W dniach 28-30.10.2011r. w Warszawie odbył się I Kongres Biblijny pod hasłem „Biblia kodem kulturowym Europy”. Pierwszy dzień Kongresu był dniem typowo „wykładowym” - od rana do wieczora wygłaszano rozmaite prelekcje, zebrane w czterech sesjach tematycznych.

Pierwsza sesja dotyczyła inspiracji biblijnych w muzyce. Wygłoszone zostały 3 referaty.

Pierwszy z nich, który wygłosił ks. prof. Henryk Witczyk, nosił tytuł: „Psalm 137 w kantacie «An Wasserflüssen Babylon» Jana Sebastiana Bacha i w «Nabucco» Giuseppe Verdiego”.

Prelegent na początku wystąpienia wskazał, jaką rolę pełniły teksty Pisma Świętego w kompozycjach Jana Sebastiana Bacha. Na co dzień był on organistą w kościele św. Tomasza w Lipsku. Utwory religijne stanowiły przeważającą część jego twórczości, a jednymi z nich były kantaty. Kantaty są krótkimi utworami muzycznymi, których tekst oparty jest na kanwie Ewangelii danej niedzieli lub święta, najczęściej z odwołaniem do cytatów lub fragmentów ksiąg Starego Testamentu, głównie Psalmów, ale też i Listów Apostolskich.

J. S. Bach przez całe życie czytał i studiował Pismo Święte oraz rozmaite dzieła teologiczne ze swojej biblioteki. Był to człowiek bardzo pobożny, co odzwierciedlało się m.in. w ten sposób, że na kartach swoich utworów muzycznych zamieszczał dedykacje w formie liter S.D.G. (skrót: Soli Deo Gloria – Bogu Jedynemu na chwałę) lub J.J. (skrót Jesu juva – Jezu, wspomóż). Muzyka była dla kompozytora służbą Bożą, a twórczość i osobowość Bacha opierały się na jego rozumieniu Słowa Bożego. Dlatego żeby zrozumieć twórczość Bacha, trzeba brać pod uwagę jego głęboki, wieloaspektowy związek z Biblią. Obecność Biblii w jego twórczości doprowadziła wielu badaczy do uznania Bacha za  „komentatora Biblii”, który przybliża w sposób muzyczny orędzie Pisma Świętego.

Kantaty religijne Bacha to swoiste kazania muzyczne, które trafiają nie tylko do rozumu, ale przede wszystkim poruszają wolę i dotykają serca słuchacza. Ks. prof. Witczyk nazwał kompozytora wybitnym, ponadczasowym egzegetą i wybitnym kaznodzieją, gdyż we wspaniały sposób potrafił on w swoich utworach przekazać znaczenie słów Ewangelii oraz wyeksponować w tych utworach ważne myśli biblijne. Mimo to prelegent wskazał, że trudno jednoznacznie odpowiedzieć na pytanie, jak wielki wpływ na twórczość kompozytora miały jego osobista wiara i pobożność.

Zanim  ks. prof. Witczyk przedstawił wybraną tytułową kantatę Bacha, wskazał, w jaki sposób w tekstach kantat obecne są teksty Pisma Świętego. Fragmenty Ewangelii, psalmów czy inne teksty są na przykład sparafrazowane. Czytając słowa kantat można dostrzec, że Bach i inni twórcy akcentują ulubione idee, słowa, np. żyć, zwycięstwo, cierpienie, choroba, śmierć, Imię, chwała Boga. Kantata J.S. Bacha „Na Nowy Rok” może być przykładem wyeksponowania przez kompozytora doniosłości, potęgi  i mocy Imienia Jezus przez odwołanie do psalmu 48, którego główna nauka dotyczy właśnie chwały i wspaniałości Boga.

Kompozytor wykazywał też wielką wrażliwość na obrazy i wyrażenia, zawarte w tekstach biblijnych, a dotyczące ruchu. Bach lubił przedstawiać w muzyce takie słowa Ewangelii czy psalmów, jak: wchodzić, upadać, spieszyć się, podążać, wznosić, łamać, ale też ich przeciwstawienia: spać, pozostawać, siedzieć. Kompozytor używał kontrastu i często dane słowa przedstawiał parami. Bach obrazował swoją muzyką stany emocjonalne, uczucia, których bogactwo przedstawiali autorzy psalmów: w radości, w bólu, spokojne sumienie, wesoły duch. Ukazywał także przeżycia związane z doświadczeniem nocy, dnia, z odpoczynkiem: kiedy śpię i kiedy czuwam. Bach potrafił to pięknie zilustrować muzycznie.

Jego twórczość inspirowały dwie główne idee teologiczne, zawarte w Piśmie Świętym: paschalny obraz śmierci i obraz Boga i Chrystusa.

W kantatach Bacha zastanawia i zadziwia, że wyraża się w nich radosna tęsknota za śmiercią, a śmierć przedstawiana jest jako początek życia wiecznego i radosne oczekiwanie na Zbawiciela. Tęsknota za śmiercią – jak wynika z kontekstu – to tęsknota za Chrystusem, za spotkaniem ze Zmartwychwstałym Panem. Bach patrzy więc na śmierć tak, jak patrzy Biblia: jak na wyjście ze świata pełnego smutku i bólu, czy różnych doświadczeń. W tekstach kantat bachowych Stwórca jest światłem, ufnością, życiem. Wszystko od Niego zależy. W swoich utworach Bach wielbi Boga, opisuje swoją miłość do Niego. W taki sam sposób kompozytor odnosił się do Chrystusa, którego traktował jako Osobę najdroższą swemu sercu. W odniesieniu kompozytora do Chrystusa można znaleźć echo słów z Księgi Pieśń nad Pieśniami czy z Ewangelii wg św. Jana.

Po tym ogólnym wprowadzeniu do twórczości Jana Sebastiana Bacha, ks. prof. Witczyk omówił kantatę 267  „An Wasserflüssen Babylon” POSŁUCHAJ:. Została ona skomponowana w oparciu o parafrazę psalmu 137. W I części kantata opisuje sytuację Izraelitów, którzy po wygnaniu siedzą nad rzekami Babilonu, przygnębieni utratą swojej ojczyzny. Przeżywają oni wielką udrękę z powodu tego, że każą im tam śpiewać pieśni o radości, pieśni Pana. Ich szydercy mówią, że to Marduk jest Bogiem, a nie Adonai, czczony w Jerozolimie na Syjonie.

II część tej kantaty nie jest już parafrazą psalmu 137, ale pieśnią religijną. Ta pieśń dokonuje chrystologicznej interpretacji sytuacji Judejczyków nad rzekami Babilonu: „Baranek idzie i niesie winę świata i jego dzieci. Idzie i cierpliwie pokutuje za grzechy wszystkich grzeszników. Idzie, słabnie i boleje, oddaje się siepaczom, przeprasza tych, co są Mu bliscy. Coraz więcej kpin, szyderstw i drwin. Oto lęk, rany, sińce, krzyż i śmierć. A On mówi: Ja, zaiste, chcę cierpieć.”

Po wysłuchaniu kantaty 267 J.S. Bacha prelegent przedstawił psalm 137 jako źródło inspiracji w pieśni wysiedlonych Izraelitów Va, pensiero z trzeciego aktu opery Verdiego „Nabucco” POSŁUCHAJ:. Opera ta została wystawiona w Mediolanie w 1842r. Ta aria rozlega się wtedy, gdy ważą się losy dekretu, skazującego Żydów na zagładę w Babilonie.
Zasadnicza myśl psalmu zawarta została w słowach: pamięć, pieśń, Pan. Utwór ten posiada niezwykłą siłę ekspresji muzycznej. Zaakcentowana została zarówno doniosłość pieśni, która rozbudzi pamięć o narodowej wielkiej historii, ale równocześnie jest tam odniesienie do Pana. Tylko Pan może tę harfę, która została zawieszona na wierzbach płaczących, natchnąć nowymi dźwiękami, takimi, które będą w stanie wyzwolić i przeobrazić lud cierpiący, zniewolony, poddany szyderstwu bałwochwalców.

Na zakończenie swojego wystąpienia ks. prof. Witczyk zwrócił uwagę na słowa jednego z komentatorów, który po wysłuchaniu właśnie tej arii Verdiego wskazał, że podcięcie korzeni kultury, tak nierozdzielnie związanej z Europą, naszą ojczyzną, doprowadzi do jej utraty – pozostanie ojczyzna, ale utracona.

Następny referat wygłosił ks. dr Marcin Kowalski. Tytuł referatu: „Hiob wzywający Zmartwychwstałego - ujęcie dramatu zbawienia w «Mesjaszu» Georga Friedricha Händla”.

Premiera oratorium „Mesjasz” Händla odbyła się w Dublinie w 1742r. Jest to jedno z najczęściej wykonywanych dzieł muzycznych w naszej kulturze. Oratorium przeważnie kojarzone jest z porywającym „Halleujah”, w którym objawia się cały geniusz muzyczny kompozytora. Znacznie mniej znane jest libretto autorstwa Charlesa Jennensa, który napisał je na podstawie tekstów biblijnych, zaczerpniętych m.in. z Biblii Króla Jakuba. W libretcie Jennens ukazuje głęboką, przenikniętą duchem Pisma Świętego refleksję nad osobą Jezusa jako Mesjasza. Autor nie zatrzymuje się w niej tylko na zwykłym połączeniu różnych tekstów biblijnych. Można powiedzieć, że prawdziwie egzegetycznie połączył starotestamentalne zapowiedzi Izajasza, dotyczące Mesjasza i ich wypełnienie w świetle męki i zmartwychwstania Jezusa.

Oratorium to kompozycja muzyczna na orkiestrę, chór i solistów podobna do opery, jednak w przeciwieństwie do opery oratorium jest bardziej dziełem koncertowym. W sposób minimalny bądź wcale nie zawiera interakcji między bohaterami. Instrumentem przekazu i dramatyzacji treści jest muzyka i tekst. Oratoria opowiadają historie sakralne. Oratorium „Mesjasz” Händla to wielki komentarz do życia Jezusa. Obejmuje Jego narodzenie, mękę i zmartwychwstanie oraz wniebowstąpienie.

Oratorium to dzieli się na trzy części. Pierwsza z nich zapowiada narodziny Mesjasza z Dziewicy (teksty z Iz i Łk). Część druga opisuje mękę, śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie Pana, a także późniejsze głoszenie Ewangelii w świecie. Na końcu tej właśnie części rozbrzmiewa słynne „Hallelujah”. Część trzecia rozpoczyna się od obietnicy powszechnego zbawienia. Następuje opis Sądu Ostatecznego, powszechnego zmartwychwstania, zwieńczonego ostatecznym zwycięstwem nad grzechem i ogłoszeniem panowania Jezusa Chrystusa. W liście do przyjaciela autor libretta wskazał, że intencją dzieła jest także odpowiedź na twierdzenia deistów, którzy odrzucają ideę Boskiej interwencji w ludzką historię.

Muzyka do tego oratorium została skomponowana w 24 dni. Oryginał zawiera 259 stron i nosi ślady pospiesznego zapisu i korekty. Jak u Bacha, również na tym dziele widnieje skrót: S.D.G. – Soli Deo Gloria.

Prelegent zatrzymał się nad sceną pierwszą trzeciej, ostatniej części oratorium. W scenie tej Hiob wchodzi w dialog ze św. Pawłem. W dialogu tym Hiob stawia najważniejsze pytanie człowieka: o sens sprawiedliwego życia i cierpienia. Swoją odpowiedź znajduje w Zmartwychwstałym Jezusie.

Pierwszy z tekstów biblijnych, występujących w tej scenie, pochodzi z Księgi Hioba 19,25-26 (Lecz ja wiem: Wybawca mój żyje, na ziemi wystąpi jako ostatni. Potem me szczątki skórą odzieje, i ciałem swym Boga zobaczę.), drugi pochodzi z Pierwszego Listu do Koryntian 15,20-22 (Tymczasem jednak Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli. Ponieważ bowiem przez człowieka [przyszła] śmierć, przez człowieka też [dokona się] zmartwychwstanie. I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni). Oba te teksty mają ciekawą i bogatą historię interpretacji.

Tłumaczenie wskazanego fragmentu z Księgi Hioba stanowi poważne wyzwanie. Zrozumienie wersetu 25 zależy od właściwego odczytania terminu „goel”, użytego przez Hioba. W Starym Testamencie termin ten oznaczał najbliższego krewnego, na którym spoczywał obowiązek pomsty za przelaną krew członków rodziny. „Goel” to ktoś, kto troszczy się o sytuację materialną swoich bliskich, wykupując ich z niewoli, odkupując ich majątek czy wzbudzając potomstwo zmarłemu krewnemu. Termin ten odnoszony jest także do Boga, który wybawia Izraela z niewoli egipskiej czy sprowadza Izrael z wygnania.

Kogo więc ma na myśli sprawiedliwy Hiob, gdy mówi: „Wiem: Zbawca (lub Wybawiciel) mój żyje, jako ostatni stanie ponad prochem”? Czy apeluje do samego Boga, którego ma nadzieję ujrzeć ostatecznie, jak wskazuje na to werset 26? Niektórzy współcześni badacze odrzucają taką interpretację, gdyż ich zdaniem Hiob właśnie z Bogiem toczy spór. Może więc chodzi  tu o jakąś nieokreśloną niebiańską postać, która ma odegrać rolę arbitra, świadka  w jego sprawie?

Jednak zdaniem ks. dr. Kowalskiego, cierpiący sprawiedliwy Hiob w paradoksalny sposób wzywa na świadka tego samego Boga, który – jak mu się wydaje – prześladuje go.

Kolejna część wersetu 25 rozpoczyna się od hebrajskiego wyrażenia „acharon” - tłumaczy się je przysłówkowo: ostatecznie, w końcu, lub przymiotnikowo: jako ostatni. Zdaniem prelegenta, to przymiotnikowe tłumaczenie lepiej oddaje ideę procesu, w którym do goela należy ostatnie, decydujące słowo.

Życie Hioba zamienia się w proch. On sam siedzi w prochu, jednak oczekuje Sędziego, który stając nad tymże prochem wyda sprawiedliwy wyrok. O jaką sprawiedliwość chodzi Hiobowi, kiedy wzywa swojego Zbawcę?

Odpowiedzi na to pytanie udziela kolejny werset 26. W tekście tym pojawiają się poważne problemy, dotyczące zrozumienia samego tekstu. Ks. dr Kowalski wskazał 4 możliwości przetłumaczenia tego zdania:
„Kiedy już moja skóra zostanie zniszczona, wówczas bez ciała będę oglądał Boga”
„I chociaż moja skóra zostaje zniszczona, ja jednak w ciele swym ujrzę Boga”
„On mnie skórą oblecze i w ciele swoim będę oglądał Boga”
„On mnie posadzi przy sobie i w ciele swoim będę oglądał Boga”
Problem z tłumaczeniem wersetu 26a wynika z kontekstu znaczeniowy użytego tu czasownika oraz formy gramatycznej tego zdania.

Kolejne problematyczne wyrażenie zawarte jest w wersecie 26b. Czy zwrot ten oznacza Hioba oglądającego Boga w ciele czy poza ciałem, bez ciała? Kolejne pytanie związane jest z tym, czy Hiob ma nadzieję oglądać Boga w swoim ciele - ciele fizycznym czy w ciele, jakie otrzyma po śmierci, ciele zmartwychwstałym? Zdaniem prelegenta, Hiob oczekuje sprawiedliwości i Bożego sądu jeszcze za swojego życia.

Następnie poruszono kwestię interpretacji wersetów z Pierwszego Listu do Koryntian 15,20-22. Apostoł Paweł stawia tu tezę, że umarli rzeczywiście zmartwychwstają.
Werset 20 nie sprawia trudności w tłumaczeniu. Jest on odpowiedzią na wers wcześniejszy. Jezus jest pierwszym w historii zbawienia, który otwiera drogę dla innych. Został tu określony terminem „aparche”, który oznacza pierwociny. Zdaniem niektórych biblistów, określenie to jest kluczowe dla zrozumienia Pawłowej chrystologii. W Septuagincie termin „aparche” odnosi się do pierwszych plonów, jakie należą do Boga. Zawiera się w nim także przyrzeczenie i zapewnienie, że także reszta plonu należy do Pana. Pierwsze owoce są znakiem i reprezentacją całości, ofiarowanej Bogu.

W związku z tym można przyjąć, że Chrystus nie tylko zmartwychwstał jako pierwszy w porządku chronologicznym, ale także reprezentuje On resztę ludzi.
Myśl ta została rozwinięta w kolejnych wersetach. W wersecie 21 zmartwychwstanie, które przychodzi przez Chrystusa, Boga – Człowieka, jest odpowiedzią na śmierć, która również przyszła przez człowieka. Można w tym odczytać logikę Bożego planu: Człowiek naprawia to, co inny człowiek zniszczył.

Werset 22 wskazuje, że ze względu na solidarność z Adamem, cała ludzkość uczestniczy w śmierci. Chrystus odwraca jednak ten porządek: kto trwa w Nim, zostaje ożywiony, tzn. zmartwychwstanie w czasie ostatecznym. W Adamie całe stworzenie zostało pochwycone w spiralę śmierci. Ci jednak, którzy wierzą w Chrystusa, zostają ożywieni. Nie chodzi tylko o powrót do starego ziemskiego życia, ale o początek nowego życia i nowego stworzenia, czyli uczestniczenie w pierwszych owocach, zapowiadanych w Chrystusie, który jako pierwszy zmartwychwstał.

W oratorium „Mesjasz” Händla te dwa wyżej zanalizowane teksty są ze sobą połączone. Jak już wspomniano wyżej, pojawiają się one w trzeciej i ostatniej części dzieła, które mówi o rzeczach ostatecznych. Scena pierwsza zatytułowana jest „Obietnica życia wiecznego”. Otwiera ją tekst z Księgi Hioba 19,25-26 jako tekst otwarty na perspektywę życia po śmierci. To co dla współczesnej egzegezy wydaje się być problematyczne z uwagi na kontekst Księgi Hioba, w której brakuje odniesienia do życia po śmierci, nie jest problemem dla autora libretta i kompozytora tego oratorium. Zgodnie z tradycyjną linią interpretacyjną, autorzy dzieła widzą w Hiobie tęsknotę i zapowiedź życia wiecznego po zmartwychwstaniu.

W „Mesjaszu” proponuje się słuchaczom całościowe spojrzenie na dramat zbawienia. W spojrzeniu tym oczekiwania i modlitwy sprawiedliwych z czasów Starego Testamentu znajdują odpowiedź w Jezusie. Hiob swoim pragnieniem ujrzenia Boga w ciele antycypuje wiarę w zmartwychwstanie Chrystusa. Kwestia ta zilustrowana jest muzyką, która doskonale oddaje pragnienie sprawiedliwego, oczekującego na goela, wybawiciela, który wstawi się za nim.

Na zakończenie prelekcji wysłuchaliśmy omówionego fragmentu oratorium. Przytoczone wyżej fragmenty tekstu są w oratorium tak połączone, że można nie dostrzec, kiedy Księga Hioba przechodzi w słowa św. Pawła. Pokazuje to, że dla autorów oratorium goel, wybawca, którego oczekiwał Hiob, to sam Chrystus. Goel, Chrystus, jako Człowiek działa jako krewny, wybawiciel Hioba. Jest z nim solidarny na mocy tego samego losu. On też jest cierpiącym Sprawiedliwym, który heroicznie zaufał Bogu. Równocześnie Chrystus odpowiada na wołanie Hioba o interwencję samego Boga. W Chrystusie także nadzieja Hioba na oglądanie Boga nabiera realnego kształtu. Przestaje być metaforą. Dzięki Zmartwychwstałemu Hiob rzeczywiście ujrzy Pana twarzą w twarz. Stanie się to podczas zmartwychwstania umarłych, na końcu czasów. W Chrystusie nadzieja na sprawiedliwy wyrok i nagrodę za dobre życie przestaje być też tak dramatycznie ograniczona do doczesności, gdyż otwiera się perspektywa życia wiecznego.

Podczas reasumpcji prelegent postawił ważne pytanie: Czy byłoby w nas, Europejczykach, tak wiele optymizmu i odwagi w podejściu do ziemskiej rzeczywistości, gdyby nie nadzieja, że ludzkie życie nie kończy się tu na ziemi, ale trwa w wieczności? A nadzieja ta wypływa właśnie z tekstów Biblii. Ludzi przez wieki inspirowała wiara, że sprawiedliwe, twórcze życie otrzyma swą nagrodę w Bogu, a nasze prawa mają być odbiciem Bożych praw i Ewangelii. Zdaniem prelegenta, Słowo Boże jest potężnym zaczynem kultury europejskiej. Z niego wyrastały prądy filozoficzne, teologiczne oraz genialne dzieła literatury, malarstwa i muzyki. My, Europejczycy, jesteśmy duchowo i kulturowo zakorzenieni w tym Słowie, w historii Chrystusa – Mesjasza, w Biblii.

Parafrazując słowa bł. Jana Pawła II prelegent stwierdził, że bez Biblii, bez historii Jezusa Chrystusa, leżącej u podstaw naszej europejskiej kultury, trudno będzie nam zrozumieć samych siebie.

Trzecią prelekcję wygłosił ks. prof. Waldemar Chrostowski. Tytuł prelekcji: „«Nad rzekami Babilonu» (Ps 137,1) – polskie reminiscencje pieśni żydowskich wygnańców”.

Rozważając polskie refleksje nad pieśnią Żydów, przesiedlonych do Babilonu, ks. prof. Chrostowski miał na względzie przede wszystkim czas rozbiorów i zaborów Polski, trwający 123 lata. Z uwagi na obszerność materiału prelegent ograniczył swoją wypowiedź do analizy utworów z początków istnienia porozbiorowej Polski, tj. napisanych w pierwszych latach niewoli do 1831r.

W swoim wystąpieniu ks. profesor szukał odpowiedzi na pytanie, jak pierwsze pokolenie naszych przodków w oparciu o Biblię, a przede wszystkim o słowa psalmu 137, próbowało na nowo odczytać to wszystko, co przeżywało w związku z trudną sytuacją rozbiorów. Utwory te ukazują dokonywaną przez nich teologiczną ocenę historii Polski, ale też i teraźniejszości w celu wskazania, co należy czynić w przyszłości.

Zanim jednak ks. prof. Chrostowski przeszedł do meritum refleksji, przedstawił interesujące zagadnienie translatorsko – botaniczne, wynikające z pierwszych wersetów psalmu 137. Prelegent przytoczył fragment psalmu w oryginale i wskazał, że w języku hebrajskim rzeczownik „arawa” ma dwa znaczenia – może oznaczać dwa drzewa: wierzbę lub topolę. Sprawia to kłopot tłumaczom, np. Biblia Tysiąclecia podaje, że harfy zawieszono na topolach, natomiast Biblia Warszawsko – Praska, że na wierzbach. W związku z tym trudno określić, na jakim drzewie rzeczywiście wisiały harfy izraelskich wygnańców.

Prelegent wskazał jednak, że już Biblia księdza Wujka w swoim tłumaczeniu podaje wierzbę. Za tym tłumaczeniem poszli późniejsi komentatorzy i tłumacze. Na przełomie XVIII i XIX wieku Biblia Wujka była bardzo popularna, stąd pojawiający się u współczesnych obraz wierzby. Poza tym z wierzbą, o której mowa w psalmie i której dotyczą wspomniane reminiscencje, łączy się jeszcze jedne szczegół. W połowie XVIII wieku panowała moda na zakładanie orientalnych ogrodów, do których sprowadzano egzotyczne drzewa. Wtedy też sprowadzono wierzbę orientalną (najprawdopodobniej z Turcji), która różniła się od polskich wierzb „płaczącym” wyglądem. Swoim wyglądem przywoływała żal, smutek, dlatego sadzono ją m.in. na cmentarzach. Poza tym poruszał także los tej wierzby, która czasem podczas srogich polskich zim przemarzała i ginęła.

Następnie ks. prof. Chrostowski wskazał na poetyczne aktualizacje psalmu 137, którym początek dał ksiądz i poeta Hugo Kołłątaj. W 1796r. napisał on wiersz pt. „Napis na wierzbę zwaną Salix babylonica”. Wierszem tym zapoczątkował tradycję wykorzystywania biblijnego motywu z psalmu 137 do opisu sytuacji Polski:

„Płaczące wierzby,
czyjeż was tu ręce wzniosły
od brzegów Eufratu,
gdzieście same rosły?
Płacząca postać wasza odświeża me blizny:
wy już nie w Babilonie, ja nie mam ojczyzny.”

Autor wiersza wskazuje na fakt, że wierzba ta nie pochodzi z Polski, ale przybyła z Babilonu, z kraju niewoli Izraelitów. Podstawowy człon tego utworu to wspólny los poety i wierzby: wydziedziczenie.
 

Jako drugi przykład podano fragment kazania żałobnego ks. Jana Pawła Woronicza. Kazanie to zostało wygłoszone w 1800r. po śmierci Michała Kazimierza Ogińskiego, byłego hetmana wielkiego litewskiego. Kaznodzieja zastanawiał się, czy utrata ojczyzny, wymazanie nazwy „Polska” z mapy Europy, oznacza także utratę pamięci o jej bohaterach, o tych, którzy tworzyli jej historię? Ks. Woronicz odpowiada na to pytanie wskazując, że Izrael wprawdzie upadł, a jego synowie ulegli rozproszeniu, ale to właśnie w tym trudnym czasie wydał wielkie owoce swojego ducha, które pozwoliły mu przetrwać. Tak samo stanie się i z Polakami, będącymi w niewoli zaborców. Zachowanie zaś pamięci o bohaterach jest obowiązkiem żyjących.

W czasach zaborów Biblia stanowiła bezcenną pomoc w zachowaniu polskości, zwłaszcza fakt, że została przełożona na język polski. Na zlecenie Towarzystwa Przyjaciół Nauk ks. Woronicz miał opracować tzw. Pieśnioksiąg, w którym znajdować się miały psalmy w przekładzie polskich poetów. Bardzo trudna teraźniejszość i bardzo niepewna przyszłość były więc postrzegane i objaśniane w świetle wybranych epizodów z przeszłości. Było to swoiste zabezpieczenie przed rozpaczą i utratą nadziei.

Prelegent wskazał także, że w Pieśni IV poematu „Świątynia Sybilii” ks. Woronicz wskazuje również, co czeka zdrajców, którzy zaprzedali się zaborcom. Opiera się przy tym na II części psalmu 137 o charakterze złorzeczącym. Ponadto w swojej twórczości ks. Woronicz wyraźnie wskazuje, że teraźniejszość i to, co spotyka Polaków, znajduje swoje wyjaśnienie w biblijnej historii narodu izraelskiego. Wzywa, by tam szukać klucza do zrozumienia tego, co Polacy mają robić dalej, ale także z czego mają jako naród zrobić rachunek sumienia.

Na końcu prelegent przywołał autobiograficzny wiersz Dyzmy Bończy – Tomaszewskiego pt. „Powrót na Ukrainę czyli opisanie niektórych roślin krajowych”. Wierzba płacząca w tym utworze to drzewo melancholii, opłakujące rozbiór ojczyzny. To drzewo skłania poetę do gorzkiej refleksji na temat tych, którzy sprzeniewierzyli się przysiędze psalmisty dla doczesnych dóbr.

Ks. profesor wskazał także, że również twórczość m.in. Jana Kantego Wrzesińskiego, Juliana Ursyna Niemcewicza, Antoniego Malczewskiego czy Maurycego Mochnackiego obrazowała, w jakim sensie oraz w jakim stopniu Biblia już wtedy stała się nie tylko naszym kodem kulturowym, ale stała się dla Polaków sposobem na przetrwanie.  

Po przerwie następni prelegenci wskazywali na obecność treści biblijnych w obrazie, rozumianym bardzo szeroko – nie tylko w sposób klasyczny, czyli w malarstwie, ale też w sposób nowoczesny, tj. w obrazie filmowym. Referaty te uzupełnione były o treści multimedialne, tzn. podczas ich wygłaszania odnoszono się do pokazywanych na ekranie rozmaitych obrazów. W ten sposób obraz uzupełnił słowo, a słowo posłużyło do opisu obrazu.

Ks. prof. Ryszard Knapiński wygłosił referat zatytułowany „Biblia w egzegezie sztuki – słowo obrazem się staje.”

Na początku swojej prelekcji ks. profesor Knapiński przeczytał dwa teksty, stanowiące swoiste motto jego wystąpienia: wiersz ks. Janusza Stanisława Pasierba:

„Na początku było Słowo
Na początku była Księga
a Księga była przeciwna obrazowi...”

oraz słowa Regisa Debray'a:

„Co za wspaniały paradoks: Księga, która zakazuje obrazów, sama przeobraża się w skarbnicę obrazów, stając się niewyczerpanym źródłem dla oka przywykłego do oglądania.”

W wystąpieniu ukazano relacje, jakie występowały między słowem a obrazem na tle kształtującej się w chrześcijaństwie teologii sztuki. Relacje te opisać można na niezliczonej ilości przykładów.

Ks. profesor zwrócił uwagę, że – przez analogię do Wcielonego Logosu – w sztuce zapisane słowo Biblii wciela się w obraz, czyli „słowo obrazem się staje”. W swoich pracach (poczynając od samego początku, tj. od malarstwa katakumbowego) artyści zajmowali się wybranymi tematami z Biblii: od stworzenia świata aż do obrazu Sądu Ostatecznego. Na podstawie tych obrazów możemy teraz dostrzec, w jaki sposób odczytywali oni i rozumieli teksty biblijne. Można nawet uznać, że artysta tworzący obraz o tematyce biblijnej, staje się swoistym „egzegetą”, tj. kimś, kto objaśnia Pismo. Postawiono pytanie: W jakim stopniu obrazy przyczyniają się do zrozumienia Pisma Świętego?

Od średniowiecza funkcjonują cztery sposoby egzegezy biblijnej:
- sens historyczny (literalny) – wyjaśnia on, co się wydarzyło w danym czasie;
- sens alegoryczny – wskazuje na to, w co należy wierzyć;
- sens moralny – pokazuje, co należy czynić;
- sens anagogiczny – wskazuje na cel wiary.

Prelegent każdy z tych sensów omówił na przykładzie licznych dzieł sztuki, głównie miniatur, zawartych w średniowiecznych księgach, a pokazanych słuchaczom za pomocą projektora i ekranu.

To papież Grzegorz Wielki dopuścił obrazy do kultu w Kościele, wyjaśniając: „Obraz jest bowiem tym dla ludzi prostych, czym pismo dla umiejących czytać.” To dzięki obrazowi biblijnemu człowiek niepiśmienny może zrozumieć, co winien naśladować. Obrazy te przekazują bowiem pewne nauki, które są wprawdzie zapisane w Biblii, ale z powodu nieumiejętności czytania były one niedostępne. Skoro więc ktoś nie może czytać w książce, może czytać ze ściany, patrząc na obraz.

Poza wyżej opisanym podziałem w kulturze istniał dział zbudowany na strukturze typologii biblijnej, na sensie typicznym lub typologicznym. W sztuce ukazywano, że pomiędzy Starym i Nowym Testamentem nie ma sprzeczności, że treści ich obu się dopełniają. Nowy Testament traktuje cały Stary Testament w funkcji profetycznej, tj. pokazuje, jak wypełniły się w Jezusie proroctwa Starego Testamentu. Stary Testament był zapowiedzią, czyli prefiguracją lub typem Nowego Testamentu.

Niektóre dzieła sztuki, przedstawiające sceny biblijne, uwzględniały poniższy podział:
- ante Legem - wydarzenia z okresu przed nadaniem Prawa,
- sub Lege - okres od nadania prawa Mojżeszowi na Synaju do Narodzin Jezusa,
- sub Gratia – wydarzenia odnoszące się do działalności Chrystusa.

Jako przykład prelegent opisał tzw. ołtarz z Klosterneuburga. Ołtarz składa się z emaliowanych płytek, które pierwotnie stanowiły okładzinę ambony. Po pożarze kościoła w XIV wieku utworzono z nich tryptyk ołtarzowy. W górnym pasie znajdują się płytki, odpowiadające konstrukcji ante Legem, czyli przedstawiające wydarzenia z epoki od Adama do Mojżesza. Rząd dolny opowiada historię sub Lege, już po przyjęciu Prawa na Synaju. W rzędzie środkowym opowiada dzieje Zbawienia sub Gratia. Wszystko skupia się w centrum, którym jest krzyż. Treść tego dzieła prowadzi do Chrystusa jako Odkupiciela. Prelegent wskazał, że można odczytać to jako swoistą teologię rekapitulacji: „Tora jest ziarnem zasiewu Bożego Objawienia, a Ewangelia to plon”.

Ks. profesor zwrócił w tym miejscu uwagę, że często nadużywane jest określenie „Biblia pauperum”. Mianem tym określa się jakiekolwiek obrazy na ścianie czy witraże w kościele. Tymczasem „Biblia pauperum” jest to traktat teologiczny, w którym przedstawione są dzieje Zbawienia: od Stworzenia, od buntu aniołów jeszcze przed stworzeniem człowieka poprzez historię Zbawienia do Sądu Ostatecznego. Na stronie Polskiej Akademii Nauk znajduje się tekst ks. prof. Knapińskiego (zobacz TUTAJ:.), szczegółowo przedstawiający zagadnienie „Biblii pauperum”.

Ks. profesor pokrótce omówił wspaniałe dzieło sztuki ikonografii o charakterze typologicznym, jaką stanowi „Biblia moralizatorska” (Bible moralisée), powstała pod koniec XIII wieku, która zawiera 1.032 miniatury. Omówiono również postać Fra Angelica i jego twórczość.

Omawiając obraz „Cudowny połów ryb”, namalowany na podstawie fragmentu Ewangelii wg św. Łukasza (Łk 5,4-11), prelegent wskazał, że opowieść zapisana w Ewangelii nie miała na celu ukazania życia rybaków w Galilei. Słowa Jezusa: „Odtąd ludzi będziesz łowił” przenoszą czytającego na inny poziom treści. Oznacza to, że obraz w sztuce ma patrzącemu ułatwić zrozumienie tej treści.

Wskazując na postać Tomasza Apostoła, prelegent zauważył, że niesłusznie jest on nazywany niewierzącym, niedowiarkiem. Ks. profesor uznał go za myśliciela, człowieka eksperymentującego wiarę. Epilog w wieczerniku i słowa Jezusa: „Tomaszu, uwierzyłeś, boś Mnie dotknął, bo zobaczyłeś...” wskazują, że pewni ludzie potrzebują obrazów, aby uwierzyć. To właśnie dzięki obrazom dochodzą do wiary. Oni nie będą czytali komentarzy biblijnych, ale obejrzą obraz.

Prelegent wskazał, że dzięki temu, że Słowo stało się Ciałem, w chrześcijaństwie stało się możliwe obrazowanie treści biblijnych. Dzieje się to w najrozmaitszy sposób. Wskazano jedne z bardziej interesujących. Np. ilustracja do psalmów pokutnych wykonana została w ten sposób, że treść psalmów wije się jako ornament i trzeba się dobrze przypatrzeć, by dostrzec, że to są słowa psalmów. Ilustracja została „narysowana” słowami.

Jako clou do tematu swojego wystąpienia „Słowo obrazem się staje” prelegent wskazał postać Hrabana Maura, który napisał traktat „De laudibus sanctae crucis” [O sławieniu krzyża świętego]. Traktat wysławia Chrystusa i krzyż Zbawiciela. Maur za pomocą figur retorycznej: oksymoronu i palindromu wypisał sentencje, różne laudy we fragmentach obrazów, nałożonych na tekst, który jest jak rebus (zobacz TUTAJ:.).

Takie właśnie formy myślenia obrazowego, łączącego słowo biblijne z tekstem, stosowali również niektórzy żydowscy skrybowie. Ich działanie pokazuje, że Stary Testament nie zabronił totalnie używania obrazów, nie wyrzekł się ich. Na potwierdzenie swoich słów prelegent pokazał masorę żydowską z XIII w., w której w komentarzach marginalnych pismem hebrajskim były narysowane różne monstra i stwory, a także figury geometryczne. Współcześnie tradycję tę kontynuował Devi Tuszyński, który stworzył ponad 120 ilustracji do Księgi Psalmów Dawidowych. W tym cyklu rysunek związany z treścią psalmów tworzą maleńkie litery układające się w słowa poszczególnych psalmów

Na zakończenie prelegent wskazał na konieczność odświeżania i pogłębiania refleksji nad przydatnością, a czasami nawet koniecznością obrazów w procesie przekazu wiary: w katechezie, w mediach. Żyjemy w cywilizacji obrazów i religia potrzebuje ich jako medium w komunikacji ze współczesnym światem.
 

Kolejny referat, zatytułowany „Wieża Babel” Pietera Bruegla czytana oczami biblisty, wygłosił ks. dr hab. Stefan Szymik.

Prelegent podkreślił, jak wiele emocji wzbudza w bibliście wizyta w muzeum czy galerii malarstwa. Znajdujące się tam dzieła sztuki dawnych mistrzów są bowiem często artystycznymi realizacjami treści biblijnych, które biblista może badać i analizować. Treści te i zawarte w nich myśli teologiczne czy nakazy moralne w dziele sztuki otrzymują postać zdefiniowaną przez wizję artysty i autonomiczną wobec naukowych ustaleń biblistyki. Ks. Szymik ukazał to właśnie na przykładzie obrazu Pietera Bruegla „Wieża Babel”.

Na początku wystąpienia omówiony został tekst Pisma Świętego, zawarty w Księdze Rodzaju 11,1-9. Opowieść biblijna o budowie wieży Babel jest zwieńczeniem pierwszej części tej Księgi, która łączy początki świata i człowieka z dziełami biblijnych patriarchów, a jednocześnie ukazuje stopniowe oddalanie się ludzi od Boga. Ostatnim tematem jest opowiadanie o wieży Babel.

Tekst opowiadania został podzielony następująco:
werset 11,1 – tytuł, wprowadzenie
wersety 11,2-4 – opis działania człowieka
wersety 11,5-8 – opis działania Boga
werset 11,9 – podsumowanie, komentarz autora natchnionego

Jako gatunek literacki tekst ten uznawany jest za opowiadanie ludowe, etiologiczne, symboliczne. Ks. prof. Knapiński podkreślał, że należy pamiętać, iż opowiadanie biblijne jest bardzo często dziełem malarskim. To są pisane obrazy, które mają swoją formę, treść, gdyż taki był sposób wyrażania, przekazywania prawd o Bogu i człowieku przez ludzi starożytnego Wschodu. „Wtedy pisało się obrazami”, jak mawiała pani prof. Anna Świderkówna.

Prelegent krótko przedstawił zawartość tekstu biblijnego.
Tytuł, wstępne wprowadzenie wskazuje, co interesuje autora natchnionego. Chociaż ludzkość była liczna, zajmowała obszerne okolice, to jednak ludzie stanowili jeden naród, używali jednej mowy i tych samych słów. Była jedność mowy, języka, a z tego rodzi się jedność idei, możliwość komunikacji.
W kolejnych wersetach przedstawione jest dzieło człowieka: liczba ludzi zwiększa się i wtedy ruszają oni w drogę [dosłownie: „zwijają namioty”], szukają nowego miejsca i znajdują dolinę Szinear. Nazwa ta pojawia się w Biblii kilkakrotnie. Ludzie po uzyskaniu umiejętności wyrobu cegieł postanowili wybudować miasto i wieżę. Element „miasta i wieży” wskazuje, że pierwowzoru opowiadania biblijnego należy szukać w Mezopotamii, gdzie archeolodzy poznali łącznie ok. 25 miast z tego typu budowlami. Autor biblijny ma tutaj na myśli wieżę świątynną, tzw. ziggurat, a w szczególności myślał zapewne o wieży świątynnej w Babilonii. Tekst biblijny zresztą później zidentyfikuje to miasto jako Babel.

W tej części ważne słowo, które się pojawia, to szem, czyli „imię”. W tłumaczeniu polskim słowo to przetłumaczono jako „znak”. Ten znak, który ludzie sobie zbudowali, to źródło ich arogancji, buntu.

Druga część (wersety 5-8) to jest reakcja Boga. On zstępuje, patrzy na to, co ludzie czynią. Bóg interweniuje podobnie, jak uczynił to w raju: schodzi z wysokości niebieskich, gdzie jest Jego mieszkanie, by poznać dzieło ludzi. Ludowy charakter opowiadania usprawiedliwia całkowicie antropomorficzny sposób przedstawienia Bóstwa. Autor natchniony nie zamierza w najmniejszym stopniu poddać w wątpliwość wiedzy, czy potęgi Boga. Taki sposób patrzenia i mówienia o Bogu jest dla autora natchnionego naturalny.

Najważniejsza jest interpretacja końcowa, zawarta w wierszu 9. Niepohamowana ambicja ludzi jest zamachem na uniwersalne panowanie Boga. Dlatego miasto nie otrzymało nazwy, która miała zapewnić sławę jego budowniczym. Taka nazwa miasta ma się kojarzyć z pomieszaniem języków. Będzie to nazwa miasta Babel. Autor wywodzi nazwę Babel od słowa „balal” - „pomieszać, zmieszać”. Po polsku można to oddać słowami: "Dlatego dano mu nazwę Bełkot, gdyż tam zbełtał PAN język mieszkańców owej ziemi". Jest to gra słów, a nie faktyczna etymologia, gdyż Bab-ili znaczy po akkadycku "brama boga". Babel jest tym samym co Babilonia, słynne miasto w Mezopotamii.
 

W tym miejscu prelegent wskazał, że popularnie spotyka się zawsze nazwę: „wieża Babel”. W tłumaczeniach włoskich, niemieckich, angielskich to „Babel” jest w dopełniaczu (kogo? czego?). W tłumaczeniach tych nie jest „wieża Babel”, ta nazwa nie odnosi się do wieży. Nazwa odnosi się do miasta. Jest to „wieża Babelu”, zbudowana w Babelu, czyli wieża babelska.

Ks. Szymik podkreślił, że Pieter Bruegel Starszy malował wieżę Babel kilkakrotnie. Zachowały się tzw. „Wieża Babel” i „Mała wieża Babel”. Malowidła powstały jedno po drugim w stosunkowo krótkim czasie. Prelegent omówił przedstawiony na slajdzie pierwszy z obrazów malarza, zwany „Wieżą Babel”. (ZOBACZ:.)
Zestawiając tekst biblijny z jego artystyczną realizacją można stwierdzić, że większa „Wieża Babel” Bruegla nie jest jedynie ilustracją opowiadania biblijnego z Księgi Rodzaju.

Prezentacja odbiega od obrazu biblijnego. Największą część opowiadania biblijnego stanowi opis działania dwóch protagonistów: bohatera kolektywnego – mieszkańców, budowniczych wieży oraz Boga, występującego przeciwko nim. Opisywany obraz wskazuje na realizację zamiarów ludzi: budowę wieży. Jeśli chodzi o drugą część opowiadania, to nie ma na obrazie zstępującego, antropomorficznie pokazanego Boga.

Pierwszą część opowiadania artysta uzupełnił konkretnymi postaciami ludzkimi. Przede wszystkim zwraca uwagę postać króla. Często myśli się, że był to władca babiloński Nemrod (Nimrod). Biblia zawiera krótką wzmiankę na jego temat (Rdz 10,8-10). Być może ten właśnie tekst zainspirował flamandzkiego malarza. Być może swoją inspirację do stworzenia tego dzieła czerpał malarz z tradycji, w której zawiera się fragment tekstu z dzieła Józefa Flawiusza „Dawne dzieje Izraela”. W obrazie tym znaleźć można bowiem elementy, zawarte w tym tekście, a nieobecne w opowiadaniu biblijnym: „Stopniowo [Nimrod] zaprowadził w państwie ustrój despotyczny; sądził bowiem, że jedynym sposobem oderwania ludzi od bojaźni Bożej jest całkowite uzależnienie ich życia i pomyślności od potęgi władcy. A groził również, że gdyby Bóg chciał jeszcze raz zalać ziemię, potrafi on już sobie przeciw Niemu poradzić: zbuduje wieżę wyższą, niż zdoła dosięgnąć woda, i pomści nawet zagładę przodków. Pospólstwo ochoczo poddało się nakazom (...) [Nimroda], uległość wobec Boga uważając za niewolę. Zaczęli budować wieżę i (...) wieża dźwigała się w górę nadspodziewanie szybko” (Dawne dzieje Izraela, I, IV, 2, 3)

Wiele argumentów przemawia za tym, że „większa” „Wieża Babel” Bruegla jest melanżem motywu biblijnego z elementami pozabiblijnymi. To tłumaczy też nieobecność na obrazie drugiego bohatera z opowiadania biblijnego, jakim jest karzący ludzi Bóg.

Wreszcie jest jeszcze jeden element, który mógł inspirować artystę. Mianowicie malowanie wieży Babelu było konwencją, kanonem malarstwa XVI – wiecznego. I przed nim, i później motyw ten był wykorzystywany przez malarzy (np. Lucas i Marten van Valckenborch). Można dostrzec podobieństwa między tymi malowidłami.

Można w związku z tym słusznie sądzić, że przygotowując się do malarskiej realizacji Pieter Bruegel nie poprzestał na opowiadaniu, zawartym w Biblii, ale sięgnął do dostępnej mu literatury, tekstu Józefa Flawiusza. Te trzy elementy: tekst biblijny, pozabiblijne interpretacje i malarska konwencja czasu tworzą podstawę mistyki Bruegla. Te trzy, przetworzone w umyśle artysty, czynniki (być może z niejakim wpływem inspiracji włoskich – Koloseum i może wieża w Pizie) stworzyły arcydzieło światowego malarstwa.

Polityczne i religijne poglądy Pietera Bruegla nie są obecnie znane. Interpretacja jego dzieł także zdaje się nie dawać jednoznacznej odpowiedzi na pytanie, czy w trakcie pracy malarz chciał sobie współczesnym przekazać jakąś myśl dydaktyczną czy pouczenia religijno – moralne. Prelegent wskazał bowiem wcześniej przy opisie obrazu, że opierając się na detalach, utrwalonych na nim, można odnieść wrażenie, że omawiany artefakt zawiera liczne nawiązanie do Antwerpii i jej zabudowy miejskiej, związanej z katedrą, murami miasta itd. Antwerpia Bruegla była miastem portowym, wielu kultur, wyznań religijnych. „Wieża Babelu” Bruegla byłaby więc alegorią Antwerpii, byłaby wieżą w Antwerpii, budowaną przez jej mieszkańców. Mimo to nie wiadomo, czy swoim dziełem ten „chłopski” malarz (jak go często określano), pragnął powiedzieć coś współczesnym, a nie tylko wychwalać codzienność.
 

Na zakończenie ks. dr Szymik wskazał, że czasy współczesne to czasy krytycznych badań historycznych, zajmujących się „literą”. Hermeneutyka katolicka zajmuje się Duchem. Katolicy wierzą w natchnienie Pisma Świętego, tzn. że tekst biblijny jest tekstem świętym, natchnionym i powinno się go czytać w tym samym duchu, w którym został on napisany.

Jako ilustrację swoich myśli prelegent przywołał słowa bł. Jana Pawła II: „chcąc uzyskać w pełni przekonywującą interpretację natchnionych przez Ducha Świętego słów, musimy również my dać się poprowadzić Duchowi Świętemu. Dlatego trzeba się modlić, dużo modlić, prosić o wewnętrzne światło Ducha i przyjąć ulegle to światło, prosić o miłość, bo tylko ona uzdalnia nas do zrozumienia sposobu wypowiadania się Boga, który „jest miłością” (1 J 4,8.16). [Jan Paweł II w „Przemówieniu na temat interpretacji Biblii w Kościele” (nr 9)]

Inaczej mówiąc, człowiek wierzący, głęboko wierzący, dzięki podjętemu trudowi lektury duchowej Pisma Świętego dochodzi do poznania utrwalonego w nim orędzia i jego interioryzacji, uczynienia tych słów częścią swojego wewnętrznego "ja". Wskazywał na to także papież Benedykt XVI w adhortacji apostolskiej „Verbum Domini”: „tekst biblijny może właściwie zrozumieć tylko ten, kto sam przeżył to, o czym mówi tekst”.[PAPIESKA KOMISJA BIBLIJNA, Interpretacja Biblii w Kościele (15 kwietnia 1993), II, A, 2: Ench. Vat., 13, n. 2988. ]

Jakie znaczenie mają te właśnie słowa w kontekście analizy dzieł Bruegla? Kim był Pieter Bruegel jako człowiek, humanista, chrześcijanin?
Pierwszą odpowiedź przynosi sam fakt kilkukrotnego malowania wieży Babelu. Jeśli sięgnął on po ten biblijny motyw, wspomagając się jego tradycją interpretacyjną, to na pewno chciał powiedzieć coś o człowieku i społeczeństwie i ich relacjach do Boga.
Wieża sięgająca nieba (interpretacja w tradycji żydowskiej i chrześcijańskiej) to symbol arogancji i pychy człowieka względem Boga. Człowiek chce się uniezależnić, a nawet przejąć uprawnienia Boga, zająć Jego miejsce, zastąpić Go, odrzucić. Brueglowski obraz „Wieża Babelu” to przypomnienie ludzkiej pychy, arogancji, ukaranej przez Boga.

Analizując całą twórczość tego malarza można dostrzec, że obok licznych przedstawień życia codziennego artysta sięgał także po tematy biblijne i religijne (Pejzaż z przypowieścią o siewcy, Wieża Babelu, Pokłon Trzech Króli – malowany kilka razy, Kazanie św. Jana Chrzciciela, Rzeź niewiniątek, Nawrócenie Szawła, Droga krzyżowa). Także wybór tych tematów mówi wiele o Brueglu jako o człowieku wierzącym.
Na koniec ks. dr Szymik stwierdził, że w czasach współczesnych malarzowi: wielkich społecznych niepokojów, krwawych religijnych sporów, nietolerancji i wojen, a także w czasie renesansu, odrodzenia ludzkiego ducha – ostatecznie zaś w czasach, w których było tak wiele ludzkiej buty, pychy, arogancji i zarozumiałości, malarz zdaje się wskazywać drogę pokornej ludzkiej egzystencji, pokornego trwania przed swoim Stwórcą, drogę nawrócenia i pokuty. Może dlatego aż do dzisiaj jego obrazy tak fascynują ludzi?

 

cdn.