publikacja 10.05.2005 20:44
I. METODY I PODEJŚCIA DO INTERPRETACJI BIBLII
A. Metoda historyczno-krytyczna
Metoda historyczno-krytyczna jest niezbędna do naukowego poszukiwania sensu dawnych tekstów. Ponieważ zaś Biblia, która jest Słowem Bożym wyrażonym za pomocą ludzkiej mowy, została napisana we wszystkich swoich częściach, łącznie z ich źródłami, przez ludzi, właściwe jej zrozumienie nie tylko dopuszcza, ale wręcz domaga się zastosowania tej metody.
1. Historia metody
Aby ocenić należycie tę metodę w jej dzisiejszej postaci, należy przypomnieć pokrótce jej historię. Niektóre elementy tej metody sięgają bardzo odległych czasów. Pojawiają się one w starożytności, u greckich komentatorów literatury klasycznej, a potem, w czasach partrystycznych, są stosowane przez takich autorów jak Orygenes, Hieronim i Augustyn. Metoda ta nie była wówczas jeszcze tak wypracowana. Jej formy nowoczesne są rezultatem udoskonaleń, które czyniono głównie od czasu humanistów epoki renesansu z ich praktyką recursus ad fontes, I tak gdy krytyka tekstu Nowego Testamentu zaczęła się rozwijać na dobre dopiero od roku 1800, to znaczy od czasu definitywnego rozstania się z tym, co nosiło nazwę textus receptus, to krytyka literacka sięga swoimi początkami wieku XVII, a dokładnie działalności Richarda Simona, który jako pierwszy zwrócił uwagę na zjawisko dubletów, rozbieżności tekstów oraz różnic stylu tak bardzo widocznych w Pięcioksięgu, a tak trudnych do pogodzenia z tezą, przypisującą zredagowanie całego tekstu Mojżeszowi jako ich jedynemu autorowi. W XVIII w. Jean Astruc zadowalał się hipotezą, według której Mojżesz korzystał z wielu źródeł (zwłaszcza z dwu źródeł głównych), gdy pisał Księgę Rodzaju. Z czasem jednak krytycy kwestionowali coraz wyraźniej przypisywanie Mojżeszowi nawet ostatecznej redakcji Pięcioksięgu. Krytyka literacka przez dłuższy czas za swoje zadanie główne uważała odkrycie w poszczególnych tekstach ich pierwotnych źródeł. W związku z tym doszło w XIX w. do wypracowania hipotezy „dokumentów” i w oparciu o tę hipotezę zwykło się wyjaśniać powstanie Pięcioksięgu, który miałby być rezultatem połączenia czterech dokumentów paralelnych pod względem treści, lecz pochodzących z różnych epok. Oto owe dokumenty: jahwistyczny (J), elohistyczny (E), deuteronomistyczny (D) i kapłański (P, dokument kapłański). Ostatnim dokumentem posługiwał się szczególnie redaktor końcowy przy komponowaniu całego Pięcioksięgu w jedną całość. W sposób analogiczny odwoływano się do teorii „dwu źródeł” przy wyjaśnianiu zjawiska zgodności i niezgodności pomiędzy trzema ewangeliami synoptycznymi. Według tej hipotezy ewangelie Mateusza i Łukasza zostały zredagowane w oparciu o dwa główne źródła: ewangelię Marka oraz zbiór słów Jezusa (źródło Q nazwa pochodzi od niemieckiego terminu Quelle, to znaczy „źródło"). Obydwie te hipotezy podtrzymuje się co do ich istoty także w dzisiejszej egzegezie naukowej, choć stają się one coraz częściej przedmiotem krytyki.
W celu ustalenia chronologii powstawania poszczególnych tekstów biblijnych ten rodzaj krytyki literackiej ograniczał się do dzielenia większych całości tekstu na małe fragmenty i do swoistej dekompozycji całego dzieła po to, by odkryć jego różne źródła. Nie przywiązywał natomiast należytej wagi do końcowej postaci tekstu biblijnego i do przesłania, jakie ten tekst zawiera w jego dzisiejszym kształcie (nie zajmowano się w stopniu dostatecznym pracą redaktorów).
Z tego względu egzegeza historyczno-krytyczna narażała się na zarzut dokonywania zgubnej destrukcji tekstu, co było o tyle uzasadnione, że niektórzy egzegeci, ulegając wpływom historii porównawczej religii w jej formie ongiś uprawianej, albo wychodząc z pewnych założeń filozoficznych, wypowiadali sądy negatywne o samej Biblii.
Tym, który wyprowadził tak rozumianą krytykę literacką z pewnego getta, był Hermann Gunkel. Choć on też uważał Pięcioksiąg za określoną kompilację, zwrócił jednak szczególniejszą uwagę na struktury literackie złożone z mniejszych fragmentów tekstu. Usiłował określić ich gatunek literacki (mówił np. o „legendach” albo o „hymnach"), środowisko, w jakim powstały, czyli tzw. Sitz im Leben (np. sytuacja prawna, liturgia etc.). To badanie gatunków literackich doprowadziło z czasem do krytycznej analizy form (Formgeschichte). Prace z tego zakresu zapoczątkowali w odniesieniu do synoptyków Martin Dibelius i Rudolf Bultmann. Ten ostatni do studiów z zakresu Formgeschichte wprowadził pewne elementy hermeneutyki biblijnej, opartej na założeniach filozofii egzystencjalnej Martina Heideggera. Od tego momentu Formgeschichte zaczęła budzić coraz częstsze zastrzeżenia, lecz metoda ta sama w sobie może się poszczycić tym, iż wykazała jasno, że tradycja nowotestamentalna zrodziła się i uformowała we wspólnocie chrześcijańskiej, czyli w Kościele pierwotnym, przechodząc od nauczania samego Jezusa do przekazów, które głosiły, że Jezus jest Mesjaszem. Z Formgeschichte pozostaje w ścisłym związku tzw. Radaktionsgeschichte, czyli krytyczna analiza procesu redagowania. Metoda ta ma na celu ukazanie wkładu osobistego każdego ewangelisty oraz orientacji teologicznych, które miały wpływ na przebieg jego pracy jako redaktora ewangelii. Dzięki tym badaniom przynajmniej niektóre etapy metody historyczno-krytycznej zostały wyraźnie udoskonalone: od krytyki tekstu przeszło się najprzód do krytyki literackiej, która jakby rozkłada się na pomniejsze przedsięwzięcia (badanie źródeł), a potem do badania form i wreszcie do analizy samej redakcji, biorącej pod szczególną uwagę kompozycję tekstu. W ten sposób stało się możliwe dotarcie nie tylko do samych zamiarów literackich autorów natchnionych, lecz także do idei, jakie zamierzali przekazać pierwszym adresatom Biblii. Dzięki temu metoda historyczno-krytyczna zyskała bardzo wiele na swym znaczeniu.
2. Założenia główne
Główne założenia metody historyczno-krytycznej w jej postaci klasycznej są następujące:
Jest to metoda historyczna nie tylko dlatego, że zajmuje się tekstami starożytnymi w tym przypadku biblijnymi bada ich aspekt historyczny, ale także i może przede wszystkim dlatego, że usiłuje ukazać procesy historyczne powstawania tekstów biblijnych, działania diachroniczne niekiedy bardzo złożone i długotrwałe. W zależności od poszczególnych etapów swego powstawania, teksty biblijne były adresowane do różnych kategorii słuchaczy lub czytelników, znajdujących się w całkiem odmiennych sytuacjach przestrzenno-czasowych.
Jest to metoda krytyczna, ponieważ odwołuje się do kryteriów naukowych obiektywnych, o ile to tylko jest możliwe na poszczególnych etapach jej stosowania (od krytyki tekstu poczynając, a na krytyce redakcji kończąc), a wszystko w tym celu, by czytelnikowi dzisiejszemu umożliwić rozumienie sensu tekstów biblijnych, często trudnych do zrozumienia.
Jako metoda analityczna pozwala traktować tekst biblijny w ten sam sposób, jak traktuje się każdy inny tekst starożytny, napisany językiem ludzkim. Z drugiej strony jednak metoda ta pozwala egzegecie zwłaszcza na etapie analizy krytycznej procesu redakcji tekstów uchwycić lepiej treść objawienia Bożego.
3. Opis metody
Na obecnym etapie swego rozwoju metoda historyczno-krytyczna przybiera zazwyczaj następujące postacie:
Cały szereg operacji naukowych otwiera uprawiana od dawna krytyka tekstu. Opierając się na świadectwie najstarszych i najlepszych rękopisów łącznie z papirusami, tłumaczeniami starożytnymi i patrystycznymi, za pomocą tej metody, stosując określone normy, ustala się tekst biblijny, w miarę możliwości jak najbardziej zbliżony do tekstu oryginalnego.
Tekst jest poddawany następnie analizie lingwistycznej (morfologia i syntaksa) i semantycznej, posługującej się osiągnięciami z zakresu filologii historycznej. Na tym etapie krytyka literacka próbuje ukazać początek i kres formowania się jednostek tekstualnych, większych i mniejszych, po to, by dostrzec spoistość tekstów. Dublety, a także nie dające się zharmonizować różnice tekstu oraz inne jego znamiona ukazują specyficzny charakter poszczególnych tekstów, które zwykło się następnie dzielić na pomniejsze jednostki, o możliwym do odkrycia pochodzeniu z różnych źródeł. Analiza poszczególnych rodzajów tekstów pozwala określić gatunek literacki, środowisko, w jakim ten gatunek zaistniał, jego cechy specyficzne, a także etapy ewolucyjne. Krytyka tradycji rozpatruje tekst w kontekście tradycji na poszczególnych etapach jej historycznego rozwoju. I wreszcie przychodzi krytyka redakcji, która bada modyfikacje, jakim tekst był poddawany, zanim jeszcze przybrał swoją ostateczną postać. Właśnie przy zastosowaniu krytyki redakcji bada się tę ostateczną postać tekstu, próbując ukazać intencje decydujące o takiej formie tekstu. Tak więc gdy na wcześniejszych etapach próbowało się zrozumieć tekst, nawiązując do jego genezy, w perspektywie diachronicznej, to ten ostatni etap kończy się specyficznym studium synchronicznym: bada się tekst taki, jakim on jest, porównując ze sobą jego różne elementy, będące określonym aspektem przesłania, skierowanego przez autora tekstu do współczesnych mu odbiorców. Pozwala to dostrzec i poddać pod rozwagę funkcje pragmatyczne tekstu.
Ponieważ analizowany tekst przynależy do jednego z gatunków literackich historycznych albo pozostaje w związku z określonymi wydarzeniami historycznymi, krytykę literacką uzupełnia się krytyką historyczną po to, żeby ukazać wyraźniej wartość historyczną tekstu w dzisiejszym rozumieniu tego określenia.
W ten sposób ukazują się różne etapy konkretnego przekazu objawienia biblijnego.
4. Ocena metody
Jak należy ocenić metodę historyczno-krytyczną zwłaszcza na obecnym etapie jej rozwoju?
Jest to metoda, która, jeśli się ją stosuje w sposób obiektywny, sama w sobie nie zakłada żadnego a priori. Jeżeli w trakcie posługiwania się nią odkrywamy takie a priori, nie wynika to z samej metody, ale z opcji hermeneutycznych, które nadają całej interpretacji określony kierunek i są zazwyczaj obciążone pewną tendencyjnością.
Zorientowana od samego początku ku krytyce źródeł i historii religii metoda ta umożliwiała nowe podejście do Biblii, pokazując że mamy w niej do czynienia ze zbiorami, które najczęściej, zwłaszcza gdy chodzi o Stary Testament, nie są dziełem jednego autora, lecz mają długą prehistorię, nierozłącznie powiązaną z dziejami Izraela albo pierwotnego Kościoła. Przedtem interpretatorzy Biblii zarówno żydowscy, jak i chrześcijańscy, nie zdawali sobie dostatecznie sprawy z tego, w jakich konkretnie i jak zróżnicowanych warunkach było niejako zakorzenione Słowo Boże. Wyobrażano to sobie tylko bardzo ogólnie i w mało wyraźnych zarysach. Oczywiście bardzo bolesna była konfrontacja egzegezy tradycyjnej z metodami naukowymi, które zwłaszcza początkowo świadomie abstrahowały od wiary, a niekiedy wyraźnie się jej sprzeciwiały. Ale z czasem ta konfrontacja okazała się zbawienna w skutkach: kiedy już sama metoda uwolniła się od założeń zewnętrznych, doprowadziła do bardziej właściwego pojmowania prawdy zawartej w Piśmie św. (por. Dei Verbum, 12). Według encykliki Divino afflante Spiritu poszukiwanie sensu dosłownego Pisma św. jest zadaniem pierwszoplanowym wszelkiej egzegezy. Do tego zaś konieczne jest określenie gatunku literackiego poszczególnych tekstów (por. Ench. Bib. 560), co umożliwia zastosowanie metody historyczno-krytycznej.
Klasyczne posługiwanie się metodą historyczno-krytyczną ma, rzecz jasna, swoje granice. Metoda ta może być stosowana do poszukiwania sensu tekstu biblijnego jedynie w historycznych warunkach jego powstawania, jest natomiast nieprzydatna przy próbach odkrycia możliwości znaczeniowych danego tekstu przy jego odczytywaniu na późniejszych etapach historii objawienia biblijnego oraz dziejów Kościoła. W każdym razie metoda ta przyczyniła się do powstania dzieł o wielkiej wartości z zakresu tak egzegezy jak teologii biblijnej.
Od dawna już starano się unikać swoistego mieszania metody z jakimś systemem filozoficznym. W czasach najnowszych daje się zauważyć wśród egzegetów tendencję do podkreślania roli dominującej samej formy tekstu przy pewnym braku należytego zainteresowania się jego treścią. Tendencja ta została na szczęście skorygowana dzięki zarówno zróżnicowanej semantyce (semantyka wyrazów, zdań, tekstu), jak i badaniom aspektów pragmatycznych tekstu.
Ponieważ do metody tej należy analiza synchroniczna tekstu, całą metodę należy uznać za poprawną, gdyż Słowo Boże jest wyrażane nie w poszczególnych redakcjach wcześniejszych tekstu, lecz w jego postaci ostatecznej. Ale analiza diachroniczna jest niezbędna do ukazania zarówno dynamizmu historycznego, który ożywia całe Pismo św., jak i jego bogatej złożoności: tak np. Kodeks Przymierza (Wj 2123) odzwierciedla zupełnie inną sytuację polityczną, społeczną i religijną Izraela w porównaniu z okolicznościami, w których rodzi się ustawodawstwo przekazane przez Księgę Powtórzonego Prawa (Pwt 1226) czy Księgę Kapłańską (Kodeks Świętości, Kpł 1726). Z tendencji historycyzujących, które można było zarzucać dawnej egzegezie historyczno-krytycznej, nie można popadać w skrajność przeciwną, to znaczy w całkowite nieliczenie się z historią, zjawisko charakterystyczne dla egzegezy wyłącznie synchronicznej.
Ostatecznie celem metody historyczno-krytycznej jest znalezienie w sposób przede wszystkim diachroniczny sensu zamierzonego przez autorów i redaktorów tekstu. Metoda ta, uzupełniona innymi podejściami do Biblii, otwiera dzisiejszemu czytelnikowi drogę do znalezienia znaczenia tekstu Pisma św., który mamy dziś do dyspozycji.
B. Nowe metody analizy literackiej
Żadna z metod naukowego podejścia do Biblii nie jest w stanie zmierzyć się z całym bogactwem tekstów biblijnych. Także metoda historyczno-krytyczna, mimo wszystkich jej walorów, nie daje takich możliwości. Z konieczności pozostawia ona w cieniu wiele aspektów znaczeniowych badanego tekstu. Nic tedy dziwnego, że pojawiają się dziś coraz to nowe metody i podejścia do Biblii po to, by pogłębić jej ten czy inny aspekt, godny szczególniejszego zainteresowania.
W tym paragrafie B przedstawimy kilka nowszych rodzajów analizy literackiej. W kolejnych fragmentach (C, D, E) dokonamy pobieżnego przeglądu różnych metod, z których jedne pozostają w związku z badaniami tradycji, inne nawiązują do „nauk humanistycznych", a jeszcze inne wyrastają z bardzo szczególnych sytuacji współczesnych. Nieco uwagi poświęcimy wreszcie (F) fundamentalistycznej lekturze Biblii, odrzucając wszelkie interpretacje metodyczne.
Korzystając z osiągnięć bardzo rozwijających się dziś studiów lingwistycznych i literackich, egzegeza biblijna posługuje się coraz częściej metodami nowych analiz literackich, a w szczególności odwołuje się do analizy retorycznej, narracyjnej i semiotycznej.
1. Analiza retoryczna
Na dobrą sprawę analiza retoryczna sama w sobie nie jest metodą nową. To, co w niej nowe, to z jednej strony, coraz systematyczniejsze posługiwanie się nią przy interpretacji Biblii, a z drugiej strony powstanie i rozwój tzw. „nowej retoryki".
Retoryką nazywamy sztukę komponowania przekonywających wywodów. Ponieważ zaś wszystkie teksty biblijne są do pewnego stopnia określoną formą przekonywania, posiadanie pewnej wiedzy z zakresu retoryki stanowi część nieodłączną normalnego wyposażenia każdego egzegety. Analizy retoryczne należy jednak przeprowadzać w sposób krytyczny, ponieważ egzegeza naukowa to dyscyplina, która z konieczności domaga się stosowania pewnych rygorów krytycznych.
W wielu najnowszych studiach biblijnych przywiązuje się dużą wagę do faktu obecności retoryki w Piśmie św. Można przy tym wyróżnić trzy różne metody postępowania. Jedni za punkt wyjścia biorą podstawy klasycznej retoryki grecko-łacińskiej; inni szczególną wagę przywiązują do semickich sposobów redagowania tekstu; jeszcze innych inspirują modne dziś badania, zwane inaczej „nową retoryką".
Na każdy występ retoryczny składają się trzy elementy: mówca (albo autor), przemówienie (albo tekst) i audytorium (albo odbiorcy). W retoryce klasycznej odróżnia się, zgodnie z tym, trzy elementy perswazji, decydujące o jakości całego wystąpienia: powaga mówcy, sama argumentacja i reakcje emocjonalne, jakie to wystąpienie wywołuje wśród odbiorców. Zróżnicowanie zarówno sytuacji, jak i audytorium powinno wywierać zasadniczy wpływ na sposób mówienia. Retoryka klasyczna już od czasów Arystotelesa rozróżnia trzy style przemawiania: sądowy (przed trybunałami), deliberatywny (na zgromadzeniach politycznych), demonstratywny (w ramach różnych celebracji).
Stwierdzając ogromne znaczenie retoryki w kulturze hellenistycznej, coraz więcej egzegetów odwołuje się do traktatów retoryki klasycznej przy analizie niektórych aspektów ksiąg biblijnych szczególnie Nowego Testamentu.
Tymczasem inni skupiają swoją uwagę na znamionach charakterystycznych biblijnej tradycji literackiej. Tradycja ta wyrastając z kultury semickiej, przejawia specyficzne upodobanie w kompozycjach symetrycznych, dzięki którym łatwiej dostrzega się wzajemne związki pomiędzy różnymi elementami tekstu. Badanie przeróżnych form paralelizmu oraz innych kompozycyjnych elementów semickich ma ułatwi! odkrycie struktur literackich tekstu i doprowadzić do lepszego zrozumienia jego przesłania.
Podchodząc do całej sprawy w sposób bardziej generalny, tak zwana „nowa retoryka” chce być czymś więcej niż tylko katalogiem figur stylistycznych, elementów oratorskich i rodzajów wystąpień retorycznych. Jej zwolennicy zastanawiają się, dlaczego ten specyficzny język jest skuteczny i wywołuje przekonanie słuchaczy. Metoda ta chce być realistyczna i dlatego nie zamierza ograniczać się do samej analizy formalnej. Przywiązuje ona szczególną wagę do sytuacji, w jakiej toczy się cała debata. Bada styl i kompozycję tekstu pod kątem ich oddziaływania na słuchających. Posługuje się przy tym najnowszymi osiągnięciami takich dyscyplin, jak lingwistyka, semiotyka, antropologia i socjologia.
W zastosowaniu do Biblii nowa retoryka usiłuje nie tylko dotrzeć do samego sedna języka Objawienia jako języka religijnej perswazji, lecz także określić stopień jego oddziaływania w danym kontekście społecznym porozumiewania się międzyludzkiego.
Analizy retoryczne, ponieważ rzeczywiście wzbogacają w pewne osiągnięcia badania krytyczne tekstu, cieszą się dużym uznaniem zwłaszcza w ich postaciach najnowszego pogłębienia. Dzięki ich zastosowaniu naprawia się niejako długotrwałe zaniedbania, odkrywa się i ukazuje wyraźniej perspektywy oryginalne tekstu.
"Nowa retoryka” ma niewątpliwie rację, gdy zwraca uwagę na możliwości wyjaśniające i przekonywające języka. Biblia nie jest tylko zwykłym ogłaszaniem określonych prawd. Jest to przesłanie spełniające konkretną funkcję komunikacyjną w pewnym kontekście, przesłanie o wyraźnej dynamice argumentacyjnej i strategii retorycznej.
Lecz analizy retoryczne posiadają także swoje granice. Kiedy poprzestają na samym opisie, ich rezultaty najczęściej dotyczą samej stylistyki. Będąc ze swej natury synchronicznymi, nie mogą nawet pretendować do tego, by je traktować jako metodę niezależną i wystarczającą samą w sobie. Ich zastosowanie do badania tekstu biblijnego stwarza problemy, sprowadzające się między innymi do takich oto pytań: Czyżby autorzy tych tekstów wywodzili się ze środowisk ludzi najbardziej wykształconych? W jakiej mierze stosowali oni normy retoryki, gdy redagowali własne teksty? Która retoryka jest bardziej przydatna do badania określonego tekstu biblijnego: grecko-łacińska czy semicka? Czy czasem nie ma się do czynienia z ryzykiem stosowania do tekstów biblijnych kryteriów retorycznych nadmiernie wyszukanych? Pytania te a są jeszcze inne nie powinny, co prawda, odwodzić od posługiwania się tą metodą, ale skłaniają z pewnością do oględnego jej stosowania.
2. Analiza narratywna
Egzegeza narratywna proponuje taką metodę pojmowania i komunikowania przekazu biblijnego, która zbliża się do formy opowiadania i dawania świadectwa zjawisko szczególnie istotne w procesach porozumiewania się międzyludzkiego, charakterystyczne również dla Pisma św. Stary Testament to w gruncie rzeczy historia zbawienia, której opowiadanie staje się jakby samą substancją każdego wyznania wiary, liturgii oraz katechezy (por. Ps 78, 3-4; Wj 12, 24-27; Pwt 6, 20-25; 26, 5-11). Kerygmat chrześcijański zawiera również cały szereg relacji o życiu, śmierci i Zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, czyli o wydarzeniach szczegółowo zrelacjonowanych w ewangeliach. Katecheza przybiera również formę narratywną (por. l Kor 11, 23-25).
W związku z metodą narratywną należy powiedzieć kilka słów o metodach przeprowadzania analizy i o samej refleksji teologicznej.
Są obecnie w użyciu liczne sposoby przeprowadzania analiz. Niektórzy za punkt wyjścia biorą starożytne modele opowiadania. Inni opierają się na takiej czy innej narratologii dzisiejszej, mającej wiele wspólnego z semiotyką. Wrażliwi szczególnie na elementy intrygi, na osoby występujące w tekście i na punkt widzenia przyjęty przez narratora, zwolennicy metody narratywnej badają sposób, w jaki dana historia jest opowiadana, powodując niejako wciągnięcie czytelnika w świat opowieści i skłaniając go do opowiedzenia się po stronie danego systemu wartości.
Zwolennicy wielu metod wprowadzają rozróżnienie pomiędzy „autorem rzeczywistym” a „autorem domyślnym", „czytelnikiem rzeczywistym” a „czytelnikiem domyślnym". Za „autora rzeczywistego” uważa się tego, kto stworzył opowiadanie. Mianem „autora domyślnego” zaś jest określany obraz autora, który wyłania się stopniowo (razem ze swą kulturą, temperamentem, swymi charakterystycznymi skłonnościami, wiarą itp.) podczas lektury tekstu. „Czytelnikiem rzeczywistym” nazywa się osobę, która ma dostęp do tekstu, poczynając od pierwszych jego odbiorców czytających ten tekst lub go słyszących aż po czytelników lub słuchaczy nam współczesnych. „Czytelnikiem domyślnym” jest ten, którego tekst niejako zakłada albo sam kreuje; tego, który jest w stanie zdobyć się na zabiegi tak umysłowe, jak uczuciowe, aby znaleźć się wewnątrz świata opowieści, i zareagować nań w sposób odbierany przez autora rzeczywistego za pośrednictwem autora domyślnego.
Tekst wywiera swój określony wpływ, w miarę jak czytelnicy rzeczywiści (np. my żyjący dziś pod koniec XX wieku) mogą się utożsamiać z czytelnikiem domyślnym. Ułatwianie procesów tego utożsamiania się jest jednym z głównych zadań egzegezy.
Z analizą narratywną w ścisłym związku pozostaje nowy sposób ukazywania przesłania tekstu. Podczas gdy dla metody historyczno-krytycznej tekst jest jakby „oknem", poprzez które można się przypatrywać takiej czy innej epoce (nie tylko przez dostrzeganie faktów relacjonowanych w tekście, lecz także przez zapoznawanie się z całą sytuacją społeczną wspólnoty, której te fakty były przekazywane), tu stwierdza się, że tekst funkcjonuje również jak „zwierciadło", które ukazuje obraz swoistego świata „świata opowiadania". Obraz ten wywiera wpływ na sposoby reagowania czytelnika i skłania go do opowiedzenia się za takimi a nie innymi wartościami.
Z tym rodzajem studiów typowo literackich łączy się refleksja teologiczna, ukazująca konsekwencje, jakie niosą ze sobą dla samej wiary treści jakiegoś tekstu, czyli świadectwa Pisma św., co daje podstawy do wyciągnięcia pewnych wniosków hermeneutycznych i pastoralno-praktycznych. Jest to reakcja na praktykę sprowadzania Pisma św. do serii tez teologicznych, formułowanych bardzo często według kategorii myślowych i w języku wcale nie biblijnym. Z egzegezą narratywną wiąże się zazwyczaj nadzieje swoistej rehabilitacji w ramach nowych kontekstów historycznych sposobów komunikacji i przekazywania znaczeń specyficznych dla Pisma św. po to, aby umożliwić Słowu Bożemu skuteczniejsze oddziaływanie zbawcze. Podkreśla się potrzebę „opowiadania zbawienia” (aspekt informatywny tekstu natchnionego) albo jeszcze dokładniej „opowiadania z myślą o zbawieniu” (aspekt „kształtujący"). Tekst biblijny zawiera bowiem w sobie w zależności od przypadku: explicite albo implicite apel egzystencjalny, skierowany do czytelnika.
Korzyści analizy narratywnej dla egzegezy biblijnej są oczywiste. Analiza ta bowiem harmonizuje doskonale z charakterem narracyjnym bardzo wielkiej ilości tekstów biblijnych. Może ona ułatwiać przejście, często trudne, od sensu jakiegoś tekstu rozpatrywanego w jego kontekście historycznym, określonym za pomocą metody historyczno-krytycznej, do przesłania tekstu odczytywanego przez dzisiejszego odbiorcę. Z drugiej strony jednak rozróżnienie autorów: „rzeczywistego” i „domyślnego” powiększa jeszcze bardziej złożoność problemów interpretacyjnych.
Ci, którzy do badania tekstu biblijnego stosują metodę narratywną, nie mogą poprzestać na przykładaniu do tekstów biblijnych modeli wcześniej wybranych. Metoda ta powinna zmierzać do uwzględnienia specyfiki tekstu biblijnego. Aspekt synchroniczny tej metody badania tekstu powinien być uzupełniany analizami diachronicznymi. Posługujący się metodą narratywną muszą też pamiętać, żeby nie zaniedbywać pracy nad wydobyciem danych doktrynalnych, przekazywanych przez teksty biblijne. W przeciwnym razie znajdą się w kolizji nie tylko z samą tradycją biblijną, która do tych danych przywiązuje dużą wagę, lecz także z tradycją Kościoła, który przedłuża pod tym względem tradycję biblijną. Należy też wreszcie zauważyć, że efektywność egzystencjalna Słowa Bożego przekazana w sposób narracyjny nie może uchodzić za kryterium w rozumieniu Biblii.
3. Analiza semiotyczna
Wśród tak zwanych metod synchronicznych, czyli takich, które zajmują się tekstem biblijnym w jego postaci finalnej, należy umieścić również analizę semiotyczna, cieszącą się w niektórych środowiskach już od lat około dwudziestu wielkim uznaniem. Metoda ta, określana początkowo szeroko pojmowanym mianem „strukturalizmu", została właściwie stworzona przez językoznawcę szwajcarskiego Ferdynanda de Saussure na początku obecnego stulecia. Opracował on teorię, która głosi, że każdy język jest systemem relacji, opartych na określonych regułach. Wielu językoznawców, a także literatów przyczyniło się w sposób wyraźny do stopniowego uściślenia tej teorii. Większość biblistów korzystających z semiotyki przy interpretacji Biblii powołuje się na Algirdasa J. Greimasa ze Szkoły Paryskiej, której jest on założycielem. Gdzie indziej stosuje się inne, podobne metody wypracowywane na bazie nowoczesnej lingwistyki. Przedstawimy tu pokrótce i przeanalizujemy metodę opracowaną przez Greimasa.
Semiotyka opiera się na trzech pryncypiach albo głównych zasadach.
Zasada immanencji: każdy tekst stanowi pewną całość znaczeniową; przedmiotem, analizy jest cały tekst, ale tylko tekst. Zwolenników tej metody nie interesują żadne dane „zewnętrzne", takie jak np. autor, odbiorcy tekstu, wydarzenia w nim opowiedziane czy historia jego redakcji.
Zasada struktury sensu: sens pojawia się tylko dzięki określonym zestawieniom, zwłaszcza zestawieniu różnic. Analiza tekstu polega na ukazaniu całej siatki różnych powiązań (przeciwieństw, homologacji...) poszczególnych jego elementów. To właśnie z systemu owych powiązań rodzi się sens tekstu.
Zasada gramatyki tekstu: Każdy tekst opiera się na pewnej gramatyce, czyli zbiorze określonych reguł albo struktur.
W większym zbiorze zdań, zwanym inaczej fragmentem tekstu, można wyodrębnić różne poziomy, z których każdy posiada własną gramatykę.
Ogólnie pojmowaną treść tekstu można rozpatrywać na trzech różnych poziomach.
Poziom narracyjny. Bada się w danym tekście transformację tekstu od jego stanu pierwotnego do postaci finalnej. W ramach samego przebiegu narracji próbuje się odkryć różne fazy, logicznie ze sobą powiązane i wskazujące na zjawisko owego przechodzenia z jednego etapu na drugi. W obrębie każdej fazy usiłuje się określić rolę tak zwanych „aktantów", wyznaczających poszczególne etapy i powodujących transformacje znaczenia tekstu.
Poziom dyskursywny. Analiza na tym poziomie składa się z trzech operacji: a) oznaczenie i sklasyfikowanie figur, czyli elementów znaczeniowych tekstu (osoby występujące w tekście, czas i miejsce ich działania); b) odkrycie drogi, jaką każda figura przebywa w danym tekście w celu określenia sposobu, za pomocą którego dana figura jest wykorzystana w tekście; c) poszukiwanie wartości tematycznych poszczególnych figur. Ta ostatnia operacja polega na zbadaniu „w imię czego” (= wartość) w danym tekście figury owe przebywają taką właśnie drogę.
Poziom logiczno-seniantyczny. Poziom ten nazywa się inaczej szukaniem głębi. Równocześnie jest on najbardziej abstrakcyjny. Punkt wyjścia stanowi tu postulat, wedle którego formy logiczne, treściowe podlegają zasadom organizacji narratywno-dyskursywnej danego tekstu. Analiza tekstu na tym poziomie sprowadza się do odkrycia logiki, według której dokonują się zasadnicze artykulacje procesu narratywno-obrazującego w danym tekście. Do przeprowadzenia tej operacji używany jest często instrument zwany „kwadratem semiotycznym". Jest to figura wykorzystująca relacje zachodzące pomiędzy terminami „przeciwnymi” i „sprzecznymi” (np. biały i czarny, biały i niebiały, czarny i nieczarny).
Teoretycy metody semiotycznej nie ustają we wzbogacaniu jej w coraz to nowe elementy. Badania prowadzone obecnie koncentrują się na zjawiskach enuncjacji oraz na tzw. intertekstualności. Metoda ta, stosowana przede wszystkim przy wyjaśnianiu partii narracyjnych Biblii, jako że tam jest najłatwiejsza do wykorzystania, pojawia się też coraz częściej także przy interpretacji innych rodzajów tekstu biblijnego.
Przedstawiony tu opis semiotyki, a zwłaszcza przypomnienie jej głównych założeń pozwalają dostrzec zarówno możliwości, jak i granice tej metody. Zwracając szczególniejszą uwagę na fakt, że każdy tekst biblijny stanowi spójną całość, podlegającą dokładnym mechanizmom lingwistycznym, semiotyka niewątpliwie pomaga lepiej zrozumieć Biblię, która jest Słowem Bożym, ale wyrażonym przy użyciu ludzkiego języka.
Lecz semiotyka nie może być stosowana przy interpretacji tekstów biblijnych, jeśli nie oddzieli się jej od pewnych założeń, wypracowanych przez filozofię strukturalistyczną, która abstrahuje od podmiotów i odniesień pozatekstualnych. Biblia jest słowem o określonej rzeczywistości, Słowo to wypowiedział
Bóg w konkretnym czasie, ale za pośrednictwem ludzi jako autorów skierował je do nas dziś żyjących. Semiotyczne podejście do tekstu powinno być otwarte na historię: przede wszystkim na czas, w którym żyły postacie występujące w tekście, a potem na epokę autorów i odbiorców tekstu. Wielkie ryzyko, na jakie są ciągle narażani zwolennicy analiz semiotycznych, polega na tym, że ich studia dotyczą tylko strony formalnej tekstu z pominięciem należytej troski o wydobycie znaczenia tego tekstu.
Z drugiej strony jednak, analiza semiotyczna, jeśli nie zagubi się w arkanach zbyt skomplikowanego języka, jeśli będzie przedstawiana przy użyciu terminów prostych i w jej głównych założeniach, może doprowadzić zwykłych wiernych do rozsmakowania się w studium tekstu Pisma św., co w konsekwencji pozwoli odkryć pewne jego aspekty znaczeniowe mimo braku rozległej wiedzy historycznej co do samego powstania tekstu i środowiska społeczno-kulturowego, w którym tekst powstawał. I tak metoda ta może się okazać pożyteczna w działaniach duszpasterskich, zwłaszcza gdy chce się bardziej przybliżyć Biblię środowiskom niespecjalistów.
C. Metody oparte na tradycji
Metody literackie, przedstawione dotychczas, choć różnią się od metody historyczno-krytycznej przez to, że podkreślają wyraźniej jedność wewnętrzną analizowanych tekstów, są niewystarczające do właściwej interpretacji Biblii, ponieważ traktują każdy tekst w sposób odizolowany. Tymczasem Pismo św. nie jest zbiorem tekstów pozbawionych związków między sobą; jest to swoista kolekcja świadectw stanowiących jedną wielką tradycję. O fakcie tym powinno się pamiętać przy interpretacji Biblii, jeśli chce się określić właściwie przedmiot własnych badań. I ten sposób patrzenia na Biblię jest brany coraz częściej pod uwagę w naszych czasach.
1. Metoda „kanoniczna"
Stwierdziliśmy już, że metoda historyczno-krytyczna nie bardzo umożliwia dotarcie, w swych konkluzjach, do poziomu teologicznego tekstu. By temu zaradzić, wypracowano w Stanach Zjednnoczonych, przed około dwudziestu laty, tzw. kanoniczne podejście do Biblii po to, by można było przeprowadzić właściwie teologiczną interpretację Biblii. Za punkt wyjścia metoda ta przyjmuje wyraźną perspektywę wiary, traktując Biblię jako określoną całość.
Zgodnie z tym, zwolennicy powyższej metody rozpatrują każdy tekst biblijny jako fragment kanonu całego Pisma św. Biblia w tym rozumieniu jest traktowana jako norma wiary dla społeczności ludzi wierzących. Według tej metody każdy tekst powinno się rozpatrywać w ramach tego samego planu Bożego po to, by mogło dojść do zaktualizowania Pisma św. także w naszych czasach. Nie chodzi o to, by tą metodą zastąpić metody historyczno-krytyczne, lecz o to, żeby je nią uzupełnić.
Są proponowane dwa różne sposoby stosowania tej metody: Brevard S. Childs skupia swą uwagę na końcowej postaci kanonicznej tekstu (jednej księgi lub zbioru ksiąg), przyjętego przez społeczność ludzi wierzących, jako normę wyrażania wiary i kształtowania codziennego życia.
James A. Sanders bardziej niż finalną i ustaloną już postacią tekstu zajmuje się „procesem kanonicznym” albo dziejami rozwoju Ksiąg Świętych, którym społeczność wierzących przyznała funkcję normatywną. Analiza krytyczna tego procesu próbuje ukazać, w jaki to sposób dawne tradycje były znów wykorzystywane w nowych kontekstach, nim stały się pewną całością trwałą i dającą się przyswoić, spójną i łączącą różne dane w jeden jakby system, z którego wspólnota wiernych czerpie swoją tożsamość. Wykorzystuje się w tym procesie różne zabiegi hermeneutyczne, dające o sobie znać także po ustaleniu kanonu; w związku z tym często pojawia się rodzaj literacki midraszu, bardzo przydatnego do aktualizacji tekstów biblijnych. Te same działania z zakresu hermeneutyki pozwalają mieć na uwadze stałość relacji wzajemnych pomiędzy wspólnotą a Pismem i odwołują się do interpretacji ukazującej współczesność tradycji.
Metoda „kanoniczna” stanowi słuszną reakcję na przesadnie pozytywną ocenę tego wszystkiego, co rzekomo oryginalne i pierwotne, tak jakby tylko to było autentyczne. Księgi natchnione to inaczej Pismo św., które Kościół uznał za normę wiary. Można przy tym, rzecz jasna, zajmować się bardziej albo postacią ostateczną, w jakiej każda z ksiąg Pisma św. jest nam dziś dostępna, albo skupiać się na zbiorze wszystkich ksiąg tworzących kanon. Poszczególne księgi stają się biblijnymi tylko w świetle całego kanonu.
Wspólnota ludzi wierzących stanowi w rezultacie kontekst najbardziej właściwy dla interpretacji tekstów kanonicznych. Tylko przy takim założeniu egzegeza jest ubogacana wiarą i Duchem Świętym. Władza kościelna, sprawowana dla dobra wspólnoty, powinna czuwać nad tym, żeby interpretacja Pisma św. była zgodna z wielką tradycją, będącą źródłem także dla tekstów pisanych (por. Dei Verbum, 10).
Metoda „kanoniczna” natrafia również na wiele problemów, zwłaszcza gdy usiłuje określić dokładniej naturę tzw. „procesu kanonicznego". Od jakiego momentu tekst zasługuje na miano kanonicznego? Wydaje się, że od chwili, gdy wspólnota przyznaje danemu tekstowi wartość normatywną, nawet gdyby ten tekst nie był jeszcze definitywnie ustalony. Można mówić o swoistego rodzaju hermeneutyce kanonicznej, gdy ma się na uwadze powtarzanie tradycji do czego dochodzi przy pojawianiu się nowych aspektów sytuacji (religijnej, kulturowej, teologicznej) podtrzymującej tożsamość przekazywanych treści. Powstaje jednak pytanie: czy dziś także można uważać za normę interpretacyjną Pisma św. ten rodzaj rozumienia Pisma św., który doprowadził do ukształtowania się kanonu?
Ponadto wiele problemów interpretacyjnych stwarzają bardzo złożone relacje wzajemne, jakie zachodzą pomiędzy kanonem żydowskim a chrześcijańskim kanonem Pisma św. Kościół Jezusa Chrystusa otrzymał jako Stary Testament księgi, które cieszyły się określoną powagą w społeczności żydowsko-hellenistycznej. Otóż niektórych spośród tych ksiąg nie ma w Biblii hebrajskiej albo znajdują się tam, ale w odmiennej formie. Cały corpus jest więc inny. W związku z tym interpretacja kanoniczna nie może być taka sama, bo przecież każdy tekst powinien być odczytywany w kontekście całego corpus.
Ale przede wszystkim to jest istotne, że Kościół odczytuje cały Stary Testament w świetle wydarzeń paschalnych, to znaczy śmierci i Zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, co stwarza sytuację całkowicie nową i całemu Pismu świętemu nadaje i to w sposób najbardziej autorytatywny sens wyraźnie określony i ostateczny (por. Dei Verbum, 4). To nowe zdeterminowanie sensu Pisma św. stanowi część integralną przedmiotu wiary chrześcijańskiej. Nie powinno ono być jednak pozbawione gotowości przeprowadzania kanonicznej interpretacji etapów wcześniejszych, poprzedzających chrześcijańską Paschę; trzeba bowiem respektować każdy etap historii zbawienia. Pozbawić Stary Testament jego substancji, znaczyłoby skazać Nowy Testament na utratę jego zakorzenienia w historii.
2. Metoda odwoływania się do żydowskich tradycji interpretacyjnych
Stary Testament swoją postać ostateczną przybierał w środowisku judaistycznym na przestrzeni czterech albo pięciu stuleci poprzedzających erę chrześcijańską. Judaizm ten stanowił również środowisko, w którym kształtował się Nowy Testament i powstawał Kościół. Bardzo liczne studia nad starożytną historią żydowską, a także badania zapoczątkowane odkryciami w Qumran ukazały ogromną złożoność świata żydowskiego zarówno na ziemi izraelskiej, jak i w tak zwanej diasporze, i to przez cały ten okres.
To właśnie w tym świecie pojawiły się pierwsze próby interpretacji Pisma św. Jednym z najstarszych przykładów żydowskiej interpretacji Biblii jest tłumaczenie zwane Septuagintą. Targumy aramejskie to inny dowód podejmowania takich samych wysiłków, ponawianych zresztą aż do naszych czasów. Rośnie imponująca już swą wielkością liczba przedsięwzięć uczonych usiłujących zachować tekst Starego Testamentu i odnaleźć sens właściwy tekstów biblijnych. Od czasów najdawniejszych najsławniejsi egzegeci chrześcijańscy żeby wspomnieć Orygenesa i św. Hieronima próbowali wykorzystać biblijną erudycję żydowską w celu lepszego zrozumienia Biblii. Za ich przykładem idą egzegeci współcześni. Starożytne tradycje żydowskie umożliwiają przede wszystkim lepsze poznanie Septuaginty, która, będąc Biblią żydowską, stała się z czasem pierwszą częścią Biblii chrześcijańskiej i była taką przez co najmniej cztery pierwsze wieki Kościoła, a na Wschodzie jest nią do dnia dzisiejszego. Literatura żydowska pozakanoniczna, zwana inaczej apokryficzną lub międzytestamentalną, bardzo bogata i zróżnicowana, stanowi ważne źródło przy interpretacji Nowego Testamentu. Różne przedsięwzięcia egzegetów żydowskich o bardzo niejednakowych orientacjach odnajdujemy zarówno w Starym Testamencie na przykład próba interpretacji Ksiąg Królewskich w Księgach Kronik jak i w Nowym na przykład pewne wywody skrypturystyczne w Listach św. Pawła. Różnorodność form literackich (przypowieści, alegorie, antologie, poematy, relektury, pesher, łączenie tekstów od siebie odległych, psalmy i hymny, wizje, objawienia, sny, kompozycje mądrościowe) jest cechą wspólną tak dla Starego i Nowego Testamentu, jak i dla literatury żydowskiej różnośrodowiskowej z czasów tak przed jak i po Chrystusie. Targumy i midrasze reprezentują homiletykę oraz interpretację biblijną z bardzo wielu obszarów judaizmu pierwszych wieków.
Wielu egzegetów zajmujących się Starym Testamentem sięga do komentatorów, gramatyków i leksykografów żydowskich średniowiecznych, aby przy ich pomocy zrozumieć jakiś trudny tekst lub rzadkie, jedyne w swoim rodzaju słowa. Dziś o wiele częściej niż dawniej pojawiają się w dyskusjach egzegetycznych odsyłacze do dzieł żydowskich.
Bogactwo erudycji żydowskiej pozostające na usługach lepszego zrozumienia Biblii stanowi, od swych początków w starożytności aż po nasze czasy, pomoc pierwszorzędnej wagi dla egzegezy obydwu Testamentów, pod warunkiem jednakże, iż będzie się z niej korzystać umiejętnie. Judaizm starożytny był niesłychanie zróżnicowany. Faryzeizm, który dominował z czasem także w rabinizmie, wcale nie był jedyną postacią judaizmu. Starożytne teksty żydowskie powstają na przestrzeni wielu stuleci. Jest rzeczą ważną usytuować je jak należy w czasie, nim przejdzie się do przeprowadzania porównań. Nade wszystko jednak fundamentalnie różne są ramy zewnętrzne wspólnot z jednej strony żydowskich a z drugiej chrześcijańskich: u Żydów chodzi o religię, która określa naród i pewien styl życia w oparciu o księgi objawione i ustną tradycję, u chrześcijan zaś tym, co decyduje o zaistnieniu wspólnoty, jest wiara w Pana Jezusa, który umarł, zmartwychwstał i odtąd żyje i który jest Mesjaszem oraz Synem Bożym. Te dwa różne punkty wyjścia stanowią dla interpretacji Pisma św. dwa różne konteksty, które, mimo wielu punktów stycznych i podobieństw, zasadniczo jednak różnią się od siebie.
3. Metoda odwoływania się do historii oddziaływania tekstu
Ten sposób podejścia do Biblii opiera się na dwu następujących założeniach: a) żaden tekst tak długo nie jest dziełem literackim, jak długo nie trafi do rąk czytelników, którzy niejako obdarzą go życiem, przyswajając go sobie; b) owo przyswojenie sobie tekstu, mogące nastąpić w sposób zindywidualizowany lub wspólnotowy, przyjmując określoną formę w zależności od rodzaju potrzeb (forma literacka, artystyczna, teologiczna, ascetyczna i mistyczna), przyczynia się do lepszego zrozumienia samego tekstu.
Taki sposób traktowania Biblii, choć nie można powiedzieć, że był całkowicie nieznany w starożytności, jest praktykowany w badaniach literackich głównie w latach 19601970, kiedy to krytyka zaczęła się interesować szczególnie relacjami pomiędzy tekstem a jego czytelnikami. Egzegeza biblijna miała okazję czerpać z tego rodzaju studiów określone korzyści, zwłaszcza że hermeneutyka filozoficzna tych czasów głosiła potrzebę dystansu między dziełem i jego czytelnikami. W tej sytuacji w studiach nad interpretacją zaczyna się pojawiać pojęcie historii efektów wywoływanych przez odczytywanie jakiejś księgi albo Pisma św. (Wirkungsgeschichte). Próbuje się oceniać ewolucję interpretacji na przestrzeni określonego czasu, biorąc pod uwagę zainteresowanie czytelników przy równoczesnym uwydatnianiu roli tradycji w celu lepszego wyjaśnienia sensu tekstów biblijnych.
Wzięcie pod równoczesną uwagę tekstu i jego czytelników stwarza pewną dynamikę, gdyż tekst zaczyna promieniować na swój sposób, powodując reakcje. Wydobywa się zeń jakby swoisty apel, który jest słyszany zarówno przez pojedynczych czytelników, jak i przez całe ich grupy. Czytelnik nigdy zresztą nie jest odizolowaną jednostką.
Znajduje się on zawsze w pewnej przestrzeni socjalnej i wchodzi w nurt określonej tradycji. Do czytania tekstu przystępuje z pytaniami, które go dręczą, dokonuje pewnej selekcji tekstów, sam proponuje ich interpretację i w rezultacie może stworzyć własne dzieło albo zdobyć się na inicjatywy zainspirowane wprost przez lekturę Pisma św.
Są do zanotowania już dość liczne przykłady takiego podejścia do Pisma św. Historia kolejnych lektur Pieśni nad Pieśniami jest tego wyraźnym dowodem. Można łatwo dostrzec, jak ta księga była odbierana w czasach Ojców Kościoła, jak ją czytano w łacińskich środowiskach monastycznych średniowiecza albo jak wreszcie traktowali ją mistycy w rodzaju św. Jana od Krzyża. Przegląd ten pozwala również dostrzec wszystkie odcienie sensu tej księgi. Także w Nowym Testamencie można, i okazuje się to całkiem pożyteczne, ukazać znaczenie niejednej perykopy (np. opowiadanie o bogatym młodzieńcu u Mt 19, 16-26) przez odwołanie się do swoistych owoców lektury tego tekstu na przestrzeni dziejów Kościoła.
Ale znane są również przykłady interpretacji tendencyjnych i fałszywych, o skutkach wręcz niegodziwych, jak na przykład podsycanie nastrojów antysemickich, różnych dyskryminacji rasowych lub wreszcie aluzji millenarystycznych. Wniosek stąd, że to podejście do Biblii nie może mieć charakteru dyscypliny autonomicznej. Zachodzi potrzeba dokonywania koniecznych rozróżnień. Należy się strzec pewnego faworyzowania zwłaszcza niektórych momentów w historii oddziaływania tekstu i nie czynić z nich jedynej normy interpretacyjnej.
D. Metody odwołujące się do nauk humanistycznych
Słowo Boże, aby dotrzeć do ludzi, zakorzeniło się niejako w życiu społeczności ludzkich (por. Syr 24, 12), torując sobie drogę poprzez różne uwarunkowania psychologiczne tych. którzy redagowali teksty biblijne. Wniosek stąd, że różne nauki humanistyczne zwłaszcza takie dyscypliny jak socjologia, antropologia i psychologia mogą się przyczynić do lepszego zrozumienia niektórych aspektów tekstu. Trzeba jednak od razu zaznaczyć, że istnieje wiele znacznie różniących się między sobą opinii na temat samej natury nauk humanistycznych. Z badań tych wielu najnowszych egzegetów czerpie już pewne korzyści.
1. Socjologiczne podejście do Biblii
Teksty religijne są powiązane na sposób różnych i to wzajemnych zależności ze społecznościami, w łonie których powstają. Dotyczy to, rzecz jasna, także tekstów biblijnych. Konsekwentnie, krytyczna lektura Biblii domaga się możliwie jak najlepszej znajomości uwarunkowań społecznych, charakterystycznych dla środowisk, w których kształtowały się tradycje biblijne. Te dane socjohistoryczne powinny być uzupełnione poprawnymi wyjaśnieniami socjologicznymi, które zinterpretują w sposób naukowy znaczenie, w każdym przypadku odmienne, społecznych warunków istnienia. W historii egzegezy socjologiczne spojrzenie na Biblię było znane od dawna. Dowodem tego jest przywiązywanie szczególnej wagi przez Formgeschichte do środowiska, w którym powstawał jakiś tekst (Sitz im Leben): uznaje się od dawna, że tradycje biblijne niosą ze sobą znamiona środowisk społeczno-kulturowych, przez które te tradycje zostały przekazane. W pierwszych trzydziestu latach XX wieku szkoła chicagowska badała sytuację socjo-historyczną pierwotnego chrześcijaństwa, skłaniając w ten sposób bardzo wyraźnie krytykę historyczną do pójścia w tym kierunku. Na przestrzeni ostatnich dwudziestu lat (19701990) podejście socjologiczne do tekstów biblijnych stało się częścią integralną egzegezy.
W związku z tym rodzi się jednak wiele pytań zwłaszcza z zakresu egzegezy Starego Testamentu. Należy się zastanowić na przykład, jakie to formy organizacji społeczno-religijnych były znane w Izraelu na przestrzeni jego dziejów? Czy można utrzymywać, że model etnologiczny społeczności pozbawionej przełożeństwa odcinkowego stanowi podstawę wystarczającą do wyjaśnienia sytuacji społecznej Izraela w okresie poprzedzającym formalne ukształtowanie się państwa? Jak dokonało się przejście od swoistej federacji szczepów, nie powiązanych ściśle ze sobą, do państwa zorganizowanego monarchicznie najprzód, a potem do społeczności bazującej jedynie na więziach religijnych i genealogicznych? Jakie przemiany ekonomiczne, militarne i jeszcze inne zostały spowodowane w strukturze społeczności przez proces centralizacji politycznej i religijnej, doprowadzającej ostatecznie do ukształtowania się monarchii? Czy znajomość zasad życia zbiorowego zarówno na starożytnym Wschodzie, jak i w Izraelu nie przyczynia się bardziej do zrozumienia Dekalogu niż podejmowanie najrozmaitszych badań czysto literackich, mających doprowadzić do odtworzenia tekstu oryginalnego?
Zupełnie inne problemy pojawiają się przy egzegezie Nowego Testamentu. Wymieńmy przynajmniej niektóre z nich. Próbując odpowiedzieć na pytanie, jaki styl życia w okresie przedpaschalnym wiódł Jezus i Jego Apostołowie, warto się zastanowić, jaką wartość posiada teoria przedstawiająca działalność ruchu charyzmatyków wędrownych, nie posiadających ani stałego miejsca zamieszkania, ani rodziny, ani żadnego majątku? Czy zatroszczono się o utrzymanie trwałej ciągłości, opartej na wezwaniu Jezusa do naśladowania Go, a polegającej na tym, że radykalne wyzbycie się wszystkiego przez Jezusa byłoby wyraźnie praktykowane przez społeczności postpaschalne i to w zróżnicowanych środowiskach pierwotnego chrześcijaństwa? Co wiemy o strukturach społecznych wspólnot z Listów św. Pawła, zwłaszcza gdy ma się na uwadze dane o ówczesnej kulturze urbanistycznej?
Ogólnie mówiąc, socjologiczne podejście do Biblii otwiera przed egzegeza bardziej rozległe tereny i niesie ze sobą wiele korzyści. Znajomość danych socjologicznych umożliwia zrozumienie mechanizmów ekonomicznych, kulturowych i religijnych, funkcjonujących w świecie biblijnym i jest konieczna do przeprowadzenia analiz krytyczno-historycznych. Zadanie spoczywające na egzegezie, by uwzględniała świadectwo wiary Kościoła apostolskiego, nie może być wykonane w sposób należyty bez studiów naukowych przedstawiających ścisłe i bezpośrednie relacje pomiędzy tekstami Nowego Testamentu a treścią przeżyć społecznych pierwotnego Kościoła. Wykorzystanie modelów dostarczanych przez różne dyscypliny socjologiczne zapewnia studiom historycznym nad czasami biblijnymi cenną możliwość ciągłego odnawiania się, pod warunkiem jednakże, iż modele będą ulegały modyfikacji w zależności od przedmiotu badań.
Należy też wspomnieć o ryzyku, na jakie narażają się egzegeci, będący zwolennikami socjologicznego podejścia do Biblii. Jeśli bowiem socjologia ma za zadanie badać społeczności żywe, to jasne, że trzeba przewidywać trudności pojawiające się przy próbie zastosowania tej metody do badania środowisk historycznych i to z bardzo odległej przeszłości. Ani teksty biblijne, ani pozabiblijne nie dostarczają aż tylu danych, by na ich podstawie można było odtworzyć pełen obraz społeczności tamtych czasów. Poza tym metoda socjologiczna z zasady zwraca większą uwagę na sprawy ekonomiczno-organizacyjne społeczności niż na jej aspekty osobowe i religijne życia zbiorowego.
2. Metoda odwoływania się do antropologii kulturowej
W ścisłym związku z socjologicznym podejściem do Biblii pozostaje egzegeza biblijna odwołująca się do badań z zakresu antropologii kulturowej. Różnica między tymi dwoma sposobami traktowania Biblii polega na odmienności odnoszenia się do samej metody oraz do pewnych aspektów badanej tą metodą rzeczywistości. Podczas gdy zwolennicy metody socjologicznej interesują się o czym była już mowa przede wszystkim aspektami ekonomiczno-instytucjonalnymi dawnych społeczności, metoda antropologiczna ma za przedmiot znacznie rozleglejszy teren badań. Interesuje się językiem, sztuką religijną, a także ubiorami, dekoracjami, świętymi tańcami, mitami, legendami i tym wszystkim, czym zajmuje się etnografia.
Najogólniej, antropologia kulturowa ma za zadanie określić cechy charakterystyczne różnych typów ludzi w ich środowisku społecznym jak na przykład typ człowieka śródziemnomorskiego z tym wszystkim łącznie, co składa się na styl życia na wsi lub w mieście przy specjalnym uwzględnieniu wartości akceptowanych przez daną społeczność (honor i dyshonor, zachowanie sekretu, wierność, tradycja, rodzaj wychowania, szkoły), sposobu, w jaki dokonuje się kontrola społeczna, wyobrażeń składających się na pojęcie rodziny, domu, pokrewieństwa, sytuacji społecznej kobiety, elementów układów zawodowo-społecznych (patronklient, właściciellokator, dobroczyńcabeneficjant, człowiek wolnyniewolnik), nie zapominając przy tym o specyfice pojęcia sacrum i profanum, tabu, o obrzędach towarzyszących przejściom z jednej sytuacji społecznej do drugiej, o magii, o źródłach zasobów materialnych, o władzy, o informacji itp.
Na bazie tych różnych elementów ustala się typologie i modele spotykane w wielu kulturach.
Ten rodzaj studiów może, rzecz jasna, okazać się pomocą przy interpretacji tekstów biblijnych i w rzeczywistości korzysta się z nich przy analizach starotestamentalnego pojęcia pokrewieństwa, miejsca kobiety w społeczności izraelskiej, wpływu rytów agrarnych itp. Dzięki tej metodzie wiele daje się wyjaśnić także w nauczaniu Jezusa, na przykład w przypowieściach ewangelicznych. Podobnie rzecz się ma, gdy chodzi o niektóre tematy fundamentalne, jak np. królestwo Boże, koncepcja czasu w historii zbawienia albo cały proces łączenia się społeczności wczesnochrześcijańskich. Taki rodzaj podejścia do Biblii umożliwia również lepsze odróżnienie w przesłaniu biblijnym elementów trwałych, mających swoje podłoże w ludzkiej naturze od sprecyzowań przypadłościowych, pochodzących z poszczególnych kultur. Jednakże i ta metoda, podobnie jak inne sama w sobie nie jest w stanie przedstawić właściwie całej specyfiki Objawienia Bożego. Trzeba sobie zdawać z tego sprawę zwłaszcza gdy ma się na uwadze jej pozytywy.
3. Psychologiczne i psychoanalityczne podejście do Biblii
Psychologia i teologia pozostają w nieustającym ze sobą dialogu. Nowoczesne badania psychologiczne, zwłaszcza w postaci studiów nad strukturami dynamicznymi podświadomości, stały się zachętą do podjęcia kolejnych sposobów interpretowania dawnych tekstów, w tym także Biblii. Całe obszerne dzieła zostały już poświęcone psychoanalitycznej interpretacji tekstów biblijnych, co wywołało żywe dyskusje. Zaczęto się zastanawiać, w jakiej mierze i pod jakimi warunkami wyniki badań psychologicznych i psychoanalitycznych mogą się przyczynić do lepszego zrozumienia Pisma św.
. Studia z zakresu psychologii i psychoanalizy niewątpliwie wzbogacają egzegezę biblijną, gdyż dzięki nim właśnie teksty biblijne mogą być łatwiej zrozumiałe jako świadectwa pewnych doświadczeń życiowych i norm postępowania. Religia, jak wiadomo, znajduje się w sytuacji ustawicznego dialogu z podświadomością. Właśnie przez religię uczestniczy się głównie w poprawnym ukierunkowaniu ludzkich popędów. Wszystkie etapy, które metodycznie przebywa krytyka historyczna, powinny być uzupełnione badaniami poszczególnych poziomów rzeczywistości przedstawionej w tekście. Właśnie psychologia i psychoanaliza starają się iść w tym kierunku. Otwierają one drogę do wielowymiarowego odczytywania Biblii i pomagają dotrzeć do ludzkiego języka, za pomocą którego zostało przekazane Objawienie.
Psychologia i na swój sposób także psychoanaliza przyczyniły się szczególnie do nowego spojrzenia na świat symboli. Język symboli pozwala określić te sfery doświadczenia religijnego, które są niedostępne dla rozumowania czysto pojęciowego, posiadającego istotne znaczenie przy rozpatrywaniu zagadnienia prawdy. To dlatego właśnie badania interdyscyplinarne, prowadzone wspólnie przez egzegetów i psychologów albo psychoanalityków, przynoszą korzyści obiektywnie stwierdzane i sprawdzone w działaniach duszpasterskich.
Można zacytować wiele przykładów, wskazujących na konieczność podejmowania wspólnie pewnych wysiłków przez egzegetów i psychologów: badanie znaczenia obrzędów kultycznych, ofiar, zakazów, problemu języka obrazów w Biblii, przesłanie metaforyczne relacji o cudach, aspekty dramatyczne widzeń i zasłyszeli apokaliptycznych. Nie chodzi przy tym o to tylko, żeby wskazać na istnienie języka symboli w Biblii; chodzi o pokazanie, jaką funkcję spełnia ten język w samym objawieniu i w tym, że oto rzeczywistość Boskiego numinosum wchodzi w bezpośredni kontakt z człowiekiem.
Dialog egzegezy z psychologią albo psychoanalizą w celu lepszego zrozumienia Biblii powinien, rzecz jasna, mieć charakter krytyczny; powinien też respektować granice każdej z tych dyscyplin. A już w każdym razie psycholog czy psychoanalityk ateista nie powinien uważać się za zdolnego do oceny danych wiary.
Psychologia i psychoanaliza, choć bardzo pomagają określić zasięg ludzkiej odpowiedzialności, nie mają jednak prawa kwestionować rzeczywistości grzechu i odkupienia. Należy zresztą pamiętać, żeby religijności spontanicznej nie utożsamiać z objawieniem biblijnym i nie pozbawiać przesłania biblijnego wartości historycznej, gdyż przesłanie owo, dzięki swemu historycznemu charakterowi, jest wydarzeniem jedynym w swoim rodzaju.
Zauważmy też, że nie można mówić o „egzegezie psychoanalitycznej” jako jedynej dyscyplinie znanej pod taką nazwą. W gruncie rzeczy istnieje mnóstwo danych, wypracowanych przez różne działy psychologii z różnych jej orientacji, wnoszących wiele światła i korzyści przy ludzkiej i teologicznej interpretacji Biblii. Absolutyzowanie tej czy innej pozycji albo szkoły nie przyczynia się do zwiększenia efektywności wspólnych wysiłków, lecz raczej efektywności owej przynosi szkody.
Nauki humanistyczne nie ograniczają się do socjologii, antropologii kulturowej i psychologii. Inne dyscypliny mogą być również na swój sposób pomocne przy interpretacji Biblii. Każda z tych dyscyplin powinna jednak znać granice swoich kompetencji i zgodzić się z tym, że rzadko kiedy jedna osoba jest w stanie być profesjonalnym egzegetą, a równocześnie biegłym w takiej czy innej gałęzi nauk humanistycznych.
E. Kontekstualne podejście do Biblii
Interpretacja jakiegoś tekstu jest zawsze uzależniona od mentalności i zapotrzebowań jego czytelników, ci zaś, pewnym aspektom tekstu, nawet podświadomie, poświęcają szczególnie dużo uwagi, przy innych zaś nie zatrzymują się wcale. Egzegetą z konieczności więc w swych badaniach akceptuje nowe spojrzenia, odpowiadające współczesnym mu kierunkom myślenia, a nie uwzględniane dotychczas w stopniu dostatecznym. Trzeba jednakże, by to czynił z jak największą roztropnością. Dziś szczególnym zainteresowaniem cieszą się ruchy wyzwolenia i feminizmu.
1. Podejście do Biblii przez odwołanie się do teologii wyzwolenia
Teologia wyzwolenia jest zjawiskiem bardzo złożonym i nie ma dostatecznych racji, by je zbytnio upraszczać. Jako ruch teologiczny zjawisko to przybrało charakter bardziej wyraźny na początku lat siedemdziesiątych tego wieku. U jego źródeł, prócz pewnych elementów ekonomicznych, społecznych i politycznych w krajach Ameryki Łacińskiej, znajdują się dwa wielkie wydarzenia z życia Kościoła: Pierwsze to: Sobór Watykański II ze swym programem w postaci sławnego aggiornamento i ukierunkowaniem działań duszpasterskich Kościoła na zaradzenie potrzebom dzisiejszego świata, a drugie to II Konferencja Generalna Episkopatów Ameryki Łacińskiej w Medelin w roku 1968, kiedy to próbowano dostosować nauczanie Soboru do potrzeb Ameryki Łacińskiej. Ruch zwany „teologią wyzwolenia” rozprzestrzenił się szybko na inne części świata (Afryka, Azja, ludność czarna Stanów Zjednoczonych).
Trudno stwierdzić jednoznacznie, czy istnieje „teologia wyzwolenia” w sensie ścisłym i jakimi posługuje się ona metodami. Podobnie trudno określić adekwatnie jej sposób odczytywania Biblii, a także możliwości i granice tego podejścia do Biblii. W każdym razie można powiedzieć, że w tym względzie nie zdobyto się na stosowanie specjalnej metody. Jednakże, biorąc za punkt wyjścia własną rzeczywistość socjokulturową i polityczną, zwolennicy tej „teologii” odczytują Biblię tak, by nawiązywać do potrzeb ludu, który właśnie w Biblii szuka podtrzymania dla swojej wiary i życia.
Zamiast zadowalać się interpretacją obiektywizującą, która skupia się nad tym, co mówi tekst z jego pierwotnym kontekstem, próbuje się odczytywać Biblię tak, by ta lektura znajdowała swoje uzasadnienie w rzeczywistości przeżywanej przez lud. Jeśli ten lud cierpi ucisk, w Biblii należy szukać pokrzepienia, dzięki któremu można będzie walczyć i żywić nadzieję na zwycięstwo. Rzeczywistość dnia dzisiejszego nie może być niedostrzegana, ale przeciwnie, wyraźnie powinna być brana pod uwagę i oświetlana blaskiem Słowa Bożego. Z tego światła ma się zrodzić praktyka autentycznego chrześcijaństwa, zmierzającego do przekształcenia społeczeństwa w świat sprawiedliwości i miłości. Poprzez wiarę Pismo św. staje się czynnikiem dynamicznego i pełnego wyzwolenia.
Założenia główne tej „teologii” są następujące:
Bóg jest ciągle obecny w historii swego ludu po to, by go zbawiać. Jest On Bogiem ubogich, Bogiem, który nie może tolerować ani ucisku, ani bezprawia.
I dlatego egzegeza nie może być neutralna, ale przeciwnie, jakby naśladując samego Boga, winna brać w obronę ubogich i angażować się w walkę o pełne wyzwolenie tych, którzy cierpią ucisk.
Uczestniczenie w tej walce pozwala ukazać ten sens Pisma św., który można dostrzec jedynie wtedy, kiedy teksty biblijne odczytuje się w kontekście czynnego solidaryzowania się z uciśnionymi.
Ponieważ proces wyzwolenia uciśnionych ma charakter kolektywny, społeczności ubogich są najwłaściwszymi odbiorcami odczytywania Biblii jako Słowa wyzwolenia. Poza tym, ponieważ teksty biblijne były pisane do społeczności wiernych, Biblia zawsze powinna być czytana przede wszystkim wspólnotom. Słowo Boże jest ciągle aktualne głównie dzięki temu, że „wydarzenia jakby podtrzymujące całość” (wyjście z Egiptu, Męka i Zmartwychwstanie Chrystusa) są w stanie urzeczywistniać się stale na nowo na przestrzeni dziejów. Teologia wyzwolenia zawiera również elementy niewątpliwie pozytywne: głębokie przeświadczenie o obecności Boga, który zbawia; podkreślanie wspólnotowego wymiaru wiary; domaganie się działań oswobodzicielskich, wyrastających z potrzeby poszanowania sprawiedliwości i miłości społecznej; odczytywanie Biblii po to, by odkryć w niej Słowo Boże, będące światłem i pokrzepieniem dla ludu Bożego w jego walce i w nadziei na zwycięstwo. W ten sposób uwydatnia się pełną aktualność tekstu natchnionego.
Ale traktowanie Biblii w sposób aż tak zaangażowany niesie ze sobą wielkie ryzyko. Ponieważ metoda ta wiąże się z ruchem ciągle jeszcze ewoluującym, spostrzeżenia, które za chwilę poczynimy, muszą mieć charakter prowizoryczny. Otóż ten sposób odczytywania Biblii koncentruje się przede wszystkim na tekstach narracyjnych i prorockich, przedstawiających stany społecznego ucisku i stymulujących działania prowadzące do zmiany takiego stanu rzeczy.
Zdarza się, że tu i ówdzie jest to lektura bardzo jednostronna, nie uwzględniająca wielu innych tekstów Biblii. To prawda, że egzegeza nie może być neutralna, ale ona nie powinna też być jednostronna. Poza tym angażowanie się społeczne i wręcz polityczne nie jest zadaniem właściwym egzegezy.
Pragną rozpatrywać przesłanie Biblii w kontekście socjalno-politycznym, teologowie i egzegeci poczuli się niejako zmuszeni do sięgnięcia po narzędzia stosowane przy analizach rzeczywistości społecznej. W związku z tym, w ramach niektórych kierunków teologii wyzwolenia, przeprowadzono analizy o inspiracjach wyraźnie materialistycznych i w oparciu o takie same założenia odczytywano również Biblię, co nie mogło nie budzić wątpliwości, zwłaszcza gdy chodzi o stosowanie zasady marksistowskiej walki klas.
Pod presją wielkich problemów społecznych akcentowano przede wszystkim eschatologię ziemską, ze szkodą, niekiedy wyraźną, dla transcendentnej eschatologii biblijnej.
Przemiany społeczno-polityczne doprowadziły posługujących się tą metodą do potrzeby stawienia czoła nowym problemom i do szukania nowych orientacji. W celu zapewnienia tej metodzie dalszego rozwoju i jej skuteczności w życiu Kościoła, rzeczą absolutnie konieczną będzie jasne przedstawienie jej założeń hermeneutycznych, sposobów działania, a także zgodności z wiarą i tradycją całego Kościoła.
2. Feministyczne podejście do Biblii
Feministyczna hermeneutyka biblijna zrodziła się w Stanach Zjednoczonych pod koniec XIX wieku, w kontekście społeczno-kulturowym walki o prawa kobiet i zbiegła się w czasie z powstaniem komitetu do rewizji Pisma św. Komitet ten opublikował The Woman's Bibie w dwu tomach (New York 1885, 1898). Kierunek ten ujawnił się z nową siłą i zaczął się rozwijać bardzo dynamicznie poczynając od lat siedemdziesiątych obecnego stulecia i pozostając w ścisłym związku z ruchem na rzecz wyzwolenia kobiet, zwłaszcza w Ameryce Północnej. Na dobrą sprawę należałoby mówić o wielu feministycznych hermeneutykach biblijnych, bo ich sposoby podejścia do Biblii są bardzo zróżnicowane. Jedność zapewnia im temat wspólny: kobieta oraz cel, który zamierza się osiągnąć przy zastosowaniu tych metod, i zagwarantowanie jej równouprawnienia z mężczyznami.
Są trzy główne odmiany feministycznej hermeneutyki biblijnej: forma radykalna, forma neo-ortodoksyjna i forma krytyczna.
Zwolennicy formy radykalnej odrzucają wszelki autorytet Biblii twierdząc, że Biblia została stworzona przez mężczyzn w celu zapewnienia im dominacji nad kobietami (androcentryzm).
Według feminizmu neo-ortcdoksyjnego Biblia nie jest pozbawiona wartości profetycznych i może stanowić pewne oparcie dla ludzi, ale o tyle, o ile bierze w obronę słabszych, a więc także kobiety. Orientacja ta traktowana jako „kanon w kanonie", jest wykorzystywana po to, by uwydatnić lepiej wszystko, co przemawia na rzecz wyzwolenia kobiety i zagwarantowania praw jej należnych.
Zwolennicy formy krytycznej posługują się metodologią bardzo wyrafinowaną, starając się ukazać pozycję społeczną i rolę kobiety chrześcijańskiej w otoczeniu Jezusa i w gminach zakładanych przez św. Pawła. Utrzymuje się, że w tamtych czasach panował rzekomo całkowity egalitaryzm, ale ten stan rzeczy był świadomie ukrywany w większości pism Nowego Testamentu. Z upływem czasu patriarchalizm i androcentryzm zaczęły odgrywać rolę dominującą. Hermeneutyka feministyczna nie może się poszczycić wypracowaniem jakiejś własnej metody. Posługuje się metodami powszechnie stosowanymi w egzegezie a zwłaszcza metodą historyczno-krytyczną, do której dorzuca jednak dwa następujące kryteria.
Pierwsze to kryterium feministyczne, zapożyczone od ruchu na rzecz wyzwolenia kobiet w ujęciu bardziej ogólnym, przypominającym teologię wyzwolenia. Posługuje się przy tym swoistą hermeneutyką podejrzeń: ponieważ historia pisana jest zazwyczaj przez zwycięzców, wobec tego, by dotrzeć do prawdy, nie należy ufać zbytnio tekstom historycznym, lecz szukać w nich śladów innej rzeczywistości.
Kryterium drugie ma charakter socjologiczny i opiera się głównie na wynikach badań nad społecznościami ludzkimi z czasów biblijnych, nad ich stratyfikacją socjalną i nad miejscem, jakie w tych społecznościach zajmuje kobieta.
W studiach nad pismami Nowego Testamentu zwolennikom feminizmu nie chodzi o ukazanie w nich pełnego obrazu kobiety, lecz o rekonstrukcję historyczną dwu różnych sytuacji, w jakich znajdowała się kobieta na przestrzeni pierwszego wieku: jest to sytuacja kobiety utrwalona w społecznościach grecko-rzymskich oraz, zjawisko nowe, dostrzegane po raz pierwszy w otoczeniu Jezusa i w gminach zakładanych przez Pawła, czyli „wspólnoty uczniów Jezusa absolutnie miedzy sobą równych". Podstawą dla uzasadnienia takiego widzenia ówczesnego stanu rzeczy jest tekst Ga 3, 28. Chodzi ostatecznie o to, żeby odkryć na nowo, dla naszych czasów, zapomnianą rolę, jaką kobieta odgrywała w Kościele pierwotnym.
Egzegeza feministyczna zawiera wiele elementów pozytywnych. Dzięki niej kobiety biorą coraz bardziej czynny udział w badaniach egzegetycznych. Dostrzegły one, wyraźniej niż mężczyźni, obecność, znaczenie i rolę kobiety w Piśmie św., w historii początków chrześcijaństwa i w Kościele. Poszerzenie się horyzontów kultury nowoczesnej dzięki wyraźniejszemu uwydatnieniu godności kobiety i jej roli w społeczeństwie i w Kościele, doprowadziło do tego, że w tekstach biblijnych szuka się odpowiedzi na nowe pytania, co stwarza okazję do dokonywania coraz to nowych odkryć. Wrażliwość kobieca przyczynia się do zdemaskowania i skorygowania pewnych utartych już poglądów, w gruncie rzeczy jednak tendencyjnych i mających usprawiedliwiać dominację mężczyzny nad kobietą.
W studiach nad Starym Testamentem zwolennicy egzegezy feministycznej włożyli wiele wysiłku w to, aby dojść do lepszego ukazania obrazu Boga. Bóg w Biblii nie może uchodzić za projekcję mentalności patriarchalnej. Jest On, co prawda Ojcem, ale także Bogiem czułości i miłości macierzyńskiej.
Egzegeza feministyczna, w miarę jak umacniała się coraz bardziej na określonej pozycji, narażała się coraz wyraźniej na niebezpieczeństwo interpretowania tekstów biblijnych w sposób tendencyjny, a zatem nie nadający się do przyjęcia.
Dla poparcia swoich tez zwolennicy tej egzegezy, z braku lepszych racji, często muszą się odwoływać do argumentów ex silentio. Otóż argumentami tego rodzaju należy się posługiwać, jak wiadomo, bardzo ostrożnie; właściwie nigdy nie wystarczają one do wyciągnięcia jakiegoś solidnego wniosku. Ponadto próba odtworzenia, w oparciu o pobieżne wzmianki w tekście, sytuacji historycznej, które te same teksty miałyby niejako maskować, nie należy już do zadań egzegezy w sensie ścisłym; usiłuje się tu bowiem odrzucić treść tekstów natchnionych na rzecz całkiem odmiennych konstrukcji hipotetycznych.
Zwolennicy egzegezy feministycznej podnoszą często problem sprawowania władzy w Kościele. Dochodzi przy tym do różnych dyskusji i starć. Ten rodzaj egzegezy nie będzie mógł przynosić Kościołowi żadnych korzyści, chyba że będzie się ona strzec, by sama nie wpadła w pułapkę, którą zastawia na innych, i będzie mieć jednak ciągle na uwadze ewangeliczne pojęcie władzy jako służby, czego Jezus nauczał wszystkich swoich wyznawców, zarówno mężczyzn jak i kobiety [Tekst tego ostatniego akapitu przegłosowano większością jedenastu głosów na dziewiętnastu głosujących; czterech głosujących wypowiedziało się przeciw, wstrzymało się od głosu również czterech. Przeciwnicy zgłosili wniosek, aby rezultat głosowania był opublikowany razem z tekstem. Komisja przychyliła się do wniosku.]
F. Fundamentalistyczna lektura Biblii
Fundamentalistyczna lektura Biblii opiera się na założeniu, że Biblia, będąc natchnionym i wolnym od błędu Słowem Bożym, powinna być odczytywana oraz interpretowana dosłownie we wszystkich szczegółach. Jednakże przez „interpretację dosłowną” rozumie się tu jakby pierwsze rozumienie, „literalne” czyli wykluczające wszelkie próby rozumienia Biblii z uwzględnieniem jej historycznego powiększania się i rozwoju. Założenie to sprzeciwia się więc stosowaniu metody historyczno-krytycznej, podobnie zresztą jak odrzuca ono posługiwanie się wszelkimi innymi metodami naukowymi przy interpretacji Biblii.
Praktyka fundamentalistycznego odczytywania Biblii sięga swymi początkami czasów Reformacji i zrodziła się z troski o zachowanie wierności dosłownemu sensowi Biblii. Po epoce oświecenia ten sposób czytania Biblii miał stanowić dla protestantów antidotum na egzegezę liberalną. Sam termin „fundamentalizm” wiąże się w sposób bezpośredni z Amerykańskim Kongresem Biblijnym, który odbywał się w Niagara, w stanie New York, w roku 1895. Uczestniczący w tym kongresie konserwatywni egzegeci protestanccy ogłosili „pięć punktów fundamentalizmu": bezbłędność werbalna Pisma św., Bóstwo Chrystusa, Jego dziewicze poczęcie, nauka o ekspiacji zastępczej, zmartwychwstanie ciał w czasie ponownego przyjścia Jezusa. Kiedy fundamentalistyczna lektura Pisma św. rozprzestrzeniła się także na inne części świata, spowodowało to pojawienie się również innych sposobów, równie „literalnego” traktowania Biblii w Europie, w Azji, w Afryce i w Ameryce Południowej. Ten sposób podejścia do Biblii zyskiwał sobie coraz więcej zwolenników na przestrzeni ostatnich dziesięcioleci XX wieku zarówno w różnych grupach religijnych i sektach jak i wśród katolików.
Choć „fundamentaliści” mają wprawdzie rację kładąc szczególny nacisk na natchnienie Biblii, bezbłędność Słowa Bożego oraz inne prawdy dotyczące Biblii a zawarte w „pięciu punktach fundamentalizmu", to jednak sposób przedstawiania tych prawd sięga ideologii, która nie ma nic wspólnego z Biblią, niezależnie od tego, co mówią zwolennicy tej metody. Żądają oni bezwzględnego opowiedzenia się za stanowiskami doktrynerskimi niesłychanie surowymi a za jedyne źródło norm moralnych uważają lekturę Biblii, nie dopuszczającą ani żadnych wątpliwości ani jakichkolwiek badań krytycznych.
Problemem zasadniczym fundamentalistycznej lektury Biblii jest to, że zanegowawszy historyczność objawienia biblijnego, nie jest się już w stanie przyjąć w całej pełni samej prawdy o tajemnicy Wcielenia. Fundamentalizm nie dopuszcza w relacji człowieka do Boga żadnych bezpośrednich związków tego, co Boskie z tym, co ludzkie. Nie uznaje również tego, że natchnione Słowo Boże zostało przekazane za pomocą ludzkiego języka i że Pismo św. zredagowano, wprawdzie pod natchnieniem Bożym, ale przez ludzi jako autorów, których możliwości intelektualne i zasoby wiedzy były ograniczone. Konsekwentnie fundamentaliści uważają, że Pismo św. zostało podyktowane słowo po słowie przez Ducha Świętego i odrzucają opinię, według której Słowo Boże zostało wyrażone za pomocą języka w całej frazeologii uwarunkowanej przez taką lub inną epokę. Nie interesują się też wcale formami literackimi ani modelami ludzkiego myślenia, utrwalonymi w tekstach biblijnych. Wiele z nich to jak wiadomo owoc długiego procesu, rozciągającego się na całe okresy czasu, ze śladami sytuacji historycznych bardzo zróżnicowanych.
Fundamentalizm podkreśla, nie bez przesady, bezbłędność różnych szczegółów tekstów biblijnych zwłaszcza historycznych i nawiązujących do rzekomych prawd naukowych. Często historycyzuje nawet to, co ze swej natury nie może uchodzić za historyczne. Uważa bowiem za historyczne to wszystko, co zostało przekazane przy użyciu słów w czasie przeszłym, nie zwracając uwagi na możliwość zaistnienia sensu symbolicznego lub metaforycznego.
Fundamentalizm zdradza często tendencję do całkowitego ignorowania albo wręcz odrzucania problemów, jakie stwarza tekst biblijny z racji różnych sformułowań w języku hebrajskim, aramejskim czy greckim. Często wiąże się w sposób wprost niewolniczy z jakimś jednym tylko tłumaczeniem, dawnym lub nowożytnym. Nie uznaje również istnienia w samej Biblii żadnych „relektur” niektórych fragmentów tekstu.
W ewangeliach fundamentaliści nie biorą pod uwagę pewnego powiększania się tradycji ewangelicznej, uważając naiwnie, że stadium końcowe tej tradycji (czyli to, co ewangeliści napisali) pokrywa się z jej stadium początkowym (czyli z opisami samych czynów i z powtórzeniami słów Jezusa historii).
Nie przywiązują też żadnej wagi do sposobu, w jaki pierwotne społeczności chrześcijańskie pojmowały pojawienie się w ich życiu samego Jezusa z Nazaretu i Jego nauki. A przecież w tym właśnie zawiera się świadectwo, pochodzenia wprost apostolskiego zarówno samej wiary chrześcijańskiej jak i jej bezpośredniego wyrazu. W ten sposób fundamentalizm doprowadza do swoistego wynaturzenia przesłania, jakie niesie ze sobą ewangelia.
Fundamentalizm odznacza się także pewną skłonnością do zawężania perspektyw badawczych przez to, że uważa za zgodną z rzeczywistością pewna starożytną kosmologię, a przecież już nieaktualną kosmologię dlatego tylko, że jej ślady znajduje w Biblii. Utrudnia to ogrfomnie wszelki dialog z szerszym sposobem pojmowania relacji, jakie zachodzą pomiędzy kulturą a wiarą. Odwołuje się również do całkiem niekrytycznego rozumienia konkretnych tekstów biblijnych przez zawężenie horyzontów myślowych przy uzasadnianiu słuszności pewnych poglądów politycznych i postaw społecznych, wyraźnie obciążonych określonymi na przykład rasistowskimi zdecydowanie i wprost sprzeciwiającymi się ewangelii.
Wreszcie, posługując się zasadą sola Scriptura, fundamentalizm oddziela interpretację Biblii od tradycji, którą też przecież kieruje Duch Święty i która, rozwijając się, pozostaje w ciągłym kontakcie z Pismem św., w samym jakby wnętrzu wspólnoty wiary. Fundamentaliści nie są w stanie wyobrazić sobie, że Nowy Testament przyjął swoją ostateczną formę w łonie Kościoła chrześcijańskiego, że jest Pismem św. właśnie tego Kościoła, którego istnienie jest wcześniejsze niż powstanie świętych tekstów. W ten sposób fundamentalizm przybiera dość często formy antykościelne, uważając, że można sobie lekceważyć wyznania wiary, dogmaty, praktyki liturgiczne, stanowiące przecież część tradycji kościelnej, i wreszcie samo nauczanie Kościoła. Pismo św. interpretuje w sposób jakby prywatny, nie uznając tego, że Kościół jest zbudowany właśnie na Piśmie św. i że z Pisma św. czerpie całe swoje życie i wszystkie do niego inspiracje.
Fundamentalistyczne podejście do Biblii jest niebezpieczne dlatego, że przyciąga do siebie ludzi, którzy w Piśmie św. szukają wyjaśnienia swoich życiowych problemów. Otóż ludzi tych może spotkać bolesny zawód. Spotkają się bowiem z wyjaśnieniami pobożnymi, ale iluzorycznymi, zamiast dowiedzieć się, że Biblia nie musi zawierać odpowiedzi bezpośrednich na pytania, jakie stawia przed nimi życie. Fundamentalizm popycha ludzi choć tego nie mówi w kierunku swoistego samobójstwa myślowego. Wprowadza do życia poczucie fałszywej pewności siebie przez to, że podświadomie nie oddziela ograniczeń ludzkich możliwości w przekazywaniu prawd biblijnych od samej substancji Bożego przesłania.