Przez długie wieki wydarzenia, o których opowiada się w Księdze Rodzaju, interpretowano jako zapis dziejów świata od początków ludzkości, aż po czasy patriarchów. Błędnie sądzono, że natchnienie biblijne należy utożsamiać z gwarancją historyczności świętych ksiąg. Czytano je więc tak, jak każdą inną księgę historyczną, nie zwracając należytej uwagi na jej aspekt literacki ani na formy narracji.

Już jednak w połowie XVII wieku Izaak de la Peyrère (1596–1676) zastanawiał się nad sposobem harmonizacji opowiadań biblijnych o początkach świata i ludzkości z tym, co było wiadome w jego czasach o innych starożytnych cywilizacjach. Wiek później dwaj inni badacze Johann G. Eichhorn (1752–1827) i Johann Ph. Gabler (1753–1826) wprowadzili do dyskusji nad prehistorią biblijną określenie „mit”. Najmniej kontrowersyjna wydaje się definicja określająca mit jako „święte opowiadanie”, które wyjaśnia, jak świat i człowiek doszedł to aktualnego stanu.

Dlaczego niektóre historie z Księgi Rodzaju, zwłaszcza ta o potopie, są tak podobne do mitów innych ludów Bliskiego Wschodu?
Wraz z odkryciem w XIX i XX wieku wielu tekstów mezopotamskich, jak Astrahazis, Enuma eliš, Gilgamesz czy sumeryjskiej Listy królów, zauważono, że pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju (Rdz 1–11) mają strukturę podobną do tekstów mezopotamskich (np. Rdz 2–4 i Astrahazis). Monoteistyczny punkt widzenia autorów biblijnych pozwolił im jednak oczyścić tworzywo mitologiczne z opowieści o narodzinach bogów i konfliktów między bogami, pominąć zainteresowania pierwotnym chaosem i, co najważniejsze, zaakcentować zupełnie inny poglądy na miejsce i rolę człowieka w ramach stworzenia. Podobieństwa zauważono też między biblijnym opowiadaniem o potopie i wersją tego mitu, znaną przede wszystkim z eposów Astrahazis i Gilgamesz.

Początki badań porównawczych nie były zbyt obiecujące. W latach 1930–1960 starożytne wersje mitów o początkach świata i ludzkości wykorzystywano raczej do ośmieszania opowiadań biblijnych. Z czasem to nastawienie uległo jednak znaczącej zmianie, a komentarze wybitnych egzegetów (np. G. von Rad czy C. Westermann) uwydatniły oryginalne i twórcze wykorzystanie tworzywa mitologicznego przez autorów biblijnych. Z jego pomocą wyrażali oni nie tylko dezaprobatę dla poglądów zawartych w mitologii mezopotamskiej, ale też proponowali znacznie dojrzalsze idee teologiczne niż te, zawarte w wykorzystanym przez nich dorobku kultur mezopotamskich.

Wiek XX przyniósł także dalsze odkrycia, odnaleziono m.in. starszą, sumeryjską wersję opowiadania o potopie, opowiadanie Astrahazis, kolejne fragmenty epopei o Gilgameszu (XIV–XIII wiek). Uzmysłowiło to badaczom, jak szeroki zakres miało wspólne wielowiekowe dziedzictwo kulturowe starożytnej Mezopotamii. Na tym tle opowiadania biblijne wykazywały coraz bardziej swój oryginalny profil teologiczny.

Co różni Noego od Gilgamesza, a całą Księgę Rodzaju od mitów innych ludów?
W mitologii mezopotamskiej świat zostaje stworzony przez bogów i dla bogów. Bogowie mezopotamscy posiadają wiele ludzkich cech, tworzą klany, rodziny, targają nimi namiętności, prowadzą spory i wojny, a świat organizują stosownie do swoich potrzeb. Człowiek pojawia się tu jako istota podrzędna, rzucona  w wir wewnętrznych konfliktów toczonych w panteonie. Jego rola sprowadza się do oddawania czci bogom i pracy na ich rzecz. Nawet sama koncepcja stworzenia człowieka, choć często porównywana do starożytnych wyobrażeń mezopotamskich czy egipskich, wydaje się bardziej polemiką z tymi wyobrażeniami, niż ich zapożyczeniem.

W odróżnieniu od koncepcji mezopotamskich w Biblii człowiek jest celem i zwieńczeniem całego stworzenia. Choć ma w sobie coś boskiego, to w odróżnieniu od mitów mezopotamskich i egipskich nie jest to jednak nic materialnego (łzy, krew, ślina, ciało zabitego boga), lecz niematerialne tchnienie/pierwiastek życia. Jakkolwiek nadal istoty ludzkie są stworzone przez Boga, to ich status – „obraz i podobieństwo” względem Boga – czyni z nich najbliższych współpracowników Stwórcy w zachowywaniu ustalonego przez Niego porządku.

Motywy zaczerpnięte z tworzywa mitologicznego, choć obficie wykorzystane przez autorów biblijnych, służą im zaledwie jako plastyczne nośniki, pozwalające wyrazić znacznie dojrzalszy sposób myślenia o Bogu i człowieku. Można powiedzieć, że autorzy biblijni posługują się nim jako „obrazowym językiem”, który był znany i zrozumiały w ich środowisku. Zarazem wyraźnie jednak polemizują z jego tradycyjnym przesłaniem. Tak więc choć wiele elementów mezopotamskiego opowiadania o potopie zostaje podjętych w wersji biblijnej (m.in. ptaki/gołębica Rdz 8,6-12; ofiara Rdz 8,20-21), to monoteistyczny profil nadany wersji biblijnej powoduje, że Jahwe nie tylko sam decyduje o początku potopu (Rdz 6,5), ale i o jego zakończeniu (Rdz 8,21).

Potop nie jest skutkiem chwilowej, emocjonalnej decyzji jednego z bóstw, znużonego wrzaskiem czynionym przez coraz liczniejszych ludzi, ale wynikiem zniszczenia ładu na ziemi i wszechobecnej przemocy. Zniszczenie świata i ludzkości nie powoduje tez żadnych perturbacji w sferze przynależnej do Boga.

W mitach mezopotamskich zniszczenie ludzkości spowodowało głód pośród bogów. W ten sposób lepiej podkreśla się sympatię Boga wobec człowieka i akcentuje wartość ludzkiego życia. Osiągnięcia techniczne i rozwój cywilizacji (Rdz 4,17-26) nie są tu opisywane jako coś podarowanego lub wykradzionego bogom, lecz jako naturalne etapy rozwoju ludzkości.