„Rok wiary (...) jest zaproszeniem do autentycznego i nowego nawrócenia do Pana, jedynego Zbawiciela świata” – czytamy w papieskim motu proprio „Porta fidei” (nr 6) z 17 października 2011 roku, dokumencie ogłaszającym Rok Wiary. Oto cel tego wielkiego wydarzenia.

Jest jeden Bóg – jeden Zbawiciel świata. „Podwoje wiary (porta fidei, Dz 14,27)” – Jemu i w Niego – „są dla nas zawsze otwarte. Wprowadzają nas one do życia w komunii z Bogiem i pozwalają na wejście do Jego Kościoła” (nr 1).

* * *

Pierwsza część poniższego tekstu, choć nie jest wykładem wyczerpującym a opracowane zagadnienia różnią się strukturą i doborem treści, ma jednak charakter najbardziej systematyczny, nieco podręcznikowy – wskazuje na podstawowe dogmatyczne aspekty wyznania wiary w jednego Boga i zasadnicze takiej wiary konteksty i konsekwencje. Czytelnik znajdzie tu odniesienia biblijne, katechizmowe, a także wybrane współczesne komentarze czy stanowiska teologów. Część druga jest już swoistym współczesnym kluczem interpretacyjnym tej kwestii proponowanym przez obecnego Papieża – z charakterystycznym dla J. Ratzingera/Benedykta XVI rozłożeniem teologicznych akcentów, przenikliwością sądów, pogłębieniem duchowym i aktualnością formułowanej argumentacji. Jest więc to głos nie tylko teologicznie ciekawy, lecz istotny i wiążący chrześcijanina jako głos prowadzącego dziś Kościół Pasterza. Część trzecia stanowi puentę – wydobywa rys wiary decydujący, ogniskuje treść najistotniejszą.

I. Jest jeden

Absolutnym centrum biblijnej wiary w Boga jest to, że BÓG JEST, i że w pewnym (istotnym) sensie tylko On jest. Tak to wyraża kluczowy dla kwestii fragment Księgi Wyjścia:

Mojżesz zaś rzekł Bogu: „Oto pójdę do Izraelitów i powiem im: Bóg ojców naszych posłał mię do was. Lecz gdy oni mnie zapytają, jakie jest Jego imię, to cóż im mam powiedzieć?”. Odpowiedział Bóg Mojżeszowi: „JESTEM, KTÓRY JESTEM”. I dodał: „Tak powiesz synom Izraela: JESTEM posłał mnie do was”. Mówił dalej Bóg do Mojżesza: „Tak powiesz Izraelitom: JESTEM, Bóg ojców waszych, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba posłał mnie do was. To jest imię moje na wieki i to jest moje zawołanie na najdalsze pokolenia” (3,13–15).

Tekst ten, niezależnie od różnic w interpretacjach i od filologiczno-egzegetycznych sporów, pokazuje bardzo wyraźnie, że pytania „Czy Bóg istnieje?” oraz „Kim albo czym On jest?” nie dają się od siebie oddzielić. Jego istnienie i istota są jednym nie tylko w metafizycznym, nieco abstrakcyjnym sensie, ale przede wszystkim w sensie dojmująco konkretnym, egzystencjalnym. Inaczej mówiąc, nie można najpierw dowodzić istnienia bądź nieistnienia Boga, by dopiero potem zastanawiać się nad tym, kim albo czym On właściwie jest (i w konsekwencji, co zrobić z wiedzą o Nim w swoim życiu). Bóg jest, ma imię, jest Bogiem żywym; jest Bogiem – po prostu. Czyli: albo ogarnia nasze życie i tylko wówczas może być doświadczany i rozpoznany, albo – zepchnięty w sferę teorii (samych tylko dywagacji intelektualnych) – okazuje się nieobecny (nieistniejący). To bardzo ważna implikacja teologii Bożego istnienia i imienia.

Scena z Księgi Wyjścia czyni imię Jahwe zasadniczym imieniem Boga, a jego znaczenie sprowadza i wywodzi ze źródłosłowu haja – „być”. Ale jak zawsze w Biblii nie chodzi tu pierwszorzędnie o filologiczną etymologię, ale o teologię, w tym wypadku o teologiczny szkic interpretacyjnego horyzontu problemu imienia Bożego. Rozumienie imienia Bożego występuje w nieodłącznym związku z myślą o bycie, co Ojcowie Kościoła określali jako najgłębszą jedność filozofii i wiary, Platona i Mojżesza, ducha greckiego i biblijnego. Tym tropem poszły także ważne nurty późniejszej filozofii chrześcijańskiej. Niemniej znaczenie imienia Bożego jest czymś jeszcze większym. Imię Boga pozostaje w swej głębi tajemnicą; nie jest tylko spełnieniem snów filozofów, ale czyni Boga nieporównywalnym z innymi.

Słowa „Jestem, który Jestem” oznaczają bliskość, władzę nad teraźniejszością i nad przyszłością. Bóg nie jest więźniem tego, co się wydarzyło „przed wiecznością”; jest On zawsze teraźniejszością: „Jestem”. Jest równoczesny z każdym czasem i każdy czas wyprzedza. Boga tego mogę wzywać tu i teraz: jest On teraźniejszy i odpowiada mojemu „teraz”.

Jest to więc numen personale, Bóg osobowy, spotyka się Go tam, gdzie jest człowiek i gdzie człowiek pozwala Mu się ze sobą spotkać. Jest Bogiem tej właśnie obietnicy: transcendencji bez granic, która sprawia, że jest On wszędzie KIMŚ BLISKIM.

Kulminacyjny punkt Obecności Kogoś Bliskiego to Wydarzenia Jezusa Chrystusa. Cały rozdział siedemnasty Ewangelii Janowej jest skoncentrowany wokół słów Chrystusa: „Objawiłem imię Twoje ludziom” – i staje się nowotestamentalnym odpowiednikiem historii o płonącym krzewie. „Objawiłem im Twoje imię i nadal będę objawiał, aby miłość, którą Ty Mnie umiłowałeś, w nich była i Ja w nich” (17,26; por J 17,6.11–12). Jezus Chrystus objawia się tu jako nowy płonący krzew, z którego dochodzi do ludzi imię Boga.

Ale też kiedy w czwartej Ewangelii Jezus wypowiada „Jestem”, owo Ego eimi z Księgi Wyjścia (3,13–15) i Izajasza (41,4; 44,6; 48,12), staje się jasne, że On sam jest imieniem, którym należy wzywać Boga. „Jestem tym, który was zbawia” przybiera w teologii chrześcijańskiej radykalnie chrystologiczną postać. Tu Bóg oddaje się ludziom w sposób najbardziej radykalny, pozwala się nazwać, staje się dosiężny i zbawczo obecny. Idea Bożego jestestwa/imienia spełnia się w Tym, który jako Bóg jest człowiekiem, a jako człowiek Bogiem. Bóg ojców jest Bogiem Jezusa Chrystusa, jest zawsze Bogiem osobowym, Bogiem mającym imię i oblicze, Bogiem ludzi.

1. Stwórca

Ten, który Jest Jedyny, jest – jako taki – Stwórcą nieba i ziemi, wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych. Tylko On (który Jest Jedyny) jest źródłem istnienia, każde życie od Niego pochodzi. Cokolwiek jest, jest z Niego.

Stworzenie jest na wskroś wolnym aktem Boga: Bóg ani nie „musiał” stwarzać świata, ani świata nie „potrzebuje” (w znaczeniu zaleczenia jakiegoś własnego braku). Bóg świata chciał, bo – teologia nie zna mocniejszego argumentu – jest Miłością. Stworzenie jest więc opartym na wolnej decyzji Boga podarowaniem Siebie.

W styczniu 1986 r. Jan Paweł II tak wyraził oryginalność chrześcijańskiej wiary w Boga Stwórcę:

Prawda o stworzeniu jest przedmiotem i treścią wiary chrześcijańskiej; jest wyraźnie ukazana jedynie w Objawieniu. Nie znajdujemy jej – pomijając nieznaczne ślady – ani w żadnej pozabiblijnej kosmologii mitologicznej, ani też w spekulacjach największych nawet filozofów starożytności. […]

Jest to prawda głoszona na początku w wyznaniach wiary, poczynając od najstarszych, takich jak Symbol Apostolski: „Wierzę w Boga… Stworzyciela nieba i ziemi”; Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański: „Wierzę w Boga… Stworzyciela nieba i ziemi, wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych…”; aż do Credo Populi Dei Pawła VI: „Wierzymy w Jednego Boga, Stwórcę rzeczy widzialnych – do jakich należy świat, w którym żyjemy – oraz niewidzialnych – jakimi są czyste duchy, które nazywamy też aniołami – Stwórcę również duszy duchowej i nieśmiertelnej każdego człowieka¹.

Trzeba nauczyć się – powtórzmy za Martinem Buberem – co to znaczy, że istnieje Stwórca świata. Co to znaczy, że Bóg (który Jest Jedyny) jest Stwórcą wszystkiego, co istnieje? Oznacza to – odpowiada Ratzinger – że wiara chrześcijańska „[…] ma do czynienia z całą rzeczywistością. Ma też do czynienia z rozumem. Zadaje pytanie, które dotyczy wszystkich ludzi”². Wiara nie jest partykularną jedynie teorią, dotyczącą jakiegoś mniej lub bardziej znaczącego wycinka rzeczywistości. Jej roszczenia – słuszne, jeśli prawdą jest to o Bogu Stwórcy – dotyczą całości.

Nie da się więc oddzielić dzieła od Autora, stworzenia od Stwórcy; nie da się podmienić boskiego dzieła stworzenia na inne, nie da się żyć przeciwko rzeczywistemu, danemu nam światu – na straży całej rzeczywistości stoi jej Stwórca. I właśnie wiara chrześcijańska ma dostęp do tego całościowego oglądu, do przestrzeni wspólnego rozumu wszystkich ludzi, do samego serca naszej wspólnej sprawy, do pochodzenia od Boga, do życia z Życia.

Chrześcijańskie wyznanie wiary w Boga jest czymś więcej niż etosem diaspory, a mianowicie jest odpowiedzialnością za człowieka i świat w ogólności. Taka jest bowiem konsekwencja faktu, że to Stwórca wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych jest Zbawicielem świata wyznawanym przez chrześcijaństwo.

2. Zbawca

Bóg Stwórca, Bóg Żywy i Jedyny jest zarazem Jedynym Zbawicielem świata. Historiozbawczy charakter działania Boga jest jednym z najbardziej charakterystycznych cech objawienia prawdy o Bogu na kartach Biblii. Pierwotnym źródłem tego, co Pismo Święte „mówi i wie” o Bogu, nie jest ludzkie doświadczenie religijne, ale Boża wola objawienia siebie światu; objawienia, które dokonuje się w historii. Zasadniczy biblijny komunikat w tej kwestii brzmi: Bóg zbawia we wnętrzu historii. To znaczy – po pierwsze, że Bóg nie jest obecny w ludzkiej historii w jakimkolwiek innym celu poza zbawieniem. Jest Miłością, która nie spocznie w swojej wszechmocy, dopóki nie zbawi stworzenia. Chrześcijańska ortodoksja mocno podkreśla, że wszelkie Boże działanie we wnętrzu historii trzeba widzieć jako zbawczą pedagogię Boga. Po drugie: Bóg nie zbawia poza historią. Twierdząc tak, nie usiłujemy dyktować Bogu warunków ani mędrkować nad niepojętą dla nas Jego wszechmocą. Chcemy jedynie powiedzieć, że Boże działanie nie jest tylko abstrakcją, magią, że Bóg zbawia człowieka w jego własnym życiu, w jego jedynej i niepowtarzalnej historii; zbawienie we wnętrzu (własnej) historii jest dla człowieka dosiężne, ponieważ jest tam możliwe prawdziwe (realne, skuteczne) spotkanie z Bogiem Zbawcą. Precyzyjnie wyrażają to zdania Nossola:

Ilekroć zresztą Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu uwydatnia słowo «Bóg» […], nigdy nie traktuje ono neutralnie i abstrakcyjnie o Bogu, mówiąc o bóstwie jako takim. Zawsze natomiast ma na uwadze konkretnego Boga objawiającego się w historii zbawienia, tj. zbliżającego się zbawczo w czasie i przez czas do człowieka i do świata jako jego środowiska bytowania³.

Jeśli Grecy przeżywali świat istotnie jako naturę, przeżywa ją człowiek biblijny przede wszystkim jako historię. To właśnie w jej faktach i zdarzeniach objawia mu się Nieskończony. Historia stanowi bowiem dla człowieka manifestację Bóstwa w przestrzeni i czasie, to właśnie w nią się wsłuchuje; podczas gdy Grekom objawiał się Bóg w przestrzeni, to człowiek biblijny spotyka się z Nim raczej w czasie⁴.

3. Dobry

Według Biblii i chrześcijańskiej ortodoksji dobroć Boga jest Jego miłującą pomocą, gestem, który leży u podstaw zbawczego działania. Bóg stworzył świat nie tylko jednorazowym aktem, ale stworzenie podtrzymuje i prowadzi swe dzieło ku spełnieniu. Polski termin „dobroć” nie ma właściwie dokładnego hebrajskiego odpowiednika. Miłować, wybrać, wspierać, okazywać miłosierdzie i litość, traktować z czułością – to słowa, które opisują czyny dobrego Boga i dobroć serca Bożego, będącą źródłem tych czynów. Podstawą Bożej dobroci jest miłość Boga do stworzenia. Czytamy w Księdze Mądrości: „Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił” (11,24). Boska dobroć jest tego rodzaju i stopnia, że niejako blaknie przy niej wszelkie inne dobro. Taki sens wybrzmiewa z mocnego zdania Jezusa: „Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg” (Łk 18,19b).

W nurtach gnostyckich, w manicheizmie zwłaszcza, pojawiało się również pytanie o tzw. ciemną stronę Boga. Czy nie jest tak, że w Bogu istnieje również jakaś otchłań? I czy to nie z Niego – naszego prapoczątku – wlewa się w świat tak dobro, jak i zło? Ten typ myślenia odżył ze wzmożoną siłą we współczesnych nurtach neomanichejskich. Karl Gustaw Jung, twórca psychologii analitycznej i teorii archetypów, pytał: Czy ostateczna rzeczywistość nie musi mieć dwóch stron? Skoro zło faktycznie istnieje, to czy nie ma ona źródła w Bogu i czy tym samym Bóg nie jest jednocześnie demonem?

Bóg stworzył jedynie dobro, bo jest samym dobrem – odpowiada chrześcijaństwo. Zło pochodzi z wolności, nie jest samodzielnym bytem i jest do pomyślenia jedynie jako negacja zachodząca w stworzonej, dobrej istocie. Bóg nie stworzył też boga zła ani sam nim nie jest, nie postawił u swojego boku jakiegoś antyboga. Zło nie jest też równorzędnym (co do istoty i mocy) antagonistą Boga.

Ostatecznym argumentem przeciwko podejrzliwości wobec Boga jest samo serce chrześcijaństwa: Chrystus, Jego Osoba i dzieło. Raz jeszcze Ratzinger mówi do Seewalda:

Chrystus, by tak powiedzieć, obezwładnił to pytanie, w którego horyzoncie świat rzeczywiście staje się czymś przerażającym, ponieważ Bóg staje się czymś przerażającym. Obezwładnił, umierając za nas, czym pokazał, jak ogromna jest miłość Boga. Dlatego Jan Apostoł może powiedzieć w swym liście: „Nie ma w Nim żadnej ciemności” – to znaczy w Bogu – ciemność ma inne źródło, natomiast na Boga możemy się całkowicie zdać; demoniczność, zło nie mają w Nim zakorzenienia, dlatego ostateczny stan, gdy Bóg będzie wszystkim w wszystkich, rzeczywiście będzie wyzwoleniem od udręki zła⁵.

Ale nie tyko tym, nie tylko wyzwoleniem z udręki, bólu, braku. Udział w wieczności Boga będzie udziałem w Jego wiecznej (bezmiernej) dobroci. Wieczność nie jest bowiem – wbrew strywializowanemu, potocznemu znaczeniu – nieskończonym „ilościowym” rozciągnięciem czasu, ale przymiotem Boga i jako taka „jakością”, a nie ilością. Istnieć wiecznie to istnieć w Bogu, to być ogarniętym Jego bezbrzeżną dobrocią.

4. Nieogarniony

Bóg jest niczym i nikim nie ogarniony. Ani ludzki umysł, ani ludzkie serce, ani niezmierzoność i potęga kosmosu, ani żaden inny element rzeczywistości stworzonej nie ogarniają Jego Boskości, nie sięgają Jego niedocieczonej Tajemnicy, nie dorównują Zupełnie Innemu. W teologii przymiot ten najpełniej opisuje pojęcie transcendencji (łac. transcendere – „przekraczać”, „wykraczać poza coś”). Oznacza ono w sensie bytowym, że w Bogu zawiera się pełnia tego, co należy do istnienia, i dlatego jest On wyniesiony ponad inne byty. Bóg jest ponad łańcuchem istnień. Niektóre nurty teologii interpretują transcendencję jako tomistyczne esse subsistens, samoistne „być”, czyli istnienie absolutne, niezależne i niewyrażalne. Co jest treściowo słuszne, ale nie wyczerpuje bogactwa znaczeniowego przymiotu.

W sensie poznawczym kategoria ta wskazuje na fakt, iż człowiek w ziemskim życiu nigdy nie pozna rozumem w sposób jasny, wyraźny i jednoznaczny natury Boga, nie można Go bowiem zamknąć w granicach ludzkiego rozumu. Ma to także swoje konsekwencje zarówno dla teologii, jak i dla języka religijnego – Bóg bowiem przewyższa wszystko, co jesteśmy w stanie o Nim powiedzieć, pomyśleć czy nazwać.

W Starym Testamencie transcendencja Boga wybrzmiewa znacznie silniej niż Jego immanencja. Zaznacza się już w Pięcioksięgu, gdzie spotykamy niepanteistyczny obraz Boga. Mimo obrazowego, posługującego się antropomorfizmami i symbolami stylu, Bóg jest ukazany jako nieskończenie większy niż jakakolwiek znana ludziom rzeczywistość, nieskończenie przewyższa świat i jest od niego różny. Bóg jest tu Stwórcą (Rdz 1,1nn), suwerennym władcą oraz fundamentem moralnego porządku (Wj 20,1.26), kimś zupełnie różnym od bożków („nie uczynisz sobie posągu ani żadnego obrazu” Pwt 5,8). Przekonanie o transcendencji Boga wyrażają także prorocy, wskazując na absolutną władzę Boga nad całą ziemią oraz wzniosłość Jego myśli i działania („myśli moje nie są myślami waszymi ani wasze drogi moimi drogami, bo jak niebiosa górują nad ziemią, tak drogi moje nad waszymi drogami i myśli moje nad myślami waszymi” – Iz 54,8–9).

W Nowym Testamencie o bytowej i poznawczej transcendencji Boga nauczał Chrystus, głosząc, że „nikt też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić” (Mt 11,27). Wątek transcendencji bytowej podejmuje także Paweł Apostoł, wskazując na „niezbadane Jego wyroki i nie do wyśledzenia Jego drogi […], albowiem z Niego i przez Niego, i dla Niego [jest] wszystko” (Rz 11,33–36); czy głosząc, iż Bóg jest „jedyny mający nieśmiertelność, który zamieszkuje światłość niedostępną, którego żaden z ludzi nie widział ani nie może zobaczyć” (1 Tm 6,16). Paweł zwrócił także uwagę na transcendencję poznawczą, mówiąc o tajemniczym przeznaczeniu człowieka: „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy go miłują; nam zaś objawił to […] przez Ducha, [który] przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego” (1 Kor 2,9–10).

W ujęciu Katechizmu Kościoła Katolickiego transcendencja zbliża do interpretacji Boga jako Miłości, ponieważ ten, który zamieszkuje „światłość niedostępną” (1 Tm 6,16), jest Tym samym, który „pragnie udzielać swojego Boskiego życia ludziom stworzonym w sposób wolny przez Niego, by w swoim jedynym Synu uczynić ich przybranymi synami (por. Ef 1,4–5)”. Jest to miłość całkowicie darmowa i wzywająca do dialogu: „Objawiając siebie samego, Bóg pragnie uzdolnić ludzi do dawania Mu odpowiedzi, do poznawania Go i miłowania ponad to wszystko, do czego byliby zdolni sami z siebie” (nr 52).

Wydarzenie Jezusa Chrystusa jest momentem rozstrzygającym, odsłaniającym właściwy sens transcendencji. Istotę tego doświadczenia opisuje Gerard L. Müller: „Jako człowiek Jezus jest kimś radykalnie ode mnie odrębnym. Ale Jego całkowita proegzystencja objawia wolę Boga udzielenia się, to znaczy ukazuje Go jako istniejącego dla… (Wj 3,14). Jest to Bóg Przymierza, który osoby ludzkie włącza w przekraczającą ich własne możliwości wspólnotę życia ze sobą samym, zwaną «zbawieniem»”⁶. Istotą transcendencji Boga nie jest więc oddalenie i niedosiężność, ale „bycie dla” w taki sposób, w jaki Jezus objawił to podczas Ostatniej Wieczerzy i na krzyżu⁷.

Jeszcze dalej inkarnacyjnym tropem idzie w swojej refleksji nad transcendencją Boga najnowsza teologia (np. Adolphe Gesché). Mówi się tam o transcendencji Boga jako „zdolności do człowieczeństwa i bliskości z człowiekiem”⁸, co ma oznaczać istnienie w Bogu otwarcia na odmienność człowieka. „Cóż w innej sytuacji znaczy «cudowna wymiana» Boga z nami czy «bycie z Jego rodu» (zob. Dz 17,28–29)? – rozważa Gesché – Co znaczy mówienie o Bogu, który nas stwarza na swój obraz i podobieństwo, jeśli nie wolno nam marzyć, choćby najroztropniej i najdyskretniej, o «człowieczeństwie» w Bogu?”. I pisze dalej: „Jeśli zmartwychwstanie uczy nas, że mamy w sobie zdolność do wieczności, to czy Wcielenie nas nie uczy, że Bóg ma w sobie otwartość na czas?”⁹.

5. Najbliższy

Bóg jest mi bliższy niż ja sam sobie – w ten sposób wielu mistyków chrześcijańskich (ale też innych wielkich religii) próbowało wyrazić doświadczenie Bożej immanencji (łac. immanere – „pozostawać w obrębie czegoś”). Pojęcie to określa przebywanie i działanie Boga w całym wszechświecie stworzonym, szczególnie w istotach rozumnych, jako dawcy życia duchowego, twórcy życia nadprzyrodzonego i partnera człowieka w jego działaniu.

Pomimo swojej odrębności i inności Bóg jest blisko nas, jest w bytach stworzonych. On przenika wszystkie byty stworzone swoim poznaniem, swoją wszechmocą powołującą je do istnienia. W jakiś trudny do zrozumienia dla nas sposób jest też wszędzie obecny przez swoją istotę. Bóg jest więc, jak określa filozofia, immanentny w odniesieniu do bytów stworzonych. Bóg Nieogarniony jest zarazem Bogiem nam Najbliższym.

Katechizm Kościoła Katolickiego, definiując immanencję Boga, odwołuje się do kluczowego w tej materii fragmentu z Dziejów Apostolskich: „W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17,28). Jej uzasadnienia szuka w teologii stworzenia – „Ponieważ jednak jest Stwórcą niezależnym i wolnym, pierwszą przyczyną wszystkiego, co istnieje, jest także obecny w najgłębszym wnętrzu swoich stworzeń” (nr 300).

W Biblii prawda o immanencji Boga dochodzi do głosu we wszystkich tekstach mówiących o stworzeniu, o Opatrzności Bożej, o przymierzu z Izraelem. Można powiedzieć, iż cała historia zbawienia przedstawiona w Starym Testamencie jest głoszeniem immanencji Boga, którą symbolicznie wyraża obłok wiodący Izrael do ziemi obiecanej (Wj 13,21–22), Arka Przymierza, świątynia jerozolimska czy łagodny powiew (1 Krl 19,12). Ta immanencja Boga osiąga szczyt w wydarzeniu Jezusa Chrystusa: „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas, i oglądaliśmy Jego chwałę” (J 1,14).

Osobowa obecność Syna Bożego dzięki unii hipostatycznej w Jezusie Chrystusie, czyli związek natury ludzkiej z osobą Syna Bożego, w najwyższym stopniu obrazuje Boską immanencję. Wskazują na to nie tylko słowa Chrystusa: „jeśli mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go i przyjdziemy do niego i będziemy w nim przebywać” (J 14,23), ale ponadto Jego utożsamienie się z człowiekiem: „wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, mnieście uczynili” (Mt 25,40).

To Boże przebywanie w człowieku znajduje kontynuację w historii zbawienia, jak wynika ze słów Pawła Apostoła: „czyż nie wiecie, żeście świątynią Boga i że Duch Boży mieszka w was?” (1 Kor 3,16), lub Apokalipsy świętego Jana: „oto przybytek Boga z ludźmi, który zamieszka wraz z nimi, i będą oni jego ludem, a on będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3).

Co szczególnie godne podkreślenia – to właśnie transcendencja Boga zakłada Jego immanencję, gdyż wskazuje na zależność od Boga rzeczy stworzonych, które On podtrzymuje w istnieniu. Człowiek jest, ponieważ Bóg podtrzymuje go w istnieniu. On nieskończenie wszystko przekracza, jest Stwórcą wszystkiego, dlatego też musi „być w”, u podstaw, żeby coś istniało. Jest nieustannym źródłem życia, jest samą życiodajnością. Przez immanencję nie traci nic ze swej transcendencji, ponieważ nie jest to obecność podlegająca kategoriom przestrzeni i czasu. Stanowisko teologii chrześcijańskiej, ujmując relacje Boga wobec świata jako transcendencję i immanencję jednocześnie, przeciwstawia się zarówno panteizmowi i monizmowi, jak też deizmowi i dualizmowi.

Jesteśmy, a mogłoby nas nie być – ta świadomość stanowi podstawę głęboko pojętej religijności. Paradoksalne stwierdzenie: „jest właściwością Boga, że nie obejmuje Go to, co największe, a daje się On objąć temu, co najmniejsze”¹⁰ – zwraca bowiem uwagę na wszystko to, co małe, słabe, zakryte. Odsłania się tu tajemnica miłości Boga objawiona w Jezusie Chrystusie, który przyszedł, by „ocalić to, co zginęło” (Mt 18,11).

6. Nadzieja

Historia zbawienia ukazuje relacje Boga do człowieka jako urzeczywistnianie się Królestwa Bożego na ziemi pod postacią dokonującego się wciąż zbawienia; w związku z tym współczesna teologia nadziei wskazuje na Boga jako na absolutną przyszłość człowieka, świata i dziejów i nazywa go Bogiem Przychodzącym, Bogiem z Przyszłości, Bogiem Nadziei.

W Starym Testamencie zbawcze obietnice Boga wskazują na Jego obecność w całej historii zbawienia, również w przyszłości, którą jest i będzie sam Bóg. Starotestamentalne imię Boga „Jestem, który Jestem” (Wj 3,14) bywa też interpretowane jako „Będę obecny jako ten, który będzie obecny” lub nawet „Jestem i będę obecny jako twój pomagający i zbawczy Bóg, co niech się stanie”¹¹. Idea przyszłości zaznacza się bardzo mocno w nurcie teologii prorockiej. Używane w niej symbole i obrazy odwołują się do przyszłości, do której zmierza Izrael, przedstawiają pełnię Królestwa Bożego jako nadejście „nowych niebios i nowej ziemi” (Iz 65,17). Takiego Boga nadziei ukazuje cały Nowy Testament, reinterpretując obietnice Starego Przymierza. Chrystus przyszedł, aby „się wypełniły Pisma” (por. Łk 4,21) i sam wskazuje na swoją tożsamość z Bogiem Żywym: „Zanim Abraham stał się, JA JESTEM” (J 8,58). W końcu czasów Bóg Przychodzący stanie się „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28), kiedy wszystko do Niego powróci. Apokalipsa w końcu objawia Boga jako tego, „Który jest i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1,4).

Poszukiwanie Boga znajduje swoją odpowiedź w samoobjawieniu Boga – w wolnym geście Jego udzielania się człowiekowi. Bóg jest nie tylko totaliter aliuid (całkowicie inny), ale jest również totaliter novus – zawsze kimś całkowicie nowym. Człowiekowi, który niezmiennie – tak w przeszłości, jak i dziś – staje w obliczu trudu, cierpienia i w końcu śmierci, wychodzi naprzeciw właśnie taki Bóg. Objawienie nabiera w tym ujęciu cech prawdziwej i zaangażowanej miłości, rządzącej się prawem tęsknoty, bólu z powodu rozłąki i pragnieniem całkowitego oddania siebie drugiemu.

7. Uniżony

Uniżenie (Bóg kenotyczny) i wszechmoc (Bóg Pantokrator) stanowią awers i rewers tego samego przymiotu Boga w rozumieniu teologii chrześcijańskiej. Kwestia ta sięga tęsknoty Boga za człowiekiem, Jego całym stworzeniem, tęsknoty za odratowaniem stworzenia: odkupieniem i zbawieniem. Obraz Ojca z daleka wypatrującego swojego syna, głęboko wzruszonego, wybiegającego naprzeciw, rzucającego się na szyję i całującego, dbającego o pierścień i sandały dla dziecka – to kluczowe nowotestamentalne obrazy w tej kwestii (por. Łk 15,2–22). Ten rodzaj tęsknoty jest z samej swej istoty uniżeniem, ale ich (tęsknoty i uniżenia) skuteczna moc jest możliwa jedynie dzięki wszechmocy. Jeśli wolno poszukać analogii w ludzkich postawach: tylko ten, kto jest naprawę mocny, pozwala sobie na okazywanie słabości.

Sporo fragmentów Starego Testamentu podejmuje temat ten, opisuje poszukiwanie człowieka przez Boga, opowiada o tym, że serce Boga jest pełne bezbrzeżnej tęsknoty za człowiekiem – nieobecnym a przecież umiłowanym. W języku wielkiej poezji biblijnej – za Umiłowaną¹². Tak o ich wzajemnej tęsknocie opowiada Pieśń nad pieśniami:

Cicho! Ukochany mój!
Oto on! Oto nadchodzi!
Biegnie przez góry,
skacze po pagórkach.
Umiłowany mój podobny do gazeli,
do młodego jelenia.
Oto stoi za naszym murem,
patrzy przez okno,
zagląda przez kraty.[…]
Cicho! Oto miły mój puka!
(2,8–9;5,2b)

Na dobrą sprawę cały Stary Testament jest opowiadaniem tej właśnie historii: o Miłym, który puka, stoi za murem, zagląda przez okno i kraty; o Bogu biegnącym przez góry do człowieka. „Cicho!” To ta sama cisza, która eksploduje Wcieleniem – Bóg tak stęsknił się za człowiekiem, tak konsekwentnie zbliżał się doń w całej starotestamentalnej historii zbawienia, aż się nim stał:

Gdy głęboka cisza zaległa wszystko,
a noc w swoim biegu dosięgała połowy,
wszechmocne twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy
jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz,
jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi.
(Mdr 18,14–15)

Akt Wcielenia – pomimo tej uroczystej, batalistycznej metaforyki (Słowo jako „miecz ostry” i „srogi wojownik”) – jawi się w perspektywie Boskiej tęsknoty właśnie jako akt kenozy. Ten, kto wystaje pod murem, puka i wygląda, kto doprasza się miłości, wzrusza się głęboko, wybiega naprzeciw, rzuca się na szyję i całuje (por. Łk 15,20) – ten się bezbronnie odsłania, okazuje słabość, naraża na zranienie, zniża i poniża. Dogłębnie tę twarz Boga (Stwórcę szalonego z miłości do stworzenia, Ogołoconego Wszechmocnego, Ryzykanta niedbałego o samego siebie, pukającego z prawdziwie Boską pokorą w bramę ludzkiej wolności) zna jedynie chrześcijaństwo, znając Jezusa. Tej właśnie kwestii dotyka jedno z kulminacyjnych miejsc Nowego Testamentu, wersety chrystologicznego „Hymnu o kenozie”: heauton ekenosen… etapeinosen heauton – ogołocił (uczynił pustym) samego siebie, uniżył samego siebie (Flp 2,7–8); przyjął postać sługi, posłuszny aż do śmierci krzyżowej.

Bóg w Chrystusie najpełniej objawił swoją tajemnicę. Wcielenie jako kenoza, w wielu wymiarach, niepojętych dla nas ostatecznie: jako bezbronność rozmiłowanego w stworzeniu Stwórcy, gotowego „na wszystko”, który „do końca ich umiłował” (J 13,1; IV Modlitwa Eucharystyczna); jako „danie” Syna (J 3,16), który wyzbywa się Bóstwa (dokładniej: „nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem” – Flp 2,6); jako zgoda na los ciała: ból i śmierć; jako zgoda na skandal „ograniczonych możliwości” Boga, czyli „uwikłania Wszechmocy” w czas, przestrzeń, kulturę, w kruchość. Kenotyczność Inkarnacji i jej skutków okazuje się jednak uprzywilejowanym przez Boga sposobem (drogą, modelem), by wejść w świat i go zbawić.

Odtąd – od Wcielenia – kenoza będzie nieredukowalnym elementem prawdy o Bogu, o świecie, o człowieku; o prawdzie miłości. To stałe wyzwanie dla skażonej grzechem mentalności człowieczej: sub contrario – w kenotycznej słabości objawia się to, co najwszechmocniej Wszechpotężne; objawia się w antynomicznej, ostrej opozycji wobec podszytych pychą ludzkich pojęć i wyobrażeń o władzy i chwale. „To dążenie – powiada Paweł rozpoczynając «Hymn o kenozie» Bożego Syna – niech was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie” (Flp 2,5).

8. Niepojęty

„Przypadkowość” nieszczęścia, jego „ślepa” bezwzględność, nieuchronność cierpienia, cała ta wielopostaciowa „bezlitosność” zła jest bodaj największym wyzwaniem dla religijnego światopoglądu i chrześcijańskiej teologii początku trzeciego tysiąclecia. Oczywiście, choroby i klęski żywiołowe nękały ziemię zawsze – człowiek jest śmiertelny. Ale ocean krwi wylany w XX w., stuleciu złudzeń, zwątpienia i ludobójstwa, zrobił swoje. Także pokartezjańskie przemiany świadomości, silnie znaczące nowoczesną i ponowoczesną mentalność, silnie – w stosunku do epok poprzednich – wyostrzające oczekiwania wobec życia, autonomię podmiotu, aspiracje, wrażliwość.

Istniały kiedyś i istnieją dzisiaj pokusy udzielania odpowiedzi na pytania o zło i cierpienie pozornie ortodoksyjnych i „po-bożnych”, a w gruncie rzeczy zbyt szybkich, zbyt łatwych, za płytkich. I – jako takich – urągających zarówno Bogu, jak i cierpiącemu człowiekowi, bólowi stworzenia. Pokusa odpowiedzi w stylu Teodycei Leibniza („To i tak najlepszy z możliwych światów”), w stylu schematycznej i okrutnej teologii przyjaciół Hioba („Zgrzeszyłeś, więc teraz cierpisz karę”), w stylu dewocyjno-cynicznym („Za mało w tobie zaufania Bogu”). Niektóre z nich opisuje, obnaża i obala Karl Rahner w swoich pastoralnych esejach: cierpienie jako fortel dla pomnożenia życia, cierpienie jako konieczna cena wolności, cierpienie jako sposób na dojrzewanie, cierpienie jako konieczny etap w drodze do życia wiecznego (im bardziej teraz jest źle, tym bardziej później będzie lepiej)¹³. Żaden z tych argumentów nie wytrzymuje konfrontacji z prawdą, absurdalnością i ogromem zła – jakkolwiek je rozumieć: jako grzech, cierpienie, katastrofę, nieszczęście, ból…

Wydaje się, że wspólnym źródłem błędu tych „wyjaśnień tajemnicy” jest ich fundamentalny brak pokory. Pokora jest tu rozumiana jako zgoda na niepojmowalność, jako akceptacja horyzontu widzenia i rozumienia na miarę kondycji stworzenia, a więc ograniczonego horyzontu. Nie będziemy jak Bóg… Przy całym współczuciu i głębokiej empatii wobec Hioba, gdzieś w tych rejonach zdaje się tkwić jego błąd (grzech) – stawianie się na równi z Bogiem, pewność wiedzy o ostatecznej podszewce świata i osądzenie Boga z tej perspektywy, uznanie własnej sprawiedliwości za miarę wszechświata.

Tymczasem tym, co istotne w chrześcijańskiej teologii cierpienia, jest synteza milczenia, zaufania i spotkania, synteza o chrystologicznym centrum. Cierpienie bowiem jest równie niepojęte jak sam Bóg. Właśnie tajemnica cierpienia (bólu, zła – wraz z całą ich nieuchronnością i bezlitosnością) jest jednym z momentów tej „niepojętości, która przenika całe nasze istnienie, stanowi dlań wyzwanie i rości sobie do niego prawo. Niepojętość cierpienia  jest  fragmentem niepojętości Boga  [podkr. J. Sz.]”¹⁴ – pisał Rahner. Oto ważna teza głębokiej i autentycznie pokornej, chrześcijańskiej teologii: „Cierpienie jest […] samą w sobie nie dającą się z niczego wywieść postacią, w jakiej jawi nam się niepojętość samego Boga”, a „przyjęcie Boga jako tajemnicy, uchylającej się od naszej dyspozycji i milczące przyjęcie niewytłumaczalności cierpienia jest jednym i tym samym aktem”¹⁵.

Pokorna zgoda na niepojętość Tajemnicy Boga (tajemnicy cierpienia), na niedysponowalność Bogiem, połączona z wywiedzioną z wiary pewnością istnienia chrystologicznego klucza do jej wrót – stanowi serce chrześcijaństwa; umieszcza Hioba z całym jego bólem w przestrzeni ufności:

[…] do chrześcijańskiego życia należy dialog z Bogiem w obliczu natarcia sił ciemności. W chwilach próby musimy rozmawiać z Bogiem jak Hiob. Wiara oznacza bowiem przekonanie, że przed Bogiem możemy stawać z całą nasza egzystencją. […] Oznacza otwarte spojrzenie na całość rzeczywistości i cały ciężar naszej chrześcijańskiej egzystencji, stawiając ją przed obliczem Boga, który osądza i ocala – nawet jeśli, podobnie jak Hiob, sami nie umiemy dać na to wszystko żadnej odpowiedzi, i jedynym, co nam pozostaje, jest pozostawienie jej Bogu, wyznając Mu, że bez odpowiedzi trwamy w naszej ciemności¹⁶.

Bóg odpowiada w Chrystusie. Jest blisko, poszerza serce, zachowuje niepojętość. Zgoda na ową niepojętość Boga (a taka zgoda albo przybiera kształt miłości wobec Boga i życia, albo nie ma jej wcale, a w jej miejsce pojawia się rozpacz i bunt) prowadzi nas w samo serce niepojętego Mysterium Dei – do chrystocentrycznie pojętej Tajemnicy Jego Miłosierdzia. Alternatywą dla boga złego i słabego nie jest bowiem – jak chciał Voltaire i jego następcy – Bóg nieistniejący, ale Bóg solidarnie schodzący z cierpiącym człowiekiem i stworzeniem w epicentrum zła i słabości: na dno piekła. Czyli Bóg miłosierny i (bo) ukrzyżowany.

Najbardziej niepojęta w Bogu jest Jego zdolność do współcierpienia z nami.

9. Współcierpiący

Niepojęty nie odpowiada żadną teorią ani sofistyczną argumentacją. Odpowiedzią Boga jest czyn – współczucie, które przybiera postać współcierpienia:

Współczucie to ma zatem ciało. Zwie się: biczowanie, cierniem koronowanie, ukrzyżowanie, grób. Wstąpiło ono w nasze cierpienie. Co to oznacza, co to może oznaczać, niech nam powiedzą wizerunki Ukrzyżowanego i wizerunki Matki Bolesnej z martwym ciałem Syna. Przed takimi obrazami i w takich obrazach cierpienie uległo dla ludzi przeobrażeniu: dowiedzieli się oni, że w najgłębszym centrum ich cierpień mieszka sam Bóg, że w swych ranach zjednoczyli się właśnie z Nim¹⁷.

Pytanie o to, czy Bóg cierpi, jest jednym z najdonioślejszych pytań ludzkiego namysłu nad tajemnicą Boga. Można sobie z łatwością wyobrazić, jak dalekosiężne będą konsekwencje udzielonej odpowiedzi i jak potężny wywrą wpływ na obraz Boga i człowieka, na kształt religijności, na kulturę. W dziejach ludzkiej myśli i w dwutysiącletniej historii chrześcijańskiej teologii odpowiadano na to pytanie i negatywnie, i pozytywnie.

Bóg cierpi – powiada wielu współczesnych teologów (kto wie, czy nie większość…). „W teologii nie ma bardziej fałszywej idei od tej, że Bóg nie podlega cierpieniu”¹⁸, głosił pod koniec XIX w. Andrew M. Fairbairn, a już w niespełna sto lat później Huw P. Owen mógł napisać, że niecierpiętliwość Boga „jest najbardziej kwestionowanym aspektem klasycznego teizmu”¹⁹. Zdaniem teologów tej orientacji, już Stary Testament prezentuje wizję Boga i świata, w której jest miejsce na pathos („cierpienie”) Boga. Podczas gdy filozofia grecka głosiła absolutną apatheia bóstwa, jako metafizyczny aksjomat (boska samowystarczalność i niecierpiętliwość, Bóg ani nie kocha, ani nie nienawidzi), religia Izraela przynosi radykalny przełom w rozumieniu boskości. Pathos Boga jest formą Jego istotnej więzi z historią i ze światem, formą Jego w nich uczestnictwa i troski o nie. Pierluigi Ferrari:

[…] jest On przedstawiany jako Ten, który namiętnie kocha ludzi, których stworzył, cierpi z powodu grzechu Izraela, idzie z nim na wygnanie, nawet Jego gniew jest wyrazem zranionej miłości. W ten sposób Jego shekinah, czyli Jego obecność w Izraelu, przekracza granice każdego świętego miejsca, wyznaczonego na „mieszkanie Boga”, nawet świątyni jerozolimskiej, i urzeczywistnia się w czasie historii ludzi. Jego serce jest tam, gdzie oni idą²⁰.

Ale dopiero Nowy Testament pozwala z całą mocą stawiać tezę o cierpiętliwości Boga. Krzyż Syna jest głębokim cierpieniem Ojca i prowadzi do „rewolucji” w pojęciu Boga. W latach siedemdziesiątych XX w. kwestie te postawił w samym centrum ówczesnej teologii Jürgen Moltmann, teolog ewangelicki. Wewnątrztrynitarna tajemnica Syna i Ojca jest jedyną odpowiedzią na pytanie o sens zła i cierpienia w świecie stworzeń – uczył. Pisał:

Bóg, który nie potrafi cierpieć, jest uboższy od każdego człowieka. Gdyż Bóg niezdolny do cierpienia jest bytem niezdolnym do zaangażowania się. […] Kto nie potrafi cierpieć, nie potrafi też kochać²¹.

Ciemności XX w. przyśpieszyły dojrzewanie tej idei i miały wpływ na jej radykalizację – obie światowe wojny, obozy koncentracyjne, gułagi i Hiroszima²². Ale zwłaszcza Holocaust. Raz jeszcze Moltmann:

Mówienie w tym miejscu [w Oświęcimiu – przyp. J. Sz.] o Bogu, który nie może cierpieć, oznaczałoby robienie z Niego demona. Mówienie tutaj o Bogu absolutnym byłoby czynieniem z niego unicestwiającej nicości. […] Niewyrażalne cierpienia w Auschwitz były również cierpieniem samego Boga²³.

Imię Boga – konkluduje Moltmann, a z nim, chciałoby się rzec, „cała epoka” – przysługuje jedynie Bogu, który solidarnie cierpi z niewinnym… Któż ma większe moralne prawo reprezentować teologię owej epoki, „czasu zabijania”, niż Dietrich Bonhoeffer? Napisał z hitlerowskiego więzienia: „Tylko cierpiący Bóg może pomóc”²⁴.

Bóg nie cierpi – brzmi odpowiedź klasyczna. Miłuje nas i pomaga, ale nie „musi” z tego powodu cierpieć. Współcześnie to polemiczne wobec pierwszej odpowiedzi stanowisko najgłośniej bodaj wybrzmiało w monografii Thomasa G. Weinandy’ego z 2000 roku. Do poglądów swoich opozycjonistów teolog ten podchodzi z szacunkiem, dostrzegając ich szlachetne źródła (ogrom cierpienia, głębia współczucia, potrzeba empatii). Ale zarzuca im poważny błąd w punkcie wyjścia: odejście od stałych, metafizycznych fundamentów teologii pod wpływem nadmiernej antropomorfizacji obrazu Boga. Pathos Boga – w swych błędnych, zdaniem Weinandy’ego, ujęciach – jest tak podobny do ludzkiego, że jest doświadczany w Bogu na takim (antropomorficznym) poziomie, iż powoduje w Nim psychologiczne i emocjonalne zmiany. I tym samym Bóg cierpi – psychologicznie i emocjonalnie²⁵.

To teologicznie nieprawdziwe i niedopuszczalne – twierdzi autor Does God Suffer? „Jedyny Bóg, jako Trójca Osób, jest niecierpiętliwy i nie cierpi […]. Niemniej jednak grzech i towarzyszące mu cierpienie zmusiły [? – J. Sz.] Osoby Trójcy do głębszego zanurzenia się w ludzkie cierpienie, nie dla własnego dobra, ale dla dobra stworzeń, które One miłują”²⁶ – pisze. I stąd Wcielenie, które umożliwia Bogu cierpieć w ludzkiej naturze Chrystusa. Oto podstawowa teza Weinandy’ego: Syn Boży cierpiał jako człowiek, a nie jako Bóg – to właśnie „umożliwia Bogu” Inkarnacja²⁷. „Właściwa koncepcja Wcielenia […] domaga się przyjęcia, że boski Syn Boga prawdziwie cierpiał jako człowiek”²⁸ – wyjaśnia, twierdząc, że taka właśnie jest autentyczna głębia solidarności niecierpiętliwego Boga z cierpiącym człowiekiem.

Oto wielki spór współczesnej teologii. Linia jego frontu dzieli największych. Karl Rahner kilkakrotnie wyznaje, że z niepokojem obserwuje pewną tendencję w pismach Hansa Ursa von Balthasara. Płynie ona z wizji Adrienne von Speyr i polega na traktowaniu pojęcia „cierpienie Boga” w sensie zupełnie dosłownym („ze śmiertelną powagą” – pisze Rahner). Pobrzmiewa mu to gnostycko, prowadzi w prostej linii do „teologii śmierci Boga” i – co dla Rahnera zdaje się być najważniejsze – dokładnie wbrew intencjom napełnia cierpiącego grozą, odbierając mu jedyną pociechę – przekonanie o Boskiej wolności od bólu²⁹. „Bóg w prawdziwym i autentycznym, i dla mnie pocieszającym sensie, jest Bogiem niecierpiętliwym”, deklaruje³⁰.

Podobne stanowisko zajmuje Czesław Bartnik. W Dogmatyce katolickiej podejrzewa o monofizytyzm poglądy głoszące, iż Deus passus et mortuus est i określa je jako „pobożną metaforę mistyczną”. Istnieje bowiem realna różnica między naturą ludzką a boską w Jezusie Chrystusie. Nie dostrzegać tej różnicy znaczy popadać w irracjonalizm i emocjonalizm religijny – twierdzi Bartnik³¹. Rozwiązanie widzi w personalistycznym stanowisku interpretacyjnym:

Natura Boska […] ani nie cierpiała, ani nie umarła. W ogóle cierpienie i śmierć przysługują bardziej konkretnej osobie niż naturze. „Bóg cierpiał i umarł na krzyżu” tylko w sensie wtórnym i apropriacyjnym ze względu na tożsamość osobową Jezusa z Osobą Syna Bożego, na tożsamość podmiotu (communicatio idiomatum). Cierpiał i umarł Jezus w Osobie Syna Bożego³².

Ku wyważonej syntezie zdaje się zmierzać wywiedzione z Orygenesa stanowisko Benedykta XVI w tej sprawie, którego kluczowym pojęciem jest „współcierpienie”:

Starożytny świat grecki wskazał na niezmienność Boga, a tym samym ukazał Go również jako czystego ducha, który nie może odczuwać, a tym bardziej cierpieć. Chrześcijan wizja ta skłoniła do pytania, jak rzeczywiście wygląda sprawa z Bogiem. Orygenes pięknie powiedział kiedyś: „Bóg nie może co prawda cierpieć, ale może współ-cierpieć. To znaczy: może się utożsamiać z nami, cierpiącymi. Identyfikacja ta jest wielkim aktem miłości, w której Bóg w Jezusie utożsamia się z nami aż po sferę cielesności – a tym samym utożsamia nas z Nim i wciąga w Jego miłość³³.

Oto więc chrystocentryczny geniusz chrześcijaństwa: przeciwstawienie zdolności współcierpienia (proklamacja aktu najgłębszej miłości) stoickiej etyce absolutnej eliminacji cierpienia. Jak powtarzał Olivier Clément za świętym Maksymem Wyznawcą – „Człowiek może ustąpić jedynie pod ciężarem skrajnej kenozy Boga”³⁴.

10. Miłosierny

Ale cóż w takim razie oznacza krzyż Pana w tajemnicy?

Jest on kształtem tej miłości, która przyjęła całego człowieka, i dlatego zstąpiła także w jego winę, w jego śmierć. W ten sposób stała się „ofiarą” – jako miłość bez granic, która człowieka, zagubioną owcę, bierze na ramiona i poprzez noc jego grzechu odnosi z powrotem do Ojca. Od tej chwili istnieje nowy rodzaj cierpienia: cierpienie nie jako przekleństwo, lecz jako miłość, która przemienia świat³⁵.

Oto ważna prawda o naszym Bogu: współcierpi z miłosierdzia, czyli współcierpienie jest dla Niego językiem (alfabetem, głosem) Miłosiernej Miłości.

Stajemy tu oko w oko z Miłosierdziem Boga objawionym w obliczu Chrystusa, w Jego twarzy skazańca, w której obecna jest miłość i chwała Logosu. W wydarzeniu Jezusa Chrystusa dotykamy samego rdzenia chrześcijańskiej dogmatyki i tajemnicy Bożego Miłosierdzia: Bóg jest Miłością, która całą swoją wszechmoc rzuca na szalę przezwyciężenia zła. To jedyny i skuteczny sposób na rozprawienie się z jego bezlitosnością. Posłużmy się skrótem Hansa Ursa von Balthasara: w Osobie i dziele Jezusa Chrystusa „wewnętrzne życie Trójcy objawia się zewnętrznie w dziejach zbawienia i to jako ortopraxis Boga, który wydaje swojego Syna zupełnej samotności i piekłu. To dzięki Niemu możemy się odważyć spojrzeć na istnienie jako na miłość i na wszystko, co jest, jako na godne miłości; myśl, na którą tylko z najwyższym trudem mógłby nas naprowadzić obraz świata taki, jakim przedstawia się on naszym oczom”³⁶.

Tylko „dzięki Niemu możemy się odważyć”. Tylko dzięki temu, co dostrzegamy w Jego twarzy. A dostrzegamy w niej solidarne poddanie się bezlitosności zła (człowiek) oraz wielkanocne zwycięstwo nad nieuchronnością zła (Bóg). Twarz objawia zawsze najgłębszą prawdę osoby. Więc w niej – tej jedynej Twarzy – dostrzegamy światło Prawdy: Miłosierdzie pokonuje bezlitosność. W Jezusie, w Jego życiu, śmierci i zmartwychwstaniu okazuje się nieodwołalnie, że Bóg nie jest Bogiem tylko sam dla siebie i że nie spocznie, dopóki nie ocali: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne. Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, by świat został przez Niego zbawiony” (J 3,16–17). Jak pisze w Redemptor hominis Jan Paweł II, „owa wstrząsająca tajemnica miłości”, owo „objawienie miłości i miłosierdzia ma w dziejach człowieka jedną postać i jedno imię. Nazywa się: Jezus Chrystus” (nr 9).

Miłość i cierpienie przynależą do siebie nawzajem³⁷. Choć nie wolno ich ze sobą pomylić, to trzeba pamiętać o „ontologicznej” głębi ich nierozerwalnej więzi. Tak to wyraża Katechizm Kościoła Katolickiego we fragmencie noszącym tytuł Bóg miłosierny i litościwy:

Imię Boże „Ja Jestem” lub „On Jest” wyraża wierność Boga, który mimo niewierności ludzkiego grzechu i kary, na jaką człowiek zasługuje, zachowuje „swą łaskę w tysiączne pokolenie” (Wj 34,7). Bóg objawia, że jest „bogaty w miłosierdzie” (Ef 2,4), aż do dania swojego jedynego Syna. Jezus, oddając swoje życie, by wyzwolić nas z grzechu, objawi, że On sam nosi imię Boże: „Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że JA JESTEM” (J 8, 28) (nr 210–211).

Otwarte (krwawiące) serce Boga nie jest prostą projekcją ciemności ludzkiego wnętrza – szukającego zemsty skrzywdzonego serca grzesznika. Bóg – czytamy w Deus caritas est Benedykta XVI – którego „miłość może być określana bez wątpienia jako eros, która jest jednocześnie także agape” (nr 9). Opisywali tę namiętność Boga w stosunku do swego ludu Ozeasz, Ezechiel i Psalmista, święty Łukasz i święty Jan. Ale – jak wyjaśnia papież – eros Boga do człowieka jest zarazem w pełni agape, nie tylko dlatego, że zostaje dany zupełnie bezinteresownie, bez żadnej uprzedniej zasługi, ale także dlatego, że jest miłością przebaczającą. Czytamy w encyklice:

Namiętna miłość Boga do swojego ludu – do człowieka – jest zarazem miłością, która przebacza. Jest ona tak wielka, że zwraca Boga przeciw niemu samemu, Jego miłość przeciw Jego sprawiedliwości. Chrześcijanin widzi w tym już zarysowujące się misterium krzyża: Bóg tak bardzo miłuje człowieka, że sam stawszy się człowiekiem, przyjmuje nawet jego śmierć i w ten sposób godzi sprawiedliwość z miłością (nr 10).

Ale nie godzi się ze śmiercią człowieka. Prawdziwie Boską skutecznością Bożego miłosierdzia jest to, że Bóg wskrzesza.

11. Wskrzeszający

Krzyż nie pozostał ostatnim słowem Boga w Jezusie Chrystusie i nie jest też ostatnim słowem na temat Boga. Bóg jest Bogiem żywym i Bogiem żywych.

Pani Zofia, wstrząsający wiersz Janusza Szubera, z sejsmograficzną czułością rejestruje współczesny klimat i kontekst pytania o ostateczność, o ostatnie słowo. Do kogo ono należy? Do rozpaczy czy nadziei, do bólu czy do życia, do śmierci czy do Boga?

Jej młodość i wiek dojrzały znałem z fotografii,
Elegancka kobieta, pedantka, dobra gospodyni
Starej daty: wyszukane ciasta i pasztety,
Czas poddany dyscyplinie ładu i umiaru,
Kunsztowny haft pisma, pasjans i lektura.
W ostatnich latach życia przestała być sobą:
Upokorzony umysł, węch i obrzędy z wydalaniem,
Ślady ekskrementów na przedmiotach,
Zegar bez wskazówek, bełkot w miejsce mowy.
Tego doświadczenia nie mogłem zrozumieć;
Nie ból, śmierć, kalectwo – to było źródłem mego buntu;
Zdegradowanej nie dźwigały wzniosłe monologi Hioba³⁸.

Szuber ma rację: monologi Hioba nie podźwigną Zdegradowanej. Ani też monologi Prometeusza, ani Syzyfa. Ani rozpacz, ani bunt. Słowa, które dźwigają całą zgrozę kalectwa Pani Zofii, brzmią: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” (Mk 15,34). To krzyk wcielonego Bożego Syna, krzyk bezgranicznej udręki dobiegający z krzyża, z wnętrza „mroku, który ogarnął całą ziemię” (Mk 15,33). Wołanie torturowanego Nazarejczyka, Boga, który umarł w Wielki Piątek, dźwiga Panią Zofię i uwzniośla jej upokorzenie, jej starczy bełkot, jej „obrzędy”. A skuteczność tego wołania bierze się stąd, że w gruncie rzeczy nie jest on monologiem: w swej głębi i ostateczności jest dialogiem. Albowiem w zmartwychwstaniu Ukrzyżowanego okazało się, że to nie opuszczenie przez Boga jest kresem krzyku i agonii; ani bezsilność, ani pustka. Ostateczną prawdą o samotnej śmierci Jezusa był dialog z Ojcem i akt absolutnej, radykalnej solidarności Boga-Miłości z tym, co najbardziej otchłanne w cierpieniu człowieka i świata. Wskrzeszając Jezusa, Bóg powiada: mój Syn i Hiob mają rację. I Pani Zofia. Okazało się w Zmartwychwstaniu, że ostatecznym słowem na temat degradującego cierpienia jest Sens.

Wielkanoc jest owym centralnym punktem, którego światło rozdziera mroki śmiertelnych ciemności. Kiedy bowiem lekturę Biblii przerywa się na Księdze Hioba, nie docierając do Dobrej Nowiny o wcieleniu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa – wówczas sama wzniosłość monologów Hioba nie dźwignie zdegradowanej Pani Zofii. Mówiąc językiem klasycznej terminologii teologicznej: zmartwychwstanie Jezusa ma znaczenie soteriologiczne i to tak istotne dla chrześcijańskiego zbawienia, że bez Wielkiej Nocy nie istnieje teologia zbawienia godna swego miana i treści. Bez zmartwychwstania Chrystusa i wiernych próżne i daremne są wiara i nauczanie (teologia) – pisze Paweł do Koryntian (por. 1 Kor 15,12–18), kończąc mocnym akordem: „Jeżeli tylko w tym życiu w Chrystusie nadzieję pokładamy, jesteśmy bardziej od wszystkich godni politowania” (1 Kor 15,19). Mrok pozostaje wówczas nieprzenikniony.

I dlatego Zmartwychwstanie nie jest „dodatkowym tylko wisiorkiem przy usprawiedliwiającej śmierci Chrystusa” – jak streszcza Jacob Kremer³⁹ niebezpieczne tendencje zachodniej soteriologii, obecne mocno w teologii protestanckiej i katolickiej, zwłaszcza od czasów reformacji. Bóg jest solidarną Miłością gotową na wszystko – jako Wszechmoc zdolna do wszystkiego. Związek Wielkiego Piątku z Wielką Nocą jest więzią nieusuwalną. „Cały Nowy Testament jest zgodny co do tego, że krzyż i pogrzeb Chrystusa ukazują swoją wagę tylko w świetle wydarzenia wielkanocnego, bez którego nie byłoby chrześcijańskiej wiary”⁴⁰ w Boga.

Wskrzeszanie, wydobywanie ze śmierci do ostateczności życia jest ostatecznym słowem Boskiej Opatrzności.

12. Opatrzność

We współczesnej polszczyźnie funkcjonują słowa, które są etymologicznie i semantycznie spokrewnione z pojęciem Opatrzności. Należy do nich choćby „opatrunek” – środek nakładany na rany i skaleczenia, służący poprawie zdrowia, czy czasownik „opatrzyć” (lampę, maszynę, bydło) – czyli wykonać zabiegi potrzebne do zapewnienia dobrego funkcjonowania czegoś, naprawić coś, doprowadzić do porządku. Podobne treści, dotyczące porządków przyrodzonego i nadprzyrodzonego, zawiera pojęcie Boskiej Opatrzności: Bóg w swej wszechmocnej miłości prowadzi swoje stworzenia ku dobru, ku wszechstronnie pojętemu zdrowiu i spełnieniu istotnych celów jego życia; opatruje.

W polskiej teologii najbardziej pogłębioną refleksję na temat Opatrzności Bożej zawdzięczamy Wincentemu Granatowi. W licznych artykułach poświęconych Opatrzności Granat rozumiał ją jako główny przymiot Boga, wynikający z działań Bożego umysłu i woli, zawierający w sobie powszechną wolę zbawczą i sprawiedliwość Bożą; jako najwyższy rozum Boży i wszystkomogącą wolę, kierującą wszystkimi bytami ku ich właściwym celom, a także jako identyczną z naturą Boga i zawierającą tym samym wszystkie natury Bożej przymioty. W książce Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie znajdujemy następującą definicję Opatrzności:

Opatrzność Bożą można opisać jako rozumne, potężne i dobre kierowanie wszechświatem zgodne z naturą wszystkich bytów, tj. z ich koniecznym i dobrowolnym współdziałaniem⁴¹.

Opatrzność jest syntezą wielu przymiotów Boga – twierdzi Granat. Na pierwszy plan wysuwają się tu nieograniczona niczym wiedza, wszechmoc, miłość i miłosierdzie. Dlatego też można mówić o Opatrzności jako o „dobroczynnej, miłosiernej i kochającej”. W centrum jej rozumienia stoi On – Jezus Chrystus, który przez tajemnice swego życia sprawia, że Opatrzność staje się bliska i ojcowska, nie przestając być misteryjna.

Chrystus nie zdejmuje bowiem zasłony z dogmatu […], ale daje jedynie naświetlenie tegoż misterium, ukierunkowując je na całokształt ludzkiego życia z jego tęsknotami, nadziejami i pytaniami. W powyższym teotropizmie ukrywa się pełnia objawienia Opatrzności (por. KO 2): prawda o Bogu staje się prawdą dla człowieka. […] Bóg jest miłością, ludzie dążą ze swej natury ku tej Miłości, a ona przychodzi do nas różnymi drogami, a przede wszystkim tą drogą, której na imię Chrystus⁴².

Bliska byłaby Granatowi także definicja z Katechizmu Kościoła Katolickiego:

Opatrzność Boża oznacza zrządzenia, przez które Bóg z miłością i mądrością prowadzi wszystkie stworzenia do ich ostatecznego celu (nr 321).

Dodajmy, że etymologię słowa „Opatrzność” (gr. pronoia; łac. providentia) wyprowadzał Granat tradycyjnie od Platona, Flawiusza, stoików, a ze źródeł biblijnych – z Septuaginty (Mdr), Dziejów Apostolskich i z listów Nowego Testamentu (Rz, 2 Kor, 1 Tm)⁴³. Ale najważniejszy wkład Granata w pronoiologię (naukę o Opatrzności) to oryginalne przemyślenie jej chrystologicznego centrum – tajemnicy Jezusa Chrystusa jako epifanii Bożej Opatrzności. Chrystocentryzm nauki o Opatrzności chroni ją (naukę) bowiem przed fałszywymi uproszczeniami, których konsekwencją będą albo rozczarowanie (z przyczyny naiwności), albo ateizm (z przyczyny rozpaczy).

Chrześcijańska nauka o Bogu jest w tym zakresie konsekwentnie chrystocentryczna, tzn. spotyka wszystkie pytania w Osobie i dziele Jezusa Chrystusa. Chrystus jest jej objawieniem i aktywnością. Chrystocentryzm prawdy o Opatrzności Bożej chroni ją zarówno przed rozpaczą z naiwności, jak i przed rozpaczą z okrucieństwa wpisanego w porządek rzeczy. Jej czysty i nadziejorodny głos dobywa się z wnętrza Paschy Jezusa Chrystusa. Jest to prawda o Bogu, który „tak umiłował świat, że Syna swego dał”. Prawda jawi się w perspektywie, którą dają śmierć i zmartwychwstanie Jezusa, w Którym Bóg wchodzi w dzieje świata i w los każdego poszczególnego człowieka: solidarny, kenotycznie bezbronny i zwycięsko wszechmocny zarazem. Tę właśnie optykę przynosi pronoiologia konsekwentnie chrystocentryczna. Opatrzność nie jest czymś – jest Kimś, Jezusem Chrystusem.

W Chrystusie otrzymujemy naświetlenie misterium Boga i zagadki człowieka, chociaż nie w pełnej mierze, ale na tyle, że nam to w życiu wystarczy, nie odsłonił nam wprawdzie Zbawiciel wszystkich tajników Opatrzności Bożej, ani nie dał wyjaśnienia szczegółowych losów ludzkich, a tylko pragnął, aby Mu wierzono i wykonano Jego zalecenia⁴⁴.

Tym tropem idzie też Jan Paweł II w Liście apostolskim Salvifici doloris: „odpowiedź na pytanie o cierpienie, o sens cierpienia, daje Chrystus nie samym swoim nauczaniem: Dobrą Nowiną, ale przede wszystkim własnym cierpieniem, które z tym nauczaniem, z Dobrą Nowiną scalone jest w sposób organiczny i nierozerwalny” (nr 18). Zatem Jan Paweł II zachowuje pokorę milczenia. Droga ku światłu wiedzie szlakiem Samarytanina, nie przyjaciół Hioba – podpowiada. „Rozum nie może sprawić, że straci sens tajemnica miłości, której symbolem jest Krzyż, natomiast Krzyż może dać rozumowi ostateczną odpowiedź, której ten poszukuje” (encyklika Fides et ratio, nr 23).

Jest to odpowiedź Ojca.

13. Bóg osobowy. Ojciec (Syn i Duch Święty)

Rozumienie Boga jako Ojca jest charakterystyczne dla wielu religii, nie tylko dla chrześcijaństwa, ale też teza, iż Bóg jest Ojcem, należy do samego serca biblijnego przesłania. Kiedy w ten sposób jest On na kartach Pisma Świętego nazywany (wzywany), chodzi wówczas nie tyle o jeden z Jego przymiotów, ile o relację wobec ludzi – wszystkich oraz każdej i każdego z osobna. W Nowym Testamencie treść związana z pojęciem Abba stanowi apogeum objawienia o Bogu; odsłania ontyczną i intymną relację między Ojcem i Synem, a także stanowi źródło i wzorzec relacji Bóg– ludzie(człowiek).

Katechizm Kościoła Katolickiego wyjaśnia:

Określając Boga imieniem „Ojciec”, język wiary wskazuje przede wszystkim na dwa aspekty: że Bóg jest pierwszym początkiem wszystkiego i transcendentnym autorytetem oraz że równocześnie jest dobrocią i miłującą troską obejmującą wszystkie swoje dzieci. Ta ojcowska tkliwość Boga może być wyrażona w obrazie macierzyństwa, który jeszcze bardziej uwydatnia immanencję Boga, czyli bliskość między Bogiem i stworzeniem. Język wiary czerpie więc z ludzkiego doświadczenia rodziców, którzy w pewien sposób są dla człowieka pierwszymi przedstawicielami Boga. Jednak doświadczenie to mówi także, że rodzice ziemscy są omylni i że mogą zdeformować oblicze ojcostwa i macierzyństwa. Należy więc przypomnieć, że Bóg przekracza ludzkie rozróżnienie płci. Nie jest ani mężczyzną, ani kobietą, jest Bogiem. Przekracza także ludzkie ojcostwo i macierzyństwo, chociaż jest ich początkiem i miarą: nikt nie jest ojcem tak jak Bóg (nr 239).

Problematyka Ojcostwa Bożego (Bóg jako Ojciec, Bóg Ojciec etc.) nie jest drugorzędna, jak chciałyby niektóre teorie dotyczące dialogu międzyreligijnego, traktujące ideę osobowego bytu Boga jako przeszkodę w rozmowie z religiami posiadającymi panteistyczną koncepcję bóstwa. Dla chrześcijańskiej ortodoksji jest to sprawa zasadnicza, nie mająca nic wspólnego z naiwną antropomorfizacją Boga czy amnezją, dotyczącą tego, iż Bóg jest Transcendencją i Tajemnicą. W Biblii nie pojawia się oczywiście pojęcie osoby, ale Bóg ma imię, jest wzywany po imieniu, może mówić, słuchać, odpowiadać. Komunikuje się z człowiekiem, ma świadomość, jest wolny, kocha. Osobowość chrześcijańskiego Boga sprawia, że w konsekwencji we wszechrzeczywistości – stwórczym dziele osobowego Boga – prymat należy do wolności, a nie do niewoli determinizmu, czyli praw konieczności kosmiczno-przyrodniczej.

Tak więc według chrześcijańskiej teologii w Bogu obecne są wszystkie istotne elementy, które łączymy z pojęciem osoby: świadomość, poznanie, miłość. Co za tym idzie, wszelkie odmiany panteizmu są obce chrześcijańskiej doktrynie i duchowości. Rzeczywisty Bóg jest czymś – Kimś! – więcej niż natura. Jest tym, który ją poprzedza, bo ją stwarza. Jest odniesieniem. I dlatego też może stwarzać istoty, które są odniesieniem: mogą się odnosić do Niego, mogą się odnosić do siebie nawzajem, ponieważ On jako pierwszy odniósł je do samego siebie.

II. Unum necessarium

„Prawdziwym problemem naszej epoki jest «kryzys Boga» […]”⁴⁵; „W gruncie rzeczy wszystko zależy od problemu Boga”⁴⁶; „Pytanie o Boga jest pytaniem podstawowym, stawiającym nas na rozdrożu ludzkiej egzystencji”⁴⁷; „[…] zasadnicze znaczenie ma dla nas (Boga potrzebujemy przede wszystkim my sami!) to pierwszeństwo Boga”⁴⁸.

Takich zdań, akapitów na ten temat, dłuższych wątków i pasm refleksji temu poświęconych moglibyśmy znaleźć w pismach J. Ratzingera/Benedykta XVI – obecnego papieża kilkaset. To bez wątpienia środek ciężkości jego teologii. Bóg jest dla człowieka prawdziwym ewangelicznym unum necessarium, owym jednym Jedynym, którego „tylko potrzeba” („aleć iednegoż potrzeba”, tłumaczył Wujek), który jest najgłębszym znaczeniem Jezusowego pouczenia udzielonego Marcie podczas ich rozmowy w Betanii (Łk 10,42) – tłumaczył Kardynał katechetom i nauczycielom religii w przemówieniu Nowa ewangelizacja podczas obchodów Jubileuszu Roku 2000⁴⁹. Bóg jako unum necessarium – tak dałoby się streścić nauczanie Benedykta XVI na temat konieczności prymatu Boga. Chodzi o Boga⁵⁰, o nic więcej. A dokładniej: o nic mniej, o nikogo mniej.

1. Pierwsze zdanie wiary

Z tego powodu i w imię tej prawdy, podwaliny wszelkich prawd szczegółowych, „teologia musi na powrót stać się «teo-logią», rozmową o Bogu i z Bogiem” – kreśli program reformy i odnowy scientiae fidei w tym samym, cytowanym wyżej przemówieniu z 10 grudnia 2000 roku (Nowa ewangelizacja)⁵¹. Ale rzecz dotyczy, oczywiście, nie tylko jej – stosunkowo wąskiej ścieżki naukowej w chrześcijańskim uniwersum. Dotyczy – szczerzej – przekazu wiary („wiara jest wiarą w Boga albo jej nie ma”⁵²), formacji i całej katechezy („[…] problem Boga winien stać się w katechezie problemem centralnym. Tajemnica Boga – Stwórcy i Odkupiciela – winna pojawić się w całej swojej wielkości”⁵³). A jeszcze szerzej – całego chrześcijaństwa, jego istoty, jego theoria i jego praxis:

W chrześcijaństwie na pierwszym miejscu nie stoi Kościół czy człowiek, lecz Bóg. Nie kieruje ono swojej uwagi głównie na nasze nadzieje, obawy i życzenia, lecz na Boga, jego majestat i moc. Pierwsze zdanie wiary chrześcijańskiej, podstawowa zasada chrześcijańskiego nawrócenia brzmi: Bóg jest⁵⁴.

A ostatecznie i najkonkretniej – realizmu i głębi życia każdego człowieka:

Wydaje mi się to sprawą największej wagi: aby Bóg był na nowo obecny w naszym życiu, byśmy nie żyli tak, jakbyśmy byli niezależni, upoważnieni do wymyślania, czym jest wolność i życie. Powinniśmy przyjąć do wiadomości, że jesteśmy stworzeniami; powinniśmy uznać, że istnieje Bóg, który nas stworzył, i że poddanie się Jego woli nie jest zależnością, ale pozwalającym nam żyć darem miłości⁵⁵.

Prymat Boga jest więc w rozumieniu J. Ratzingera/Benedykta XVI czymś dobitnie egzystencjalnym, mającym decydujący wpływ na życie, jego kształt i kierunek, porządkującym rzeczywistość i uzdrawiającym ją tym samym. Od prostego przyznania się do żywego Boga zależy wszystko inne – wyjaśnia⁵⁶. Przestrzeganie radykalizmu i czystości pierwszeństwa Boga ustawia całość rzeczywistości i życia we właściwych (dobrych dla człowieka) relacjach, hierarchiach, ładzie. I najważniejsze: kiedy to Bóg jest Bogiem (jeśli to jest prawda i jeśli na tej prawdzie oparta jest prawda ludzkiego życia), możemy mieć nadzieję⁵⁷. Wówczas i tylko wówczas.

2. Decyzja egzystencjalna

Kwestii prymatu Boga J. Ratzinger/Benedykt XVI poświęca nie tylko najważniejsze artykuły, ale również istotne fragmenty swoich dwóch bodaj najpoczytniejszych książek: Wprowadzenia w chrześcijaństwo i Jezusa z Nazaretu. W pierwszej porusza problem prymatu Boga i jego egzystencjalnych (etycznych zwłaszcza) skutków w kontekście refleksji na temat wiary w jednego Boga, ukazując związki monoteizmu z radykalizmem pierwszeństwa Boga. Wszystkie występujące w tym złożeniu pojęcia – prymat, pierwszeństwo, jedność – dotyczą jedyności Boga, dlatego też mają liczbę „jeden” w swoim treściowym i leksykalnym rdzeniu.

„Jahwe, twój Bóg, jest Bogiem jedynym…” – „wierzę w Jednego Boga…”: prymat Boga równoznaczny z wyrzeczeniem się bogów jest zawsze rozstrzygnięciem egzystencjalnym. We Wprowadzeniu w chrześcijaństwo Ratzinger twierdzi, że wszystkie postaci politeizmu dadzą się sprowadzić do trojakiego ubóstwienia: chleba, erosa i władzy. Monoteizm zaś jest –

[…] wyrzeczeniem się tego, co istotne w politeizmie: własnych bóstw lub, mówiąc inaczej, ubóstwiania tego, co swojskie. Mieści się w tym rezygnacja z poczucia bezpieczeństwa, jakie daje to, co swojskie, porzucenie trwogi, w której chce się ułagodzić to, co budzi grozę, przez oddawanie mu czci, a zarazem wyznanie Boga niebios jako mocy, która ogarnia wszystko. Jest to akt odwagi. Nie biorąc w ręce tego, co boskie, powierzać się mocy rządzącej całym światem⁵⁸.

„Bóg jest Jeden” – to wyznanie o radykalnym znaczeniu egzystencjalnym i politycznym, jednostkowym i społecznym. Monoteizm zawiera program uwalniający i personalizujący, ponieważ konsekwencje wiary w Jedynego zawierają roszczenie do absolutności osoby ludzkiej i umieszczają we względnej perspektywie (pozbawiając bez-względności) wszystko, co nie jest Bogiem i osobą.

Wprawdzie już nikt nie wierzy dziś w Asztarte i Kybele – choć neopogańskie tendencje obecne w niektórych nurtach New Age i postniuejdżowskich każą nieco ten sąd zrelatywizować – to jednak stała treść politeizmu zagraża współczesnym nie mniej niż starożytnym. Bóstwa władzy, chleba i erosa absolutyzują same siebie. Gdy człowiek ukrywa się przed Jedynym, sięgają go i objawiają całą swoją destrukcyjną siłę. „Człowiek wyzwoli się dopiero wtedy, gdy pozwoli się wyzwolić i gdy przestanie polegać jedynie na sobie” – pisze Ratzinger. Niemniej jednak, dodaje, chrześcijańskie odrzucenie bogów wycisnęło na naszej historii niezatarte piętno: „chociaż ówczesne bóstwa i dziś jeszcze są «mocami» usiłującymi przywrócić sobie jedynowładztwo, to jednak bezpowrotnie straciły maskę boskości i muszą się ukazywać niezamaskowane w swojej prawdziwej świeckości”⁵⁹. Jedyna władza (i potęga, i moc – powie Apokalipsa) należy do Jedynego.

3. Prawda naszego «dokąd?» i «skąd?»

W drugiej ze wspomnianych książek (pierwszy tom Jezusa z Nazaretu) temat jedyności i prymatu Boga pojawia się w kontekstach chrystologicznych i osiąga niezwykłą głębię teologiczną, piękno literackie i coś, co jest – najprawdopodobniej – perswazyjną siłą osobistego przeżycia i świadectwa.

Punkt wyjścia, zarazem centralna teza książki i istota związku chrystologii z teologią, stanowi pytanie, które swoim soteriologicznym ciężarem dorównuje anzelmiańskiemu cur Deus homo? Brzmi następująco:

Co takiego właściwie dał nam

Chrystus, jeśli nie zbudował światowego pokoju, powszechnego dobrobytu, lepszego świata? Co nam przyniósł?⁶⁰

I Benedykt XVI odpowiada również na poziomie „anzelmiańskim”, na wysokości tego, co w chrześcijaństwie największe, co stanowi jego syntezę:

Boga. […] Boga jako oczywiste dobro człowieka. […] Jezus daje nam „życie”, dlatego że daje nam Boga. […] Przyniósł Boga: teraz znamy Jego oblicze, teraz możemy Go wzywać. Znamy drogę, którą jako ludzie mamy kroczyć na tym świecie. Jezus przyniósł Boga, a tym samym prawdę naszego „dokąd?” i „skąd?”. Dał nam wiarę, nadzieję i miłość. Jeśli uważamy, że to mało, to tylko z powodu zatwardziałości naszego serca⁶¹.

W ten sposób zbawcza misja Chrystusa odpowiada najdokładniej stwórczej strukturze świata; taka jest bowiem prawda o świecie, o jego źródle, odkupieniu przyszłości. Nie ma sprzeczności między prawdą dzieła stworzenia a prawdą dzieła zbawienia. I tę wyzwalającą prawdę przynosi Chrystus: „Chodzi o prymat Boga. Chodzi o uznanie Jego rzeczywistości – rzeczywistości, bez której nic innego nie może być dobre”⁶². Taki też jest sens Chrystusowego orędzia (a dokładniej – w przypadku cytowanego teraz fragmentu – Kazania na górze):

[…] człowieka można zrozumieć tylko w perspektywie Boga, a jego życie jest dobre wtedy tylko, gdy żyje w relacji do Boga. […] Nic nie jest dobre, jeśli nie jest dobra nasza relacja do Boga⁶³.

A nie jest ona dobra wówczas, kiedy Bóg nie zajmuje centralnego miejsca w ludzkim życiu, albo kiedy takie miejsce traci. To grzeszny rewers kwestii prymatu Boga, a zarazem ciemne rejony człowieczego etosu i losu: „gdzie Boga uważa się za wielkość drugorzędną, którą można od czasu do czasu lub nawet na stałe odstawić ze względu na ważniejsze rzeczy, wtedy ulegają zniszczeniu właśnie te inne, rzekomo ważniejsze rzeczy”⁶⁴. Detronizacja Boga w ludzkim sercu najwięcej kosztuje człowieka i jego sprawy, powtórzmy autorską frazę Ojca Świętego, frazę twardą, trzeźwiącą, prorocką: „[…] prymat Boga: gdzie jego nie ma, nic nie może być dobre. Gdzie nie widzi się Boga, tam ginie człowiek i ginie świat”⁶⁵.

Ale, na szczęście, i odwrotnie. W Wydarzeniu Jezusa Chrystusa, w słowach i życiu Jezusa, i tych, którzy do końca są Jego, Maryi, Świętych, widać to najjaśniej: „Kto myśli tak jak Bóg, ten myśli dobrze; kto mówi tak jak Bóg, ten mówi dobrze”⁶⁶.

4. Dobro poza Bogiem? – główne kłamstwo diabła

Problem ten, absolutnie fundamentalny i priorytetowy zarówno dla teologii Josepha Ratzingera, jak i nauczania Benedykta XVI, pojawia się w jego piśmiennictwie często, w licznych nawrotach i ze stałą intensywnością. Oto najważniejsze (w moim odczytaniu) wątki prymatu Boga – w zmieniających się kon-tekstach (o zmianach decydują tu przyczyna i cel powstania tekstu oraz tychże miejsce i czas), z nowymi dopowiedzeniami i niuansami dookreślającymi i pogłębiającymi rozumienie i interpretację tej kwestii.

Szczególnie uprzywilejowanym miejscem refleksji nad problemem prymatu Boga (w jego obiektywnym, ontologicznym oraz subiektywnym, etycznym wymiarze) jest dla J. Ratzingera/Benedykta XVI od lat kontekst opisu i analizy ewangelicznych scen kuszenia Jezusa na pustyni. Najpełniejszą – jak dotychczas – formę teologiczną i literacką, formę swoistej syntezy tego tematu, znajdujemy w Jezusie z Nazaretu („Kuszenie Jezusa”⁶⁷; tekst ten stanowi rozdział 2 książki). Ale we wcześniejszych pismach Ratzingera istnieje kilka niejako „wstępnych szkiców” wersji znanej z Jezusa z Nazaretu. Do najważniejszych – pod względem wagi teologicznych treści – należą fragmenty dwóch książek: Chrystus i Jego Kościół (to konferencje rekolekcyjne, które Autor wygłosił Janowi Pawłowi II i członkom Kurii Rzymskiej w Wielkim Poście 1983 roku)⁶⁸ oraz W drodze do Jezusa Chrystusa (tu został opublikowany artykuł pt. Auf Christus schauen. Die Gestalt Christi im Spiegel der Versuchungsgeschichte – Widzieć Chrystusa. Postać Chrystusa w zwierciadle opowieści o kuszeniu, powstały w połowie lat 90.)⁶⁹.

W pierwszym z nich na szczególną uwagę zasługuje przestroga przed diabolicznym wymiarem wewnętrznej zgody na drugorzędność Boga w ludzkim życiu i w porządkującej je hierarchii wartości. „Diabeł może w nas wejść, jeżeli w naszym życiu Bóg staje się czymś drugorzędnym”⁷⁰ – mówił Kardynał z właściwym sobie radykalizmem do watykańskich rekolektantów. Poznać go najlepiej po tym, że „daje człowiekowi wszystkie dobra tego świata, ale przysłania mu Boga”⁷¹ i tym samym człowieka łudzi i kłamie („kłamstwo diabła jest niebezpieczne, ponieważ upodabnia się niewiarygodnie do prawdy, podnosi do rangi absolutu aspekt prawdy najbardziej rzucający się w oczy”⁷²), czego skutkiem jest brak zbawienia. Tymczasem „sam Bóg wystarczy”⁷³ – co brzmi jak echo Psałterza i poezji św. Teresy z Avila, Dios solo basta…⁷⁴

5. Istota wszelkiej pokusy

Również w tę stronę – ku odsłonięciu dogłębnie szatańskiego charakteru pokusy drugorzędności Boga – zmierza refleksja na temat „opowieści o kuszeniu” z lat 90.⁷⁵ Nie po raz pierwszy i nie ostatni Ratzinger sięga tu po Krótką opowieść o Antychryście Władimira Sołowjowa. Antychryst – na tym polega śmiertelne niebezpieczeństwo jego perwersyjnego kłamstwa – jest „niewiarygodnie podobny” do Chrystusa. Ratzinger powtarza za Sołowjowem: „Antychryst wierzył w Boga… ale w głębi swojej duszy stawiał przed nim siebie”⁷⁶: zdetronizować Boga, zepchnąć z pierwszego miejsca rzeczywistości i życia, odrzucić Boga jako Boga, sformatować go do rozmiarów „domowych bóstw”, usłużnego bożka, „jednej z ważnych rzeczy w życiu”, pozbawić Jedyności, Absolutu, Prymatu. W języku Autora Auf Christus schauen brzmi to tak:

Tym, co decydujące, najważniejsze jest prymat Boga.

Sednem wszystkich pokus jest odsunięcie na bok Boga, który

pośród różnych ważnych spraw naszego życia okazuje się

kwestią drugorzędną. Uznanie siebie samego, własnych

potrzeb i chwilowych pragnień za ważniejsze od Niego – to jest

właśnie pokusa, która zawsze nam zagraża, wówczas bowiem

odmawiamy Bogu należnego Mu miejsca, a naszym Bogiem
czynimy siebie lub zagrażające nam moce⁷⁷.

Dlatego też każde odparcie i przezwyciężenie szatańskiej pokusy oraz każde prawdziwe nawrócenie polega na przywróceniu tronu Bogu – owego prymarnego wobec Boga porządku wszechrzeczywistości. „Nawrócenie jest odkryciem prymatu Boga”⁷⁸ – powiada Kardynał uczestnikom watykańskich rekolekcji. Ono oczyszcza życie, przywraca mu uzdrawiający ład, wymiata bowiem całą plejadę idoli i bożków, które wyzwalająca prawda o pierwszeństwie żywego Boga demaskuje jako twory puste, złudne i niszczące⁷⁹. Operi Dei nihil praeponatur („Niczego nie stawiać przed sprawy Boga”) – to zdanie św. Benedykta jest fundamentem nie tylko reguły mniszej, ale zasadą życia każdego człowieka⁸⁰.

6. Chwała Boga – pokój na ziemi

Opera Dei to zresztą w sensie ścisłym i najbardziej podstawowym nie „sprawy” i na pewno nie „rzeczy”. Mówiąc o Bogu i jego prymacie, jesteśmy bowiem na antypodach zjawisk i procesów określanych pojęciem „reifikacja”, a w samym sercu tego, co w teologii i kulturze chrześcijańskiej wyrażamy za pomocą terminów „osoba”, „relacja”. To sama istota chrześcijaństwa, jego dobrej nowiny na temat prawdy o człowieku i świecie: absolutny fundament wszystkiego, Bóg-Centrum, zasada, źródło i cel jest jednocześnie (pierwszorzędnie) relacją –

[…] nie mniej niż ja, który poznaję, myślę, czuję i kocham, lecz bardziej niż ja. Bo ja mogę poznawać tylko dlatego, że jestem poznawany: mogę kochać, ponieważ już wcześniej byłem kochany⁸¹.

Bóg był najpierw – powiada chrześcijaństwo – i miłuje mnie. Jego ojcowskie, stwórcze pierwszeństwo jest niezawodną podstawą, na której opiera się każde ludzkie życie i która pozwala je projektować⁸². Prymat w ludzkim życiu ma nie bezduszność, chłód rzeczy, sztywne struktury, zimny absolut, ale należy on do Jedynego Boga-Miłości, który – wewnętrznie Trójjedyny – jest wspólnotą Osób, relacji; jest odniesieniem. I jako taki stworzył nas również jako „relacyjnych”, zdolnych do odniesień, spełniających się w miłości.

I dlatego też podstawowa (bo źródłowa, „od-stwórcza”), prymarna relacja naszego życia to odniesienie do Boga. Ono porządkuje wszystkie inne relacje; odniesienia ludzi między sobą i do stworzeń są oparte na ich (ludzi) właściwym (pierwszorzędnym) odniesieniu do Boga⁸³. I tylko w ten sposób rozwijają się jako osobowe, „nieurzeczowione”, „niezinstrumentalizowane”, wywiedzione z fundamentalnej dla nich Miłości, Boga, który jest miłością (1 J 4,8.16). W ten właśnie sposób teocentryzm ludzkiego życia służy jego najgłębszemu humanizmowi.

Teologicznie największą lekcją tego związku (teocentryzm = prawdziwy humanizm) jest chrystologia. To w Jezusie Chrystusie prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek tworzą dzięki unii hipostatycznej jedną Osobę Wcielonego Słowa. w Jezusie Chrystusie Bóg i człowiek nie są rywalami; ontycznie, soteriologicznie i – by tak rzec – ewangelicznie jest dokładnie odwrotnie: wewnątrztrynitarna proegzystencja Bożego Syna jest podstawą jego proegzystencji wobec ludzkich sióstr i braci. Ojciec jest dla Jezusa aż tak „pierwszy”, że każdy człowiek może być (i jest) „pierwszy”. Nie ma sprzeczności między teocentryzmem i antropocentryzmem; więcej: pierwszy jest warunkiem drugiego (i warunkiem jego zdrowia, np. odporności na kult ludzkich idoli – kult jednostki, totalitarnych tyranów, pseudogeniuszy funkcjonujących „poza dobrem i złem”).

Proludzki owoc prymatu Boga jest nieosiągalny „poza Bogiem”, poza jego pierwszeństwem w człowieczym uniwersum. Tam, gdzie eliminuje się Boga (jako Boga) z kręgu ludzkich spraw, tam człowiek traci boską godność – matowieje blask Boga na Adamowej twarzy. Benedykt XVI mówi o tym wręcz aforystycznie w jednej z homilii: „[…] tam gdzie znika Bóg, człowiek nie staje się większy. […] człowiek jest wielki wtedy, gdy wielki jest Bóg”⁸⁴. Ta sprawa domaga się ze strony chrześcijaństwa i chrześcijan nie tylko refleksji, argumentacji i uczestnictwa w dyskursie agor i areopagów współczesnych, ale przede wszystkim świadectwa. „Ludzie, którzy do tego stopnia budują na Bogu, że poza Nim nie szukają żadnego innego pewnego oparcia, mają znaczenie […] dla nas. Pobudzają nas do zaufania Bogu i szukania w nim oparcia w wielkich wyzwaniach tego życia”⁸⁵ – uczy Papież. Jednym z największych wyzwań jest humanizm, jego być albo nie być, zależne od obecności prymatu Boga w sercu ludzkich spraw⁸⁶.

Najszerzej i bodaj najplastyczniej wyraził to J. Ratzinger w jednej ze swoich bożonarodzeniowych medytacji, pochodzącej z okresu, kiedy był arcybiskupem Monachium. Nosi ona tytuł Światło w ciemności i w interesującym nas, wstępnym swoim fragmencie, jest analizą pierwszej kolędy w dziejach świata (jak to określa Ratzinger), a mianowicie pieśni aniołów, „ewangelistów świętej nocy” „Chwała Bogu na wysokościach, a na ziemi pokój ludziom dobrej woli”⁸⁷ (lub „Jego upodobania”, jak chcą niektóre przekłady; Łk 2,14). Ta pieśń wspaniale wyraża cel wydarzenia Wcielenia: jest nim pokój ludzi na ziemi. Jest to cel na wskroś „humanistyczny” (przy czym biblijne szalom to coś znacznie więcej niż brak wojny – ale to inny temat). Lecz tego celu nieredukowalny warunek (i najgłębsza przyczyna zarazem) jest „teocentryczny” – chwała Boga.

Taka jest bożonarodzeniowa nauka na temat pokoju:

Pokój wśród ludzi płynie z Bożej chwały. Jeśli komuś zależy na dobru człowieka, powinien przede wszystkim troszczyć się o chwałę Boga. Chwała Boga nie jest sprawą prywatną, do której każdy może się odnosić według swoich upodobań, lecz ma wymiar publiczny. Jest dobrem wspólnym; tam, gdzie ludzie nie czczą Boga, tam również przestają szanować człowieka. Boże Narodzenie jest związane z pokojem wśród ludzi, dlatego że na nowo ustanawia pośród ludzi chwałę Boga⁸⁸.

Tych kilka zdań medytacji (prawdopodobnie radiowej) z monachijskich lat Kardynała pokazuje jak silną więź przyczynowo-skutkową postrzega Autor Wprowadzenia w chrześcijaństwo między kwestią prymatu Boga a kwestią szeroko rozumianego dobra człowieczego, wartości proludzkich, humanistycznych. Sprawa Boga dotyka najgłębszych spraw egzystencjalnych człowieka. W tym sensie (również semantycznym) jest ono dojmująco „dotkliwa”. A jest tak dlatego, że biblijne objawienie Boga, jego prymatu jest prawdą (po prostu) i tym samym jest prawdą dotyczącą prawdziwego kształtu humanizmu, jest prawdą o człowieku. Wiara chrześcijańska nie dotyczy jedynie „naszej zakrystii”, ale całego świata i każdego człowieka – jeśli Bóg jest faktycznie ich Stwórcą i Zbawcą, a tym samym ontycznym i egzystencjalnym centrum. Bóg jest naprawdę – a nie tylko w pobożnych formułach, zawężonych konfesyjnie wyznaniach czy w dewocyjnej, zahukanej i doprowadzonej do narożnika przez zsekularyzowany świat i niepewnej swego mowie, postrzeganej jako mowa-trawa – większy niż nasze serce (por. 1 J 3,20), niż jakiekolwiek serce⁸⁹. Bóg jest Bogiem.

7. Najbardziej praktyczna ze wszystkich teorii

W Deus caritas est Benedykt XVI precyzyjnie dotyka tego właśnie, decydującego metodologicznie punktu debaty, od rozstrzygnięcia którego zależy skala roszczenia wynikająca z tezy o pierwszeństwie Boga w świecie i ludzkim życiu: to pobożna rada dla pobożnych czy zasada jakiegokolwiek istnienia i konstruowania czegokolwiek na tym świecie? „[…] wiara biblijna nie buduje jakiegoś świata równoległego czy jakiegoś świata sprzecznego z istniejącym pierwotnie ludzkim zjawiskiem”⁹⁰ (miłości…) – wyjaśnia; to tu – w Biblii, w jej odczytaniu, interpretacji, w debatach nad nią – „toczy się decydująca walka ludzkiego życia, walka w sercu człowieka”⁹¹. O los świata, a nie o decorum jego peryferii (egzotycznych a jakoby niekoniecznych dla życiowego mainstreamu wiar i niewiar). Nie, jest dokładnie odwrotnie: obecność bądź nieobecność Boga, jego prymat bądź drugorzędność – zmieniają wszystko. To najbardziej praktyczna ze wszystkich teorii:

Kto czyta Biblię, z pewnością nie będzie miał wątpliwości co do praktycznego charakteru wyznawania wiary we wszechmocnego Boga. Dla Biblii jasne jest, że świat całkowicie poddany słowu Bożemu jest zupełnie inny niż świat bez Boga, a dokładniej: gdy odrzuci się Boga, wtedy nic już nie pozostaje takie, jak było, i odwrotnie – wszystko się zmienia, z chwilą gdy człowiek nawraca się do Boga […] zmiana dokonująca się przez wejście w kontekst życia człowieka obejmuje najbardziej osobiste, intymne obszary ludzkich relacji⁹².

Aż jak konkretnie Benedykt XVI rozumie „praktyczny charakter wyznawania wiary we wszechmocnego Boga” widać w kwestii jego nauczania społecznego. Wzorem swoich wielkich poprzedników wyrażał wielokrotnie przekonanie, że „kwestii socjalnej i Ewangelii po prostu nie można rozdzielić”⁹³ i podejmował wielokrotnie w homiliach i katechezach, wykładach i przemówieniach (szczególnie często podczas pielgrzymek) trudne problemy społeczne i nauki Kościoła na ich temat. Kwintesencją tej problematyki stała się encyklika Caritas in veritate (2009 r.), a jak złota nić przenika ją centralna teza, którą wyraził w jednej z homilii: „Tylko wówczas, gdy Słowo Boże jest na pierwszym miejscu i gdy człowiek jest pojednany z Bogiem, sprawy materialne mogą rozwijać się korzystnie”⁹⁴. Teza ta stanowi też duchowo-intelektualny fundament encykliki – podstawowej wypowiedzi Kościoła początku XXI wieku w kontekście kryzysu ekonomicznego (i na jego temat), który wybuchł jesienią 2008 roku, a także prób jego rozwiązania, zaradzenia mu.

Przed encykliką Benedykt XVI głosił katechezy na temat Psalmów, kontynuując pracę rozpoczętą w 2001 roku przez Jana Pawła II. Tu Papież cyzelował – w moim odczytaniu i przekonaniu – warsztat pojęciowy i językowy, który zaowocował jego trzecią encykliką. To Psalmy, uczył, jak i inne Księgi Starego Testamentu podkreślają „prymat Bożego działania w budowaniu dobrobytu wspólnoty”⁹⁵. Komentując Psalm 127(126), zwłaszcza wersety początkowe („Jeżeli domu Pan nie zbuduje, na próżno się trudzą, którzy go wznoszą. Jeżeli miasta Pan nie strzeże, daremnie czuwają straże”), trąca tę – jakże mu drogą – strunę: „Jest to aktualne również dzisiaj: jedynie zjednoczenie z Panem może ustrzec nasze domy i miasta”⁹⁶. Tylko serce, które przylega wiernie do Pana, zdolne jest tworzyć przyjazny człowiekowi świat; tylko teizm pozwala leczyć nędzę, także ekonomiczną. Dlatego w centrum życia społecznego miasta, wspólnoty czy narodu musi być coś, co przypomina o tajemnicy transcendentnego Boga, przestrzeń dla Boga, mieszkanie dla Boga”⁹⁷. Ta zależność jest zresztą obustronna, wzajemna i działa w obu kierunkach, od duchowego do materialnego i odwrotnie. Biblijna religia nie jest bowiem nigdy abstrakcyjna i skupiona jedynie „etycznie” na tym, co wewnętrzne, lecz stanowi (koniecznie, ze swej istoty) zaczyn sprawiedliwości i solidarności – „komunia z Bogiem musi rodzić wzajemną komunię braci”⁹⁸.

Ta właśnie teza jest fundamentem Caritas in veritate. Kontynuując i uaktualniając w dokumencie z 2009 roku przesłanie Populorum progressio Pawła VI (z 1976 r.), wiąże Benedykt XVI ideę rozwoju (integralnie pojętego, dotyczącego wszystkich istotnych wymiarów człowieczeństwa i życia ludzkiego) z radykalnie i nieredukowalnie pojętą ideą prymatu Boga:

Rozwój […] potrzebuje Boga: bez Niego albo odbiera się prawo do rozwoju, albo składa się go jedynie w ręce człowieka, który popadł w przekonanie o samo-zbawieniu i w efekcie opowiada się za rozwojem odczłowieczonym. Z drugiej strony, dzięki spotkaniu z Bogiem potrafimy nie tylko nie „widzieć w innym człowieku zawsze jedynie innego” [DCE nr 18], lecz rozpoznać w nim obraz Boży, dochodząc tym samym do prawdziwego odkrycia innego człowieka i do dojrzałej miłości, która «staje się troską o człowieka i posługą dla drugiego» [DCE nr 6]⁹⁹.

Szczególnie mocno i jednoznacznie związek obu idei został ujęty w zbiorze konkluzji, które składają się na zakończenie encykliki Caritas in veritate. Oto fragment tej części dokumentu:

Bez Boga człowiek nie wie, dokąd zmierza, i nie potrafi nawet zrozumieć tego, kim jest. Wobec olbrzymich problemów rozwoju narodów, które niemal zmuszają nas do zniechęcenia i rezygnacji, przychodzi nam z pomocą słowo Pana Jezusa Chrystusa, który uświadamia nam: «Beze Mnie nic nie możecie uczynić» (J 15,5), i dodaje odwagi: „A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28,20). […] Dyspozycyjność wobec Boga otwiera na dyspozycyjność wobec braci oraz wobec życia, pojmowanego jako odpowiedzialne i radosne zadanie. I przeciwnie, ideologiczne zamknięcie się na Boga oraz ateizm obojętności, które prowadzą do zapominania o Stwórcy i stwarzają niebezpieczeństwo zapominania również o wartościach ludzkich, jawią się dziś pośród największych przeszkód w rozwoju. Humanizm wykluczający Boga jest humanizmem nieludzkim. Jedynie humanizm otwarty na Absolut może nam przewodzić w propagowaniu i urzeczywistnianiu form życia społecznego i obywatelskiego – w obrębie struktur, instytucji, kultury i etosu – chroniąc nas przed niebezpieczeństwem ulegania zniewoleniu przez przejściowe mody¹⁰⁰.

„Humanizm nieludzki” nie jest, niestety, wyłącznie pozbawioną logiki frazą – potworkiem, oksymoronem istniejącym jedynie w przestrzeni semantycznej (przesadą tzw. pesymistycznego kaznodziejstwa, jak chcą niektórzy). Humanizm nieludzki – bo bezbożny; ten związek przyczynowo-skutkowy jest dla Benedykta XVI ujawnieniem jego (nieludzkiego humanizmu) mrocznej tajemnicy i zasady rządzącej jego wewnętrzną sprzecznością – pokazał swoje prawdziwe, śmiercionośne oblicze w XX wieku. Ale i dziś zdaje się nie znikać ze sztandarów ideologii poprawiania świata. Prymat Boga, wiara w Boga, który jest Bogiem, Stwórcą i Zbawcą, chroni nasz świat przed – sięgając po metaforę – wysadzeniem go w powietrze, przez bezbożnością i antyludzką nadgorliwością rewolucjonistów, którzy najpierw pozbywają się Boga, by służyć (rzekomo) ludziom, a potem i ludzi, żeby służyć już tylko własnemu obłędowi. To stały leitmotiv encyklik Benedykta XVI. Myśl, która najpełniej została rozpisana w Caritas in veritate miała swoje prekursorskie wprawki-zapowiedzi w poprzednich encyklikach.

W Deus caritas est: człowiek, dla którego Bóg jest Bogiem i z którym to Bogiem utrzymuje on żywy kontakt, taki człowiek „[…] uwolni się wówczas od mniemania, że sam i osobiście musi realizować koniecznie naprawianie świata. W pokorze będzie robił to, co jest dla niego możliwe i w pokorze zawierzy resztę Panu. To Bóg włada światem, nie my”¹⁰¹. Także w Spe salvi: „Tylko Jego miłość daje nam możliwość trwania w umiarkowaniu, dzień po dniu, bez utraty zapału, który daje nadzieja w świecie ze swej natury niedoskonałym”¹⁰². Pokora, umiarkowanie, wolność od presji własnej pseudoboskości, ostatecznie prawdziwie skuteczna służba człowiekowi i światu – oto owoce prymatu Boga w sferze społecznej, socjalnej, politycznej.

8. Myślenie realistyczne

Jest to – dla Benedykta XVI – kwestia prawdy o rzeczywistości, realizmu; kłamstwo konstruuje utopie, a te niszczą rzeczywistość, a z nią człowieka. Tymczasem to właśnie Bóg jest rzeczywistością prawdziwą i właściwą – jak to ujmuje Ratzinger w uaktualnionym wstępie do Einführung in des Christentums, tekście z roku 2000: – „fundamentalnym założeniem wszelkiego «realizmu», tak iż bez Niego nic nie może być zdrowe”¹⁰³. Zależność między realizmem i Bogiem jest wewnętrznie prosta, poznawczo przejrzysta, a w swoich skutkach rozpoznawalna – jak na wielkość Tajemnicy Boga i misteryjność natury świata – wyjątkowo dobitnie. Kto z pojęcia i rozumienia rzeczywistości wyklucza Boga, ten jest realistą tylko pozornie, dowodzi Ratzinger w Duchu liturgii¹⁰⁴. Dzieje się tak dlatego, że nic z realizmem nie ma wspólnego abstrahowanie od Tego, w którym „żyjemy się, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17,28). Tylko wówczas więc, dowodzi, „gdy relacja z Bogiem jest prawdziwa, wszelkie pozostałe relacje – relacje ludzi pomiędzy sobą i wobec reszty stworzenia – mogą być niezakłócone”¹⁰⁵, „humanistyczne” właśnie. Oto rzeczywistość, realizm par excellence: „życie staje się życiem rzeczywistym [a nie dehumanizującą utopią – J. Sz.] tylko wtedy, gdy kształtowane jest przez spojrzenie skierowane na Boga”¹⁰⁶. I odwrotnie: „konflikt z Bogiem stanowi punkt wyjścia wszystkich nieszczęść człowieka”¹⁰⁷ – pojednanie z Bogiem, pokój z Nim, harmonia w tej najważniejszej bytowo relacji jest źródłem harmonii, pojednania i pokoju w relacjach międzyosobowych, szerzej – społecznych i ekologicznych. Myśl ta jedną ze swoich najpełniejszych artykulacji uzyskała w Nowej pieśni dla Pana; przybiera tam ona formę gorzkiej diagnozy współczesności, a zarazem znajduje swój chrystologiczny finał:

Na ogół nie potrafimy już dziś zrozumieć, że sprawa z Bogiem jest czymś w najwyższym stopniu realnym – co więcej: że jest właściwym kluczem do naszych najgłębszych udręk. Ale to właśnie ukazuje powagę choroby naszej cywilizacji i naprawdę nie będzie uzdrowienia, jeśli Bóg nie zostanie ponownie uznany za fundament całego naszego istnienia. Jedynie we wspólnocie z Nim życie ludzkie staje się właściwym życiem. Bez niej pozostaje ono poniżej progu siebie samego i samo siebie niszczy. Ale zbawcza wspólnota z Bogiem staje się możliwa tylko w Tym, którego on posłał, przez którego on sam jest „Bogiem z nami”¹⁰⁸.

9. Bóg wystarczy

„Jedno jest jasne: bez Boga sprawy nie mogą iść dobrze”¹⁰⁹. Unum est enim necessarium: Deus.

Cokolwiek w życiu człowieka (społeczności, cywilizacji) działo lub dzieje się drogą bezbożnej pustki – domaga się przemiany, nawrócenia. A „jedynie od Boga może przyjść zdecydowana przemiana świata” przekonywał Papież Włochów w homilii podczas 4 Krajowego Kongresu Kościelnego. Ale prawda to decydująca o przyszłości nie tylko Italii, ale całego świata. Bo „wszystkie odpowiedzi, które nie sięgają aż do Boga, są za krótkie”¹¹⁰. Tymczasem wszystkie nasze najważniejsze pytania egzystencjalne sięgają Boga, bo z Niego jesteśmy – odpowiedzi muszą do pytań dorosnąć.

Kilkakrotnie w swoich pismach odwołuje się J. Ratzinger/Benedykt XVI do przewrotu kopernikańskiego, transponując istotę zjawiska w dziedzinę duchową. Bodaj najplastyczniej zrobił to podczas homilii wygłoszonej w Chile w 1988 roku. Tych kilka zdań, zwłaszcza ich duchowa, parenetyczna wymowa, może posłużyć tu za coś w rodzaju puenty tego pasma myśli Ratzingera/Benedykta XVI, ukazując w lustrze analogii głębię związku prawdy o prymacie Boga z jej wyzwalającymi skutkami:

Wraz z przyjęciem wiary musimy dokonać swego rodzaju przewrotu kopernikańskiego. Kopernik odkrył, że to nie Słońce krąży wokół Ziemi, lecz że Ziemia i inne planety krążą wokół Słońca. Każdy z nas na początku widzi samego siebie jako małą Ziemię, wokół której powinny krążyć wszystkie Słońca. Wiara uczy nas wyjścia z tego błędu i włączenia się, wraz z wszystkimi innymi, w swego rodzaju taniec miłości, który porusza się wokół jedynego centrum – Boga. Tylko jeśli Bóg istnieje, tylko jeśli On stał się centrum mojego życia, mogę rzeczywiście kochać innych «jak siebie samego». Jeśli jednak On istnieje, jeśli stał się moim centrum, wówczas można zdobyć tę wewnętrzną wolność miłości¹¹¹.

III. Bóg Jezusa Chrystusa

„Trynitarne samoobjawienie się Boga jest zatem przewyższającą odpowiedzią na pytanie, które człowiek nie tylko ma, lecz którym sam jest: pytanie o Boga”¹¹². Odpowiedź chrześcijaństwa na pytanie o Boga to odpowiedź samego Boga objawiona w Wydarzeniu Jezusa Chrystusa.

1. Kto Mnie widzi, widzi także i Ojca (J 14,9)

Minęło już przeszło sześćdziesiąt lat od chwili, kiedy Romano Guardini sformułował w Istocie chrześcijaństwa, rozprawie stanowiącej metodyczny komentarz do Der Herr, następującą zasadę:

Nie ma czegoś takiego jak abstrakcyjne określenie istoty chrześcijaństwa. Nie ma czegoś takiego jak doktryna, jak zespół wartości etycznych, jak postawa religijna, jak religijny porządek życia, które można by oderwać od osoby Chrystusa i o których można by następnie powiedzieć, że są chrześcijańską rzeczywistością. Chrześcijańska rzeczywistością jest ON SAM – jest wszystko, co człowiek Jemu zawdzięcza – jest stosunek, w jakim człowiek dzięki Niemu może pozostawać do Boga.

Nauka jest chrześcijańska, jeśli pochodzi z Jego ust. Życie jest chrześcijańskie, jeśli On określa jego drogi. We wszystkim, co ma być chrześcijańskie, On musi być współobecny. Osoba Jezusa Chrystusa, ze swą historyczną niepowtarzalnością i wiekuistą chwałą, sama jest kategorią, która określa chrześcijańskie życie, chrześcijański czyn i chrześcijańską naukę¹¹³.

Zasada ta dotyczy tym bardziej samego serca chrześcijańskiej nauki: chrześcijańskiej nauki o Bogu. Jest ona autentycznie chrześcijańska wówczas, kiedy „pochodzi z Jego ust” i z prawdy Osoby Jezusa Chrystusa. Tak wyjaśnia ową specyficznie chrześcijańską zależność Alfons Nossol:

Teologia chrześcijańska mówi o Bogu objawionym w Osobie Jezusa Chrystusa. Bóg teologii chrześcijańskiej jest przeto Bogiem skonkretyzowanym w tajemnicy, względnie w wydarzeniu Jezusa Chrystusa. Teolog chrześcijański nie może się dlatego zadowolić odpowiedzią daną na pytanie: kim jest dla niego Bóg?, że jest On Absolutem, Pierwszą Przyczyną stwórczą, Ens a se, od którego wszystko zależy. Najistotniejszy w tym względzie szczegół, wypływający ściśle z chrześcijańskiego objawienia, polega na tym, że jedyny Bóg jest Bogiem jedynym w Trójcy Przenajświętszej, który jako taki skonkretyzował się historiozbawczo, tzn. zbliżył się do człowieka w Jezusie Chrystusie. W Nim bowiem Bóg stał się człowiekowi bliski i przystępny, krótko rzecz ujmując – w Nim skonkretyzował, uczasowił i uhistorycznił się wiekuisty nieskończony Bóg¹¹⁴.

Wydarzenie Jezusa Chrystusa jest historiozbawczą kulminacją bliskości Boga i najwyższą realnością Trójjedynego. Jezus odsyła do Ojca, ale jednocześnie utożsamia się z Nim, przewyższając (ontycznie głównie) jakichkolwiek heroldów Najwyższego: „Kto Mnie widzi, widzi także i Ojca” (J 14,9). Wiara w Boga i wiara w Jezusa Chrystusa – Jego Wcielonego Syna – są nierozdzielne, tworzą w chrześcijaństwie jeden strumień wiary. W gruncie rzeczy pytanie o Boga jest pytaniem o Chrystusa, który jest w rzeczy samej (jako Osoba, jako Wydarzenie) największym z możliwych pytaniem o Boga i zarazem najpełniejszą na to pytanie odpowiedzią.

Pytanie o Boga postawione w prawdziwie ludzki sposób jest bowiem zawsze pytaniem o możliwość spotkania, o obecność Boga w ludzkim świecie, w ludzkiej postaci; jest pytaniem o Jego ludzką dostępność i – jako takie – jest pytaniem o Chrystusa, tęsknotą za Nim. Sam Chrystus zaś jest i owym pytaniem (jako człowiek) i przewyższającą pytanie odpowiedzią (jako Bóg). Nie znamy Boga inaczej…

Ewangelizacyjne i egzystencjalne implikacje tego węzłowego punktu chrześcijańskiej doktryny najwnikliwiej bodaj przedstawił Walter Kasper w dostępnej od kilku lat w polszczyźnie publikacji pt. Bóg Jezusa Chrystusa. Kardynał (w momencie powstania dzieła profesor z Tybingi) nieraz przyznaje się do bezradności teologii wobec wielkości problematyki, jaką podejmuje, również wobec dramatycznych wyzwań współczesności. Ale też niezwykle przekonująco, jędrnie językowo, z zapleczem metodologicznym, które budzi szacunek – owoc i znak żywotności współczesnej refleksji teologicznej – opisuje i dowodzi zasadniczą tezę swojego dzieła. Brzmi ona tak: jedynie trynitarne wyznanie wiary, świadectwo dawane istnieniu i zbawczemu działaniu Trójjedynego Boga, objawionemu przez Osobę i dzieło Jezusa Chrystusa – jedynie to wyznanie Jedynego, który jest wewnętrznie Wspólnotą i który objawił się w Solidarnym, Umęczonym i Wskrzeszonym – jest odpowiedzią na tragedię nowożytnego ateizmu. Jest ono także jedynym lekarstwem na dzisiejsze religijne (także intelektualne, etyczne) „pomieszanie z poplątaniem”.

Czy można po dwustu – z grubsza – latach mnożenia nowożytnych zarzutów pod adresem wiary chrześcijańskiej, żyjąc wśród spustoszeń, jakich dokonali w ludzkich umysłach i sercach Ludwig Feuerbach, Fryderyk Nietzsche, Karol Marks i ich pojętni uczniowie, po Auschwitz i Kołymie, po lotach kosmicznych i eksperymentach in vitro – czy można jeszcze wyznać wiarę w Jezusa Chrystusa, ukazując jednocześnie jej duchową, intelektualną i praktyczną moc?

Bóg, w którego wierzymy i którego chrześcijaństwo głosi, to nie Bóg-„jakiś”, nie Bóg-„jako taki”, nie Bóg-Absolut; to Bóg Jezusa Chrystusa. Wierzymy wszak głęboko, że ostateczną i najpełniej treściowo i zbawczo podaną prawdę o Bogu otrzymaliśmy dzięki osobie i wydarzeniu Jezusa Chrystusa.

Taki kształt teologicznych przemyśleń ma wielką szansę przypomnieć światu, gdzie leży jego ocalenie… Kasper podkreśla: istotne jest to, by nasze myślenie dokonywało się w przestrzeni, którą przenikają nawrócenie i wiara. Zbawienie „Boga Jezusa Chrystusa”, „Boże Królestwo” (centrum i horyzont ewangelicznego orędzia) nie jest w naszej mocy. Jedynie nawrócenie i wiara, pokora i otwarcie na dar są teologicznie skuteczne. „Nie możemy Królestwa Bożego «czynić» ani konserwatywnie, ani progresywnie, ani ewolucyjnie, ani rewolucyjnie, możemy się tylko na nie otworzyć przez nawrócenie i wiarę. Jedynie w zewnętrznym i wewnętrznym ubóstwie, bezsilności i niemocy może stanąć człowiek wobec boskości Boga. Może się jedynie modlić: «Niech przyjdzie królestwo Twoje» […]. Nie akademickie mówienie o Bogu, lecz rozmowa z Bogiem, modlitwa, jest dla Jezusa Sitz im Leben prawdziwej teologii”¹¹⁵.

Szczególnie trzeba podkreślić teologicznie (poznawczą) konieczną wartość nawrócenia. Nowotestamentalna nowość, objawiona po raz pierwszy Filipowi, po wsze czasy zachowuje swoją moc: Boga można zobaczyć – kto widzi Chrystusa, widzi Boga. Ale jedynie w dynamice obejmującej całość (myślenia, przeżywania, odczuwania). Widzenie Jezusa, w którym widzimy również Ojca jest aktem całej, nawróconej egzystencji:

Widzenie dokonuje się przez sposób życia, który nazywamy naśladowaniem; poprzez wejście w pasję Jezusa. Wówczas można zobaczyć w Nim również i Ojca. Dopiero wtedy swoje pełne znaczenie uzyskują słowa proroka, które święty Jan cytuje na zakończenie opowieści o męce: „Będą patrzeć na tego, którego przebili” (J 19,37; por. Za 12,10)¹¹⁶.

Chrystologia wprowadza oryginalnie chrześcijańską dynamiczną korektę w rozumieniu Boga, przypomina, że Boskiej wieczności i niezmienności nie należy mylić ze statycznością i bezruchem. Swobodnie – w Wydarzeniu Jezusa Chrystusa – wtargnął Bóg w czas, stając się człowiekiem, ukazując zbawczy dynamizm swej Boskiej niezmienności, która okazuje się dynamiczną wiernością swej naturze – Miłości. Oto szczyt paradoksu chrześcijańskiego rozumienia Boga.

2. Bóg jest miłością

Bóg Jezusa Chrystusa jest miłością.

Ojciec jest darem dla Syna (stworzył wszystko ze względu na Niego), Syn jest oddaniem się Ojcu (oddał Mu doprowadzone do doskonałości królestwo świata), Duch Święty jest ich miłością (czyli twórczym darem Obydwu). Ta „struktura Boga” jest obecna w stworzeniach – nie może być inaczej, stworzenie wyszło z ręki Boga (jako Jemu podobne). Instynkty, tęsknota, a przede wszystkim ontologiczna i etyczna „prawda bytu” jest związana z miłością. Jak powiada Hans Urs von Balthasar: „grzeszny egoizm stworzenia może ten obraz zniekształcić i zamazać, a nawet przeobrazić w demoniczną antytezę, ale pomimo tych wszystkich deformacji da się on zawsze rozpoznać we właściwej mu strukturze istnienia darowanego: być sobą znaczy być dla drugiego[podkr. J. Sz.]”¹¹⁷. Ten sposób bycia jest z Boga; w nim przede wszystkim zawiera się istota podobieństwa i pokrewieństwa stworzenia i Stwórcy. W chrześcijańskim rozumieniu struktury świata „być sobą” znaczy „być dla drugiego”, a źródłem tego fenomenu jest Bóg pojęty nie jako samotna monada, ale jako wspólnota miłujących się osób. Dlatego też – w najgłębszym sensie – istnieć znaczy kochać, a kochać znaczy żyć naprawdę. Bo: Ten, Który Jest (Wj 3,14) jest Miłością (1 J 4,8.16). Oto oryginalnie chrześcijański klucz do Tajemnicy Życia.

Tak kreśli związek Prawdy o Bogu z prawdą o życiu Gisbert Greshake:

[…] nie potrzebuję się obawiać tego, że moje ja, moja autonomia znajdą się w niebezpieczeństwie z powodu moich odniesień do innych. jeśli te relacje będą autentycznie osobowymi relacjami (a nie jakimś zdradzającym niedojrzałość szukaniem oparcia w innych czy ucieczką w symbiozę z nimi, podobną do sytuacji dziecka w łonie matki), to właśnie w tych odniesieniach osiągnę dojrzałą, osobową autonomię. […] Wynika stąd również, że nowotestamentowe podwójne przykazanie miłości stanowi w gruncie rzeczy tylko „zdynamizowaną formę wiary w Trójcę Świętą”. […] W ten sposób wiara w Boga Trójjedynego, w Boga, który w sobie samym jest miłością i jej międzyosobową wymianą, pozwala przyjąć jako coś rozumnego i uzasadnionego to, że całe stworzenie (a w ramach niego również ja) zostało powołane do istnienia dobrowolnie, z miłości i do miłości¹¹⁸.

Tak zaś rzecz widzi Katechizm Kościoła Katolickiego:

W ciągu swej historii Izrael mógł odkryć, że Bóg miał tylko jeden powód, aby mu się objawić i wybrać go spośród wszystkich ludów, by był Jego ludem; tym powodem była Jego darmo dana miłość. Dzięki prorokom zrozumiał też Izrael, że Bóg z miłości nie przestał go zbawiać oraz przebaczać mu jego niewierności i grzechów.

Miłość Boga do Izraela jest porównana do miłości ojca do syna. Ta Boża miłość jest mocniejsza niż miłość matki do dzieci. Bóg miłuje swój lud bardziej niż oblubieniec swoją oblubienicę; miłość ta będzie zwyciężać nawet największe niewierności, aż do udzielenia najcenniejszego daru: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał” (J 3,16).

Miłość Boża jest „wieczysta” (Iz 54,8): „Bo góry mogą ustąpić i pagórki się zachwiać, ale miłość moja nie odstąpi od ciebie” (Iz 54,10). „Ukochałem cię odwieczną miłością, dlatego też zachowałem dla ciebie łaskawość” (Jr 31,3).

Święty Jan pójdzie jeszcze dalej, gdy zaświadczy: „Bóg jest miłością” (1 J 4,8.16): miłość jest samą istotą Boga. Posyłając w pełni czasów swojego jedynego Syna i Ducha miłości, Bóg objawia swoją najbardziej wewnętrzną tajemnicę: jest wieczną wymianą miłości – Ojcem, Synem i Duchem Świętym, a nas przeznaczył do udziału w tej wymianie (nr 218–221).

Dla chrześcijaństwa tajemnica Miłości znajduje swój najgłębszy wyraz w tym, co na kartach Ewangelii Jezus mówi o Ojcu:

W Jezusowym orędziu o Ojcu streszcza się w rzeczywistości całość Jego orędzia w najwyższy osobowy sposób: odpowiedź na nadzieję człowieka, która znajduje swoje wypełnienie jedynie w bezwarunkowym i ostatecznym przyjęciu miłości, jak i odpowiedź na pytanie o rację wszelkiej rzeczywistości, którą człowiek w żaden sposób nie dysponuje, a której uczestnikiem może stać się tylko w wierze – nie dlatego, że Bóg byłby daleki, lecz dlatego właśnie, że jest bliski w miłości, miłość jednakże może być tylko darem¹¹⁹.

Jezus jako jedność słowa i życia nie tylko „mówi” i nie tylko tym „żyje”, ale sam „jest” objawieniem tego, iż „Bóg jest miłością”. W Jego męce, śmierci i zmartwychwstaniu Bóg objawia siebie samego, swoją moc – wyższą nad siłę śmierci – moc trynitarnej miłości. Pascha Jezusa jest tym właśnie – potwierdzeniem, że Bóg-Miłość jest mocniejszy od nie-boga-śmierci.

Bóg-Miłość jest źródłem wiedzy człowieka o miłości – miłości jako centralnym wymiarze życia, które najgłębiej należy do samej istoty człowieczeństwa, które stanowi o ludzkim podobieństwie do Boga-Miłości. Stąd wiemy – z (od, przez) Boga Jezusa Chrystusa, że miłość jest wydarzeniem śmierci, ustąpieniem przed drugim i na rzecz drugiego; że jest najwyższym porządkiem egzystencji. Że chrześcijaństwo jest niczym innym jak ruchem miłości, przez który uczestniczymy w Bogu; że żyć znaczy stosować prawo nadmiaru – nie kalkulować, ale kochać. Bo jest Bóg, bo Bóg jest miłością, bo życie jest z Niego.

* * *

Jest jeden Bóg – jeden Zbawiciel świata. „Podwoje wiary (porta fidei, Dz 14,27)” – Jemu i w Niego – „są dla nas zawsze otwarte. Wprowadzają nas one do życia w komunii z Bogiem i pozwalają na wejście do Jego Kościoła” (Benedykt XVI, Porta fidei, nr 1).

ks. Jerzy Szymik
Katowice, 28 kwietnia 2012 r.

SYLWETKA WYKŁADOWCY

 

Przypisy