natomiast racją, dla której użył tego tytułu tutaj Łukasz, jest jego nawiązy­wanie do Starego Testamentu i do poprzednich słów zwiastowania anioła Gabriela. Paschalny baranek był wykupem od śmierci pierworodnych^[9]; właśnie Pierworodny odziedziczy tron praojca Dawida (Łk 1,32). Zresztą tytuł ten jako chrystologiczny dzięki św. Pawłowi w Nowym Testamencie rychło otrzymał znaczenie mniej lub więcej przenośne^[10].

Na wielu miejscach w Nowym Testamencie występują bracia Pańscy^[11]. Nie są to bynajmniej rodzeni bracia Jezusa, lecz kuzyni, tak bowiem szeroki zakres pojęciowy ma wyraz brat (adelfos) w Septuagincie i w Nowym Testamencie, zresztą odpowiednio do zakresu hebrajskiego i aramejskiego terminu 'ach w księgach Starego Testamentu^[12].

Całokształt dogmatu dziewictwa Maryi próbowano jeszcze uzasadniać tekstem Prologu Janowego o Wcieleniu Słowa (J 1,13), ale czytanego w licz­bie pojedynczej w ślad za bardzo nielicznymi rękopisami, i to nie grecki­mi, oraz paroma świadectwami takiej lekcji rękopiśmiennej u Ojców Ko­ścioła: „Który ani z krwi, ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga się narodził”^[13]. Tę lekcję przyjęła La Bible de Jeruzalem. Tekst wówczas mógł­by się odnosić nie do wiernych jako dzieci Bożych, co wykazuje krytyczny tekst rezultatywny, lecz tylko do Syna Bożego, do Słowa (Logos), które stało się ciałem. Zaproponowano nadto tekst pośredni^[14], w którym wystę­puje liczba zarówno pojedyncza, jak mnoga:

„Którzy Je przyjęli,
dało im moc stać się dziećmi Boga,
tym wierzącym w imię Jego,
który ani z krwi, ani z woli ciała, ani z woli męża,
ale z Boga się narodził".

------------------------------

[8] Por. J.-B. Frey, La signification du terme πρωτότοκος d' apres une inscription juive, Bib 11 [1930] 379-390.
[9] Por. Wj 12,12-27; stąd obowiązek ich wykupu: Wj 13, 2. 12. Por. J. Ratzinger, Duch liturgii (tł. E. Pleciul), Poznań 2002, s. 37.
[10] Rz 8, 29; Kol 1, 15. 18; Ap 1,5.
[11] Np. Mt 12, 46; Mk 3, 31; Łk 8, 19; J 2, 12; Dz 1, 14; Ga 1,19 i i.
[12] Por. monografię: K. Romaniuk, 'Αδελφός. Idea braterstwa w Biblii, Niepokalanów 1992, oraz H. Langkammer, Maryja w Nowym Testamencie, dz. cyt., s. 33-51; J. Łach, Dziecię się nam narodziło (Częstochowa 2001), s. 49-54.
[13] Tę lekcję rkp. uzasadnia monografia J. Galot, Etre ne de Dieu (AnBib 37), Rome 1969.
[14] B. Górka w korespondencji ze mną prywatnej. Przy czym byłyby kolejno wykluczone w tych negacjach: cudzołóstwo karane śmiercią (stąd krew) przez Torę, przedwczesny sto­sunek płciowy po pierwszym etapie zaślubin (z żądzy ciała) i normalne pożycie małżonków (z woli męża). Nie zabrakło również próby skonstruowania innego dowodu na podstawie tego samego tekstu Janowego, czytanego w liczbie pojedynczej, w połączeniu z mnogą, mia­nowicie jako wniosku z pierwszej negacji - ani z krwi - co po grecku wyraża liczba mnoga (eks hajmaton). Tak właśnie liczbą mnogą określali rabini (ale nie Biblia!) menstruację. Tutaj więc przywołano traktat talmudyczny Nidda (1,14), według którego pierwsza menstruacja, jako dowód zdatności dziewczęcia do macierzyństwa, akcentowałaby udział samej tylko Maryi w dziewiczym poczęciu (P. Hoefrichter). Ale wbrew opcji Biblii Jerozolimskiej i kilku jej zwolenników (jak np. T. Zahn, M.-E. Boismard, J. Dupont, F.-M. Braun, w Polsce S. Haręzga) na liczbę pojedynczą o Synu Bożym stanowczo nie pozwala krytyka tekstu. W imieniu Komitetu Redakcyjnego tekstu pisze B. M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, London - New York (³1971), s. 197: „... it appeared to the Committee that, on the basis of the overhelming consensus of all Greek manuscripts, the plural must be adopted, a reading which, moreover, is in accord with the characteristic teaching of John. The singular number may have arisen either from a desire to make the Fourth Gospel allude explicitly to the virgin birth, or from the influence of the singular number of the immediately preceding αυτου".
 

Trzy kolejne w nim zaprzeczenia „ani..." można by wtedy uznać za sfor­mułowane na sposób rabinistyczny pośrednie stwierdzenie dziewictwa Maryi ante partum^[15]. Cytuję tutaj z obowiązku informatora tę i przytoczoną w przy­pisie 13 próbę P. Hoefrichtera jako skądinąd pomysłowe. Sam jednak nie mam przekonania do ich siły dowodowej choćby tylko ze względu na dane krytyki tekstu, wykluczającej taką lekcję.

Ostatnio, zwłaszcza w dialogu ekumenicznym, dochodzą do głosu w związku z dziewictwem Maryi nowe jego aspekty: pneumatologiczny oraz kenotyczny, ten drugi jako odpowiednik Chrystusowej kenozy krzyża, przy czym biblijne oparcie stanowi termin uniżenie (tapejnosis) z Jej kantyku Magnificat (Łk 1,48). Należy je rozumieć w duchu ówcze­snych wśród Żydówek ocen - brak potomstwa był dla nich niedolą.

Natomiast w jakiej mierze obraz zamkniętej bramy z wizji Ezechiela (Ez 44, 2) mógłby służyć jako biblijne uzasadnienie całościowe dogmatu dziewictwa Maryi, tzn. we wszystkich trzech częściach tezy łącznie ujętych, szerzej rozwijam niżej w rozdziale 9 (“Brama zamknięta" - Ez 44, 1-3), s. 136nn.

------------------------------

[15] L. Leonard, La virginite dans la Bible (LD 39), Paris 1964, s. 107-135, zwłaszcza 117-119; M. Czmkowski, Biblijna droga dialogu o Matce Jezusa, [w:] SalvMr4 (13) [2002] 11-32.