Dzięki uprzejmości Oficyny Wydawniczej „Vocatio” i Księgarni św. Wojciecha (www.mojeksiazki.pl), które wyraziły zgodę na publikację fragmentów wydawanych przez nie pozycji, przedstawiamy czytelnikom cykl: „Zrozumieć Słowo”. Będziemy starali się ukazywać w nim fragmenty Pisma Świętego przewidziane w Liturgii w kontekście historycznym, kulturowym i teologicznym.
Mamy nadzieję, że pomoże to czytelnikom w pełniejszym przeżywaniu spotkania z Chrystusem podczas Eucharystii oraz w coraz lepszym odczytywaniu skierowanego do nas Słowa Bożego i wprowadzaniu go w życie. Zapraszamy do lektury i refleksji.

I NIEDZIELA WIELKIEGO POSTU - ROK A

Czytania mszalne

PIERWSZE CZYTANIE
Stworzenie i grzech pierwszych ludzi

Czytanie z Księgi Rodzaju

Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą. A zasadziwszy ogród w Edenie na wschodzie, Pan Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił. Na rozkaz Pana Boga wyrosły z gleby wszelkie drzewa miłe z wyglądu i smaczny owoc rodzące oraz drzewo życia w środku tego ogrodu i drzewo poznania dobra i zła. A wąż był najbardziej przebiegły ze wszystkich zwierząt polnych, które Pan Bóg stworzył. On to rzekł do niewiasty: „Czy to prawda, że Bóg powiedział: »Nie jedzcie owoców ze wszystkich drzew tego ogrodu?«”.
Niewiasta odpowiedziała wężowi: „Owoce z drzew tego ogrodu jeść możemy, tylko o owocach z drzewa, które jest w środku ogrodu, Bóg powiedział: »Nie wolno wam jeść z niego, a nawet go dotykać, abyście nie pomarli«”. Wtedy rzekł wąż do niewiasty: „Na pewno nie umrzecie! Ale wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło”.
Wtedy niewiasta spostrzegła, że drzewo to ma owoce dobre do jedzenia, że jest ono rozkoszą dla oczu i że owoce tego drzewa nadają się do zdobycia wiedzy. Zerwała zatem z niego owoc, skosztowała i dała swemu mężowi, który był z nią; a on zjadł. A wtedy otworzyły się im obojgu oczy i poznali, że są nadzy; spletli więc gałązki figowe i zrobili sobie przepaski.
Rdz 2,7–9;3,1–7

2,7. Człowiek (hā'ādām) został ulepiony z ziemi (hā'ādamâ), co skłoniło niektórych badaczy do tłumaczenia „stworzenie z ziemi" zamiast „człowiek", by podkreślić jego pochodzenie z ziemi oraz fakt, że zróżnicowanie płci pojawiło się dopiero w chwili stworzenia kobiety w w. 22 (zob. P. Trible, God and the Rhetoric of Sexuality [Filadelfia, 1978], 72-143).

2,8-9. Poza zasięgiem człowieka znajdowały się jedynie dwa drzewa - drzewo życia oraz drzewo poznania dobra i zła. Drzewo życia pojawia się ponownie pod koniec opowiadania (3,22) jako jeszcze jeden obiekt pokusy, z powodu którego Bóg wygania pierwszych ludzi z raju. Spożycie jego owoców spowodowałoby, że ludzie „żyliby na weki", tj. stali się bogami. Jednak opowiadanie koncentruje się przede wszystkim na drzewie poznania dobra i zła. Dobro i zło jest „meryzmem" - środkiem literackim służącym do oddania wszystkiego za pomocą wskazania pierwszego i ostatniego elementu serii lub za pomocą wyliczenia przeciwieństw; por. Ps 139,2: „Ty wiesz, kiedy siadam i wstaję", tj. znasz wszystkie moje fizyczne działania. „Poznanie" ma w języku hebrajskim charakter doświadczalny i relacyjny - nie jest wiedzą czysto intelektualną. Spożycie owocu z drzewa udzieliłoby w ten sposób władztwa nad życiem i autonomii, które nie są odpowiednie dla stworzenia ulepionego z prochu ziemi. Gdyby do tego doszło, człowiek przestałby być istotą skończoną i jedynie ludzką.

2,25-3,7.2,25-3,7. Kolejna część rozpoczyna się w Rdz 2,25 ('wbrew opinii wielu komentatorów), bowiem 3,1, „przebiegły [wąż]", nawiązuje najwyraźniej do podobnego hebrajskiego rdzenia 'ārûm, „nadzy" w 2,25; cały epizod kończy się w w. 7, kiedy oczy pierwszych ludzi otwierają się nie z powodu mądrości, lecz wstydu - odkrywają bowiem, że są nadzy. Wąż nie jest szatanem, chociaż tak rozumiała go późniejsza tradycja (np. Mdr 2,24). Jest po prostu przebiegłym stworzeniem uczynionym przez Boga, z dramatycznych względów niezbędnym do obudzenia w kobiecie pożądania, by spożyć zakazany owoc; rozpływa się on w tle, gdy spełni już swe zadanie. Zarówno pytanie węża w w. 1 b, jak i odpowiedź kobiety w ww. 2-3 błędnie interpretują pierwotnie proste Boże przykazanie dane w 2,16-17.

3,5. ”jak Bóg [bogowie] będziecie znali dobro i zło”: Elohim jest typowym imieniem Boga w ST, oznaczającym „boskie istoty", gdy tak jak tutaj zostanie użyte w liczbie mnogiej. Słysząc zwodnicze zapewnienie węża, kobieta sięga po owoc i namawia do jedzenia swego męża. Z powodu nieposłuszeństwa ludzie tracą niewinność i czynią sobie prymitywne przepaski z liści.

Katolicki Komentarz Biblijny
prac. zbiorowa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2001 :.

MITOLOGIA BLISKIEGO WSCHODU A STARY TESTAMENT W starożytności mitologia odgrywała rolę podobną do tej, którą w świecie współczesnym spełnia nauka - tłumaczyła sposób powstania świata oraz jego funkcjonowanie. Mitologie próbowały wyjaśnić sposób działania świata jako konsekwencję określonych celów. Bogowie kierowali się określonymi zamiarami, a ich działania były przyczyną zdarzeń przez ludzi doświadczanych jako skutki. W przeciwieństwie do tego nowoczesna nauka stara się powiązać funkcjonowanie świata z jego budową oraz wyjaśnić związki przyczynowo-skutkowe za pomocą naturalnych praw związanych ze strukturą świata, elementami materii lub zjawiskami. Ponieważ współczesny światopogląd naukowy jest żywo zainteresowany poznaniem struktury świata, często odczytujemy relacje biblijne, doszukując się informacji na temat jego budowy. Jednak pod tym względem światopogląd biblijny bardziej przypomina swoje odpowiedniki z Bliskiego Wschodu, które postrzegają funkcjonowanie świata jako wypływające z określonych celów. Temu zagadnieniu poświęcony jest też pierwszy rozdział Księgi Rodzaju - niewiele zainteresowania okazuje się tam wewnętrzną budową świata. Jest to jedna z wielu dziedzin, w których poznanie kultury, literatury i myśli Bliskiego Wschodu może nam pomóc w zrozumieniu Biblii.
Można wskazać wiele podobieństw między starożytną mitologią a tekstami i wyobrażeniami ze Starego Testamentu. Nie oznacza to, że Stary Testament należy uznać za jeszcze jeden przejaw starożytnej mitologii lub za utwór literacko zależny. Mitologia przypomina okno, przez które otwiera się widok na ludzką kulturę. Stanowi odzwierciedlenie wyobrażenia świata i wartości funkcjonujących w kulturze, która ją wytworzyła. Wiele pism Starego Testamentu spełniało podobną rolę w kulturze Izraela, co mitologia w kulturach pogańskich - dostarczały one literackiego mechanizmu, umożliwiającego zachowywanie i przekazywanie światopoglądu i wartości wyznawanych przez Izraelitów. Państwo izraelskie stanowiło jeden z elementów szerszego kompleksu kulturowego, który istniał w starożytności. Wiele elementów owej kulturowości łączyło Izraela z jego sąsiadami, chociaż każda z ówczesnych kultur posiadała własne charakterystyczne wyróżniki. Starając się poznać kulturę i literaturę Izraela, słusznie poszukujemy pomocy w szerszym tle kulturowym (od mitologii po utwory literatury mądrościowej, dokumenty prawne i królewskie inskrypcje).
Wspólnota wierzących nie musi się obawiać tych metod badawczych i odkrywania powszechnego dziedzictwa kulturowego Bliskiego Wschodu. Analiza porównawcza nie narusza teologicznego przesłania tekstu ani jego rangi jako Słowa Bożego. Ponieważ objawienie oznacza skuteczne komunikowanie się, można było oczekiwać, że Bóg posłuży się znanymi i znajomymi elementami, by porozumieć się ze swoim ludem. Odkrycie podobieństw i różnic może dostarczyć ważnego tła hisoryczno-kulturowego umożliwiającego właściwe zrozumienie tekstu. W książce tej ograniczamy się do przedstawiania informacji, nie możemy wdawać się więc w szczegółowe wyjaśnienia każdego pojedynczego podobieństwa lub różnicy. Analizy tego rodzaju znaleźć można w książce Johna Waltona Ancient Israelite Literature in Its Cultural Context (Grand Rapids: Zondervan, 1987).

2,7. Człowiek z prochu ziemi. Opowieść o stworzeniu pierwszego człowieka z prochu ziemi przypomina podania mitologii Bliskiego Wschodu. W eposie Atrachasis czytamy o stworzeniu ludzi z krwi zabitych bogów zmieszanej z gliną. Podobnie jak proch oznacza w Piśmie Świętym substancję, w którą ciało przekształca się po śmierci (Rdz 3,19), w myśli babilońskiej ludzkie ciało zamienia się w glinę. Krew bogów oznaczała boski element ludzkości - jest to koncepcja podobna do obrazu Boga powołującego Adama ożywczym tchnieniem. W myśli egipskiej z gliną zmieszały się łzy bogów i w ten sposób uformowany został człowiek, chociaż w Pouczeniach Merikare wspomina się również o bogach, którzy wydali ożywcze tchnienie przez jego nozdrza.

2,8-14. Położenie ogrodu Eden. Z uwagi na bliskość Tygrysu i Eufratu oraz sumeryjska legendę o mistycznej, utopijnej krainie Dilmun, większość uczonych upatruje położenie Edenu w okolicach północnego krańca Zatoki Perskiej. Dilmun łączono z Bahrajnem. Strona świata, "na wschodzie", wskazuje na cały obszar Mezopotamii w sposób typowy dla narracji, opowiadających o czasach przed potopem. Fakt ten w połączeniu z kierunkiem biegu rzek (lokalizacja Piszon i Gichon jest niepewna) skłoniła niektórych badaczy do wniosku, że chodzi o obszar Armenii położony w pobliżu Tygrysu i Eufratu. Jednak cechy charakterystyczne dobrze nawodnionego ogrodu, w którym ludzie właściwie nie pracowali, zaś życie rodziło się w sposób spontaniczny, bez potrzeby uprawiania ziemi, odpowiada urodzajnym terenom położonym nad Zatoką Perską, które mogły zostać wchłonięte przez morze.

2,8. Ogród w Eden. Nazwa "Eden" wskazuje na dobrze nawodnione miejsce, sugerując okolicę o bujnej roślinności. Słowo przetłumaczone jako "ogród" nie oznacza zwykle obszaru upraw, lecz sad lub park.

2,9. Drzewo życia. W innych fragmentach Pisma Świętego drzewo życia dostarcza sposobu przedłużenia życia (Prz 3,16-18), czasami też ma właściwości odmładzające. Cechy takie posiadały również inne rośliny. W Eposie o Gilgameszu jedna z nich nosiła nazwę "starzec stał się młodzieńcem" i porastała brzegi kosmicznej rzeki. Drzewa zajmują poczesne miejsce w sztuce Bliskiego Wchodu, często występują też na pieczęciach cylindrycznych. Czasami wizerunki te uważa się za przedstawienie drzewa życia, jednak interpretacja taka wymaga wyraźniejszego potwierdzenia ze strony źródeł literackich.

3,1. Znaczenie węży w starożytnym świecie. Od zarania sztuki i literatury Bliskiego Wschodu wąż jest postacią o szczególnym znaczeniu. Być może wynikało to z faktu, że jego jad był niekiedy śmiertelna trucizną, zaś pozbawione powiek oczy wywoływały niezwykłe wrażenie, powodując że zwierzę to łączono z mądrością i śmiercią. Obydwa elementy pojawiają się w dialogu Ewy i węża z Księgi Rodzaju, utrzymanym w tonie literatury mądrościowej, oraz w przekleństwie śmierci. W podobny sposób wiecznej młodości pozbawiony został podstępnie Gilgamesz, gdy wąż pożarł magiczną roślinę, którą bohater wydobył z głębin morza. Złowrogi obraz węża został wymownie przedstawiony za pomocą splotów opasujących platformę kultową odkrytą w Bet-Szean. Wąż, zarówno jako symbol chaosu panującego przed potopem (Tiamat lub Lewiatan), jak i symbol o charakterze seksualnym, silnie pobudzał ludzką wyobraźnię. Szczególnie interesujący jest sumeryjski bóg Ningiszizda, przedstawiany w postaci węża, którego imię znaczy "Pan płodnego/owocnego drzewa". Był on uważany za władcę świata umarłych i tego, który "utrzymuje w posadach tron ziemi". Należał do grupy bogów, którzy złożyli Adapowi (zob. następny komentarz) w darze chleb życia. Wąż, nawet gdy nie łączono go z żadnym bogiem, symbolizował mądrość (wiedzę okultystyczną), płodność, zdrowie, chaos i nieśmiertelność, często był też obiektem kultu.

3,2-5. Pokusa stania się podobnym Bogu. Dążenie do zdobycia boskości oraz utracona możliwość stania się podobnym bogom odgrywa wiodącą rolę w kilku starożytnych mitach. W Opowieści o Adapie bohater bezpowrotnie odrzuca ofiarowany mu "pokarm życia". Adapa, pierwszy z siedmiu mędrców żyjących przed potopem, starał się zaszczepić w mieście Eridu zalążki cywilizacji i sztuki. Będąc rybakiem, odbył niefortunna podróż, niesiony podmuchami południowego wiatru. Przygoda zakończyła się spotkaniem z najwyższym z bogów, Anu. Idąc za radą boga, Ea, odmówił przyjęcia pokarmu zaofiarowanego mu przez Anu, by się później dowiedzieć, że był to pokarm nieśmiertelności. Życie wieczne wymknęło się również Gilgameszowi. W słynnym poemacie opowiadającym jego dzieje czytamy, że śmierć przyjaciela, Enkidu, skłoniła go do poszukiwania nieśmiertelności i odkrycia, iż jest ona nieosiągalna. W obydwu wspomnianych relacjach bycie podobnym bogom oznacza osiągnięcie nieśmiertelności, natomiast w relacji biblijnej postrzegane jest w kontekście zdobycia mądrości.

3,7. Liście figowe. Liście figowe są największymi liśćmi na obszarze Kanaanu, mogły więc dostarczyć skromnego okrycia zawstydzonej parze. Znaczenie figi może się wiązać z faktem, że była ona uważana za symbol płodności. Zjadając zakazany owoc, pierwsi ludzie wprawili w ruch proces, w wyniku którego mieli się stać rodzicami i rolnikami, zbierającymi owoce drzew i ziarno traw.

Komentarz Historyczno-Kulturowy do Biblii Hebrajskiej, John H. Walton,
Victor H. Matthews, Mark W. Chavalas, Oficyna Wydawnicza "Vocatio", Warszawa 2005 :.

PSALM RESPONSORYJNY

Refren: Zmiłuj się, Panie, bo jesteśmy grzeszni.

Zmiłuj się nade mną, Boże,
w łaskawości swojej,
w ogromie swej litości zgładź moją nieprawość.
Obmyj mnie zupełnie z mojej winy
i oczyść mnie z grzechu mojego.
Refren.
Uznaję bowiem nieprawość swoją,
a grzech mój jest zawsze przede mną.
Przeciwko Tobie zgrzeszyłem
i uczyniłem, co złe jest przed Tobą.
Refren.
Stwórz, o Boże, we mnie serce czyste
i odnów we mnie moc ducha.
Nie odrzucaj mnie od swego oblicza
i nie odbieraj mi świętego ducha swego.
Refren.
Przywróć mi radość z Twojego zbawienia
i wzmocnij mnie duchem ofiarnym.
Panie, otwórz wargi moje,
a usta moje będą głosić Twoją chwałę.
Refren.
Ps 51,3–4.5–6a.12–13.14 i 17

Ps 51. Lamentacja jednostki, jeden z psalmów pokutnych. Nagłówek historyczny wiąze psalm z cudzołóstwem Dawida z Batszebą (2 Sm 11-12).

Struktura:
ww. 3-9 (lamentacja: modlitwa o przebaczenie i wyznanie grzechu);
ww. 10-14 (modlitwa o odrodzenie);
ww. 15-19 (wielbienie Boga przed wspólnotą i ofiara skruszonego serca);
ww. 20-21 (modlitwa o odbudowę Jerozolimy i odrodzenie kultu świątynnego).

3. ”Zmiłuj się nade mną”: Identyczne wyrażenie rozpoczyna Ps 56 i 57; por. 2 Sm 12,22.

”w swojej łaskawości, w ogromie swego miłosierdzia”: Por. Ps 69,14.17; 106,45-46; Iz 63,7; Lm 3,32; Ne 13,22.

”wymaż moją nieprawość”: Por. Iz 43,25; 44,22. 4. Por. Jr 2,22.

6. Por. 2 Sm 12,9.13.

7. "Zrodzenie w przewinieniu" jest poetycką hiperbolą o znaczeniu: "całkowicie grzeszny' (por. Ps 58,4; Iz 48,8).

10. ”Spraw, bym usłyszał”: Psalmista modli się o wyrocznię zbawienia.

11. Jedyny przykład w psalmie, gdzie "zakryte oblicze" Boga ma znaczenie pozytywne. Nie jest znakiem niełaski (Ps 27,9; 69,18; 88,15 itd.), lecz łaski i przebaczenia.

12. Co do tematu nowego ducha i serca por. Ez 11,19; 36,28.

16. ”Od krwi”: Psalmista modli się, by nie odpowiadal za śmierć grzeszników będących w stanie grzechu (Ez 3,18-21; 33,7-9).

17-19. Brak zainteresowania Boga ofiarami ze zwierząt może wskazywać, że kult w świątyni nie może być już dłużej sprawowany; wszystko, co można teraz ofiarować, to "duch skruszony... ". Por. 1 Sm 15,22; Ps 40,7.

20-21. Psalmista kończy utwór, oczekując odbudowania świątyni i ponownego rozpoczęcia sprawowania kultu. Wersety te są wyraźnie późniejsze. Wziąwszy pod uwagę aluzję do zniszczonej świątyni w ww. 17-19 i przerwanego kultu, przypuszczalnie wersety te nie są dodatkiem do psalmu (jak wierzy wielu komentatorów), lecz cały utwór został napisany po uprowadzeniu do niewoli lub po powrocie z niej.

Katolicki Komentarz Biblijny
prac. zbiorowa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2001 :.

WIĘCEJ :.

DRUGIE CZYTANIE
Przestępstwo sprowadziło śmierć, ale obficiej spłynęła łaska

Czytanie z Listu św. Pawła Apostoła do Rzymian

Bracia:
Przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli. Jeżeli bowiem przez przestępstwo jednego śmierć zakrólowała z powodu jego jednego, o ileż bardziej ci, którzy otrzymują obfitość łaski i daru sprawiedliwości, królować będą w życiu z powodu Jednego – Jezusa Chrystusa.
A zatem, jak przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich ludzi wyrok potępiający, tak czyn sprawiedliwy Jednego sprowadza na wszystkich ludzi usprawiedliwienie dające życie. Albowiem jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo Jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi.
Rz 5,12.17–19

12. ”Dlatego też”: Nowy paragraf rozpoczyna się słowami dia touto, „z tego powodu", i na pierwszy rzut oka może się wydawać zakończeniem w. 11; należy go jednak raczej rozumieć jako zakończenie ww. 1-11 (Cranfield, Romans 271). Jeśli paragraf ten rzeczywiście został napisany z innej okazji, wówczas poprzednika tej frazy uznać należy za zaginionego; w konsekwencji tekst ten może nie mieć wyłącznie charakteru przejściowego (zob. komentarz do 2,1).

”też jak”: W taki sposób rozpoczyna się Pawłowe porównanie; konkluzja Apostoła nie jest poprzedzona zwrotem kai houtōs, „tak też" w w. 12c, chociaż Cerfaux (ChrTSP 231-232) i Barrett (Romans 109) podejmowali próby, by tak właśnie werset ten rozumieć, tj. że tekst winien raczej posiadać brzmienie kai houtōs. Koniec porównania założony jest w ostatnim członie w. 14.

”przez jednego człowieka”: Zwróćmy uwagę na zaakcentowanie wyrażenia „jednego człowieka", które pojawia się 12 razy w tym paragrafie. Kontrast między „jednym" i „wszystkich" lub „wielu" wydobywa uniwersalny charakter wpływu, o jakim mowa. „Jednym" jest Adam, człowiek z Rdz 2-3, którego nieposłuszeństwo wyzwoliło działanie siły zła w historii ludzkości - grzechu,

”grzech wszedł na świat”: Słowo hamartia jest personifikacją mocy zła - wrogiej Bogu siły powodującej, że ludzie stają się mu obcy; pojawiła się ona na scenie ludzkich dziejów w chwili popełnienia przez Adama przestępstwa (6,12-14; 7,7-23; 1 Kor 15,56.

”a przez grzech śmierć”: Kolejną personifikacją jest Thanatos, aktor z tejże sceny, odgrywający rolę tyrana (5,14.17) panującego nad wszystkimi ludźmi, począwszy od Adama. „Śmierć” ta nie jest jedynie fizyczną, cielesną śmiercią (oddzieleniem duszy od ciała), lecz obejmuje również śmierć duchową (ostateczne oddzielenie ludzi od Boga, będącego jedynym źródłem życia), co przedstawia jasno 5,21 (por. 6,21.23; 8,2.6). Jest to kosmiczna siła (8,38; 1 Kor 3,22), „ostatni nieprzyjaciel", który zostanie pokonany (1 Kor 15,54). Paweł nawiązuje być może do słów Mdr 2,24: „A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła", w których słowo thanatos zostało użyte w tym samym znaczeniu. Paweł nawiązuje do opowiadania z Rdz 2-3, usuwając z niego jednak dramatyczne szczegóły, by wykorzystać teologiczną prawdę o zniewoleniu wszystkich ludzi przez grzech i śmierć. Niewątpliwy etiologiczny charakter opowiadania sugeruje, że grzech Adama i Ewy był przyczyną powszechnej ludzkiej niedoli. Pawiowe stwierdzenie jest pierwszym wyraźnym wskazaniem uniwersalnego charakteru zgubnych skutków, jakie grzech Adama miał dla całej ludzkości. Paweł nie wyjaśnia jednak, w jaki sposób było to możliwe; nie dodaje też żadnej wzmianki na temat dziedzicznego charakteru grzechu Adama (jak to później uczyni św. Augustyn). W 1 Kor 15,21-22 „śmierć" została wyjaśniona poprzez włączenie wszystkich ludzi „w Adama", tutaj jednak Paweł idzie dalej i stwierdza istnienie związku przyczynowego między przestępstwem „jednego", a grzesznym stanem całej ludzkości. Chociaż Pawłowi chodzi przede wszystkim o ukazanie kontrastu między uniwersalnym charakterem grzechu i śmierci, a uniwersalnym charakterem życia w Chrystusie, nie wskazuje on jedynie na początek owego uniwersalnego fenomenu, lecz na sprawcze działanie „głowy" (Adama lub Chrystusa). Jest jednak świadomy, że całej ludzkiej grzeszności nie można przypisywać Adamowi, co stwierdza w 5,12d.

”i w ten sposób”: Użyty w tekście przysłówek odgrywa ważną rolę, ustanawia bowiem związek między grzechem Adama a „wszystkimi ludźmi",

”śmierć przyszła na wszystkich ludzi”: Twierdzenie, że słowo „wszystkich" obejmuje również niemowlęta, stanowi uściślenie zrodzone w późniejszych sporach, których pojawienia się Paweł nie przeczuwał

”ponieważ”: Lub „gdyż". Znaczenie zwrotu ef hō jest przedmiotem wielu kontrowersji. Najmniej przekonująca interpretacja uznaje je za zwrot względny: (1) „W którym", zwrot oznaczający włączenie, oparty na starołacińskim tłumaczeniu in quo i jego powszechnym stosowaniu w Kościele zachodnim od czasu Ambrożego i Augustyna (zob. G.I. Bonner, SE V 242-247). Ta interpretacja nie była znana gr. Ojcom Kościoła przed Janem Damasceńskim. Gdyby Paweł miał na myśli „w którym", napisałby en hō, tak jak to uczynił w 1 Kor 15,22; co więcej, poprzednik osobowy zaimka względnego został z tekstu usunięty. (2) „Na podstawie czego" - interpretacja traktująca „śmierć" jako poprzednika (tak Zahn, Schlier). Trudno pogodzić to znaczenie z 5,21 i 6,23, w których śmierć jest przedstawiona jako rezultat grzechu, nie zaś jego źródło. (3) „Z powodu jednego, przez którego" (= epi toutō ef hō) - interpretacja, która odczytuje frazę w znaczeniu eliptycznym i łączy zaimek z postacią Adama. Zakłada zatem „związek między stanem grzechu a tym, który ten stan zapoczątkował" (Cerfaux, ChrTSP 232). Nie jest jednak jasne, czy zwrot ten ma charakter eliptyczny i czy przyimek epi ma dwa różne znaczenia: „z powodu" i „przez". (4) Większość współczesnych komentatorów rozumie ef hō jako równoważnik spójnika „skoro, ponieważ, gdyż" - interpretacja powszechnie stosowana przez gr. Ojców Kościoła, nawiązująca do 2 Kor 5,4; Flp 3,12; 4,10 (BAGD 287; BDF 235.2). Interpretacja taka przypisywałaby więc wszystkim ludziom indywidualną odpowiedzialność za śmierć (tak Bruce, Cranfield, Huby, Kasemann, Lagrange, Pesch, Wilckens). (5) „Z uwagi na fakt, że; pod warunkiem, że" -interpretacja ta powołuje się na klauzulę zastrzeżenia, jaką spójnik ten posiada w klasycznej i hellenistycznej grece (zob. R. Rothe, J.H. Moulton Lyonnet, Bib 36 [1955] 436-456). Jednak wyrażające zastrzeżenie słowo ef hō ma składnię bezokolicznikową lub łączy się z trybem oznajmującym w czasie przyszłym (w późniejszej grece było używane niekiedy z trybem łączącym lub z życzącym). Jedyny przypadek jego użycia w aoryście w trybie oznajmiającym, odpowiadający Pawiowemu zastosowaniu w tym fragmencie, występuje w liście biskupa Synezjusza z IV w. po Chr. (Ep. 73) - co trudno uznać za uzasadnioną paralelę. Co więcej, przyjęcie takiej interpretacji oznaczałoby, że Paweł uważał, iż grzech rozszerzy się na wszystkich pod warunkiem, że popełnią oni przestępstwo po wkroczeniu grzechu na świat; jeśli jednak opowiemy się za czasem przeszłym oznajmującym, wówczas interpretacja ta będzie się nieco różniła od interpretacji czwartej. Trudność związana ze słowem „ponieważ" w interpretacji czwartej polega na tym, iż wydaje się ono wskazywać, że Paweł w 5,12c-d powiada coś przeciwnego do tego, co powiedział w 5,12a-b. Na początku w. 12 grzech i śmierć zostały przypisane Adamowi; teraz śmierć wydaje się być spowodowana ludzkimi czynami. Nie wolno zapominać o przysłówku houtōs, „w ten sposób" (5,12c), który ustanawia związek pomiędzy grzechem „jednego" i śmiercią, która dotknęła „wszystkich ludzi". W taki to sposób Paweł w w. 12 przypisuje pojawienie się śmierci dwóm przyczynom, które nie są pozbawione związku: Adamowi i wszystkim grzesznikom.

”wszyscy zgrzeszyli”: Zob. komentarz do 3,23. Czasownik hēmarton nie może być tłumaczony „wszyscy razem zgrzeszyli" lub „zgrzeszyli w Adamie", byłoby to bowiem przypisaniem tekstowi obcych mu treści. Czasownik ten odnosi się do osobistych, faktycznych grzechów popełnionych przez ludzi, co potwierdzają inne przypadki użycia tego słowa przez Pawła (2,12; 3,23; 1 Kor 6,18; 7,28.36; 8,12; 15,34) oraz fakt, że w taki właśnie sposób był on rozumiany przez gr. Ojców Kościoła (zob. S. Lyonnet, Bib 41 [1960] 325-355). Ostatni człon w. 12 wskazuje zatem drugorzędną przyczynę sprawczą, jaką są faktyczne grzechy ludzi, prowadzącą do skazania ich na „śmierć". Uniwersalny sprawczy charakter grzechu Adama zakłada się w 5,15a, 16a, 17a, 18a, 19a. Błędem byłoby zatem, w kontekście głównej myśli całego paragrafu, interpretować 5,12 tak, jakby stan ludzkości przed przyjściem Chrystusa był spowodowany wyłącznie przez osobiste grzechy poszczególnych ludzi.

17. ”o ileż bardziej (...) królować będą w życiu”: Trzeci sposób przeciwstawia śmierć, będącą skutkiem przestępstwa jednego (Adama), darowi sprawiedliwości uzyskanemu dzięki jednemu człowiekowi (Chrystusowi). Należy zwrócić uwagę na akcent, który pada w tych wersetach na „jednego człowieka"; na tym polega podobieństwo między Adamem i Chrystusem. Relacja między „jednym" i „wszystkimi" ma charakter paralelny, bowiem zarówno Adam, jak i Chrystus mieli wpływ na swych następców.

18. ”jak przestępstwo jednego (...) tak czyn sprawiedliwy Jednego”: W kontekście poprzednich wersetów, w których zaimek heros odnosi się do „jednego człowieka", lepiej odczytywać go tutaj w podobnym znaczeniu, traktując jako zaimek rodzaju męskiego. Paweł mógł jednak zmodyfikować swoje sformułowanie, by nadać heros rodzaj nijaki: „jak przez jedno przestępstwo... tak przez jedno dzieło usprawiedliwienia",

”usprawiedliwienie dające życie”: Dosłownie „dla usprawiedliwienia życia" (dopełniacz w apozycji). Łaskawy Boży dar sprawiedliwości (5,17) nie tylko oczyścił ludzi od winy lecz również dał im dział w „życiu". „Życie", o którym pisze Paweł, zostanie wyjaśnione w rozdz. 8.

19. Porównanie Pawłowe osiąga teraz punkt kulminacyjny; tekst nawiązuje do 5,12 i w sposób formalny zarysowuje podstawowy kontrast między Adamem a Chrystusem,

”stali się grzesznikami”: Formalnym skutkiem nieposłuszeństwa Adama (Rdz 3,6) było nie tylko narażenie ludzi na karę, lecz uczynienie ich faktycznymi grzesznikami. Taylor słusznie zauważa: „Nikt nie może zostać wbrew swej woli uczyniony grzesznikiem lub sprawiedliwym" (Romans 41). Jednak to właśnie mówi Paweł, i nie ma bynajmniej na myśli grzesznych uczynków pojedynczego człowieka. Czasownik katestathēsan nie oznacza „zostaliśmy uznani (za grzeszników)", lecz „zostaliśmy uczynieni; spowodował, iż staliśmy się". Nieposłuszeństwo Adama spowodowało, że wszyscy ludzie odsunęli się od Boga; tekst nie tylko implikuje, że ludzie stali się grzesznikami przez naśladowanie przestępstwa Adama; raczej wywarł on na nich wpływ,

”wszyscy staną się sprawiedliwymi”: W innych miejscach proces usprawiedliwienia wydaje się być sprawą przeszłości (5,1); w tym wersecie czas przyszły odnosi się do eschatologicznego sądu, w czasie którego zostanie zrealizowana ostatnia faza procesu zbawienia - chwała. „Wielu stanie się sprawiedliwymi z powodu posłuszeństwa Chrystusa, ponieważ Bóg w Chrystusie utożsamił się z grzesznikami i wziął na siebie ciężar ich grzechów - dlatego otrzymają oni od niego w nie zasłużonym darze status sprawiedliwych, na który zasługuje jedynie doskonałe posłuszeństwo Chrystusa" (Cranfield, Romans 291).

Katolicki Komentarz Biblijny
prac. zbiorowa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2001 :.

Historyczno Kulturowy Komentarz do Nowego Testamentu
Craig S. Keener, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2000 :.

ŚPIEW PRZED EWANGELIĄ
Aklamacja: Chwała Tobie, Królu wieków
Nie samym chlebem żyje człowiek,
lecz każdym słowem, które pochodzi z ust Bożych.
Aklamacja: Chwała Tobie, Królu wieków
Mt 4,4b

EWANGELIA
Jezus przez czterdzieści dni pości i jest kuszony

Słowa Ewangelii według świętego Mateusza

Duch wyprowadził Jezusa na pustynię, aby był kuszony przez diabła.
A gdy przepościł czterdzieści dni i czterdzieści nocy, odczuł w końcu głód. Wtedy przystąpił kusiciel i rzekł do Niego: „Jeśli jesteś Synem Bożym, powiedz, żeby te kamienie stały się chlebem”. Lecz On mu odparł: „Napisane jest: »Nie samym chlebem żyje człowiek, lecz każdym słowem, które pochodzi z ust Bożych«”.
Wtedy wziął Go diabeł do Miasta Świętego, postawił na narożniku świątyni i rzekł Mu: „Jeśli jesteś Synem Bożym, rzuć się w dół, jest przecież napisane: »Aniołom swoim rozkaże o Tobie, a na rękach nosić Cię będą, byś przypadkiem nie uraził swej nogi o kamień«”. Odrzekł mu Jezus: „Ale jest napisane także: »Nie będziesz wystawiał na próbę Pana, Boga swego«”.
Jeszcze raz wziął Go diabeł na bardzo wysoką górę, pokazał Mu wszystkie królestwa świata oraz ich przepych i rzekł do Niego: „Dam Ci to wszystko, jeśli upadniesz i oddasz mi pokłon”. Na to odrzekł mu Jezus: „Idź precz, szatanie! Jest bowiem napisane: »Panu, Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon i Jemu samemu służyć będziesz«”. Wtedy opuścił Go diabeł, a oto aniołowie przystąpili i usługiwali Mu.
Mt 4,1–11

Kuszenie Jezusa (4,1-11).
Marek opisuje to wydarzenie w dwóch wersetach (1,12-13). Relacjonuje fakty nie wdając się w szczegóły. Jest to istotne, ponieważ przypuszczalnie wiernie oddaje stanowisko uczniów w tej sprawie: wiedzieli, że Jezus był kuszony (historyczny charakter tego wydarzenia nie był kwestionowany), ponieważ jednak kuszenie jest głównie osobistym, wewnętrznym doświadczeniem, nie wiedzieli dokładnie, co działo się w umyśle Jezusa. Dlatego źródło Q w Mt i Łk jest narracyjnym midraszem lub interpretacją wydarzeń, umożliwiającą wykorzystanie epizodu kuszenia w duszpasterstwie wierzących. Dokonano tego łącząc czterdziestodniowy post z postaciami Mojżesza i Eliasza na pustyni oraz z wielkim kuszeniem czy sprawdzianem, któremu Izraelici poddawali Bożą cierpliwość podczas wędrówki przez pustynię, buntując się przeciwko pożywieniu z nieba (mannie) i oddając cześć złotemu cielcowi; a także określając Jezusa jako Syna Bożego (w. 3) w znaczeniu Izraela, ludu Bożego (zob. 2,15), nie zaś Mesjasza. Wszystkie odpowiedzi, których Jezus udziela kusicielowi, pochodzą z Pwt 6-8. Poszczególne pokusy przedstawione w Mt nie są tak dziwne, jak mogłoby się to wydawać na pierwszy rzut oka; wszystkie dotyczą różnych sposobów grzeszenia przeciw wielkiemu przykazaniu miłowania Boga „z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił" (Pwt 6,5). Wcześni rabini rozumieli to polecenie w sposób następujący: „serce" oznacza dwa uczuciowe bodźce lub pragnienia, dobre i złe; „dusza" oznacza życie, a nawet męczeńską śmierć; „moc" to bogactwo, posiadłości i inne formy majątku (m. Ber. 9,5). Temat miłości Boga łączy całą narrację.

Trzy fragmenty z Księgi Powtórzonego Prawa (6,13.16; 8,3), które zostały tutaj zacytowane (Mt 4,4.7.10), to polecenia, które Bóg dał Izraelowi kiedy poddawał go próbie czterdziestu lat na pustyni. W przeciwieństwie do dawnego Izraela, Jezus jako jego przedstawiciel (Mt 1,1; 2,15) pomyślnie przechodzi wszystkie próby. Niektórzy badacze porównują słowny pojedynek Jezusa z diabłem z formą, w jakiej prowadzono dyskusje rabinackie. Żydowskie opowieści sławiły bohaterów, którzy wytrwali i pomyślnie przeszli kilka prób moralnych.

1. Jednym z dzieł Bożych najczęściej cytowanych w Starym Testamencie było „wyprowadzenie" Jego ludu na pustynię (zob. szczególnie Iz 63,14), gdzie został poddany próbie. Chociaż Stary Testament rzadko wspomina o diable, w czasach Jezusa jego rola jako kusiciela (por. Hi 1-2) była znacznie bardziej podkreślana Najbardziej zaskakiwało żydowskich czytelników nic to, że diabeł powodował pokusę, lecz że czynił to osobiście.

2. Mojżesz pościł przez czterdzieści dni i nocy. Jezus może się tutaj jawić jako nowy Mojżesz, nowy prawodawca (zob. Mt 5,1-2). Izrael również przebywał na pustyni przez czterdzieści lat.

3. Starożytni przypisywali takie umiejętności czarownikom, którzy twierdzili, że potrafią zamienić się w zwierzęta lub przekształcić różne przedmie ty, np. kamienie zmienić w chleb. Wielu Żydów żyło nadzieją na nowe Wyjście z Egiptu, które poprowadzi nowy Mojżesz - całego obrazu miała dopełnić nowa manna lub chleb z nieba. Diabeł pragnie, by Jezus dostosował się do ówczesnych oczekiwań.

”Synem Bożym”: W taki sposób kusiciel zwraca się do Jezusa, jako przedstawiciela Izraela,

”kamienie”: Przemiana kamieni w chleb oznaczałaby bunt przeciwko Bożej woli.

4. Diabeł podaje w wątpliwość lub stara się określić, na czym polega synostwo Jezusa (Mt 4,3), wbrew słowu Bożemu (Mt 3,17). Jezus zna jednak kontekst fragmentu Pwt 8,3, który cytuje w odpowiedzi: Może mieć ufność, że Bóg zapewni Mu mannę na pustyni, ponieważ ten sam Bóg, który jest Jego Ojcem, był Bogiem Izraela (Pwt 8,5).
Także w innych kręgach żydowskich (widać to np. w Zwojach znad Morza Martwego i w późniejszych tekstach rabinackich) posługiwano się zwrotem „napisane jest” w celu poprzedzenia fragmentu Pisma.

”Nie samym chlebem” Odpowiedź Jezusa nawiązuje do Pwt 8,3. By w pełni pojąć jej znaczenie, należy zapoznać się z całym kontekstem Pwt 6-8. Słowo Boże jest głównym pokarmem.

5-6. „Miasto Święte" to tradycyjna nazwa Jerozolimy. Diabeł zabrał Jezusa do części świątyni, z której rozciągał się widok na głęboką dolinę. Upadek z tego miejsca oznaczałby pewną śmierć. Późniejsi rabini przyznawali, że diabeł i demony potrafią zręcznie wykładać Pismo. Diabeł cytuje tutaj fragment Ps 91,11-12, wyrywając go z kontekstu. Werset Ps 91,10 daje do zrozumienia, że opieka aniołów(por.Mk 1,13) dotyczy wydarzeń, które spotykają Jego sługi, nie jest zaś zachętą do poszukiwania niebezpieczeństw. Diabeł wypowiada swoje pokusy tradycyjnym językiem żydowskiej literatury mądrościowej (Mdr 2,18).

5. Tylko pierwsze kuszenie odbywa się na pustyni.

”Miasta Świętego”: Jerozolima.

6. ”Synem Bożym”: Kusiciel ponownie zwraca się do Jezusa jako przedstawiciela ludu i nakłania go, by wystawił na próbę opatrznościową opiekę Bożą, wystawiając na niepotrzebne niebezpieczeństwo swoje życie, co byłoby drwiną z prawdziwego męczeństwa i przyszłej męki.

”Aniołom”: Diabeł cytuje Pismo Święte, w tym konkretnym przypadku Ps 91,11-12 w gr. wersji.

7. Jezus przytacza fragment Pwt 6,16, który opisuje, w jaki sposób Izraelici kusili Boga w Massa, nie chcąc uwierzyć w Jego obecność pośród nich, dopóki nic da im znaku (Wj 17,7).

”Nie będziesz wystawiał na próbę Pana”: Odpowiedź Jezusa pochodzi z Pwt 6,16 (zob. 1 Kor 10,9). Człowiek powinien służyć Panu całym swoim życiem, nie powinien jednak postępować lekkomyślnie.

8-9. Królestwa świata w ścisłym sensie nie należały do diabła (zob. Dn 4,32), który był władcą ludzkich serc jedynie jako uzurpator. Jedyne, co mógłby osiągnąć, to uczynić z Jezusa swego rodzaju politycznego, militarnego 'Mesjasza, jakiego oczekiwała większość ówczesnych Żydów.

”wszystkie królestwa świata oraz ich przepych”: „Przepych" to biblijne określenie zewnętrznego wyrazu chwały i świetności lub bogactwa. Tutaj „przepych" łączy się z pokusą, by wybrać raczej władzę i bogactwo niż miłość Boga pojmowaną jako wierność przymierzu z Nim.

10-11. Jezus cytuje fragment Pwt 6,13 zabraniający bałwochwalstwa (zob. Pwt 6,14) - przykazanie, które lamie w sposób oczywisty każdy, kto oddaje cześć diabłu.

”Jemu samemu służyć będziesz”: Odpowiedź Jezusa pochodzi z Pwt 6,13 podsumowującego wielkie starotestamentowe przesłanie etycznego monoteizmu. Jedynie Bóg jest godzien naszej chwały. Kuszenie Jezusa ma uniwersalne znaczenie: (a) Jezus reprezentuje Izraela, ponieważ jest początkiem nowego ludu Bożego, założycielem nowej ludzkości; (b) główna pokusa polega na tym, by nie miłować Boga całym sercem, ryzykując życie czy wyrzekając się bogactwa. Jezus został ukazany jako ten, który miłuje Boga doskonale (Hbr 4,15).

Katolicki Komentarz Biblijny
prac. zbiorowa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2001 :.

Historyczno Kulturowy Komentarz do Nowego Testamentu
Craig S. Keener, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2000 :.

 

 

Tekst i komentarz z Komentarza Żydowskiego do Nowego Testamentu. David H. Stern. Oficyna Wydawnicza Vocatio. Warszawa 2004

II CZYTANIE

Przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech - śmierć. I w ten sposób śmierć przeszła na cały rodzaj ludzki, bo przecież każdy zgrzeszył.
Bo skoro z powodu przestępstwa jednego człowieka śmierć zapanowała przez tego jednego człowieka, to o ileż bardziej ci, którzy przyjmują przeobfitą łaskę, czyli dar uznania za sprawiedliwych, będą władać w życiu przez jednego człowieka Jeszuę Mesjasza!
Innymi słowy, jak przez jedno przestępstwo na wszystkich ludzi przyszło potępienie, tak przez jeden sprawiedliwy czyn wszyscy zostają uznani za sprawiedliwych. Bo jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wielu stało się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo innego człowieka wielu stanie się sprawiedliwymi.

(Rz 5,12.17–19)

 

12-21. To jeden z najwspanialszych passusów teologicznych w całej Biblii; ponieważ jednak to właśnie na nim chrześcijanie zbudowali doktrynę o grzechu pierworodnym, jest on wskutek tego dla Żydów jednym z miejsc najbardziej problematycznych. Stanowiąc oś rozdz. 1-8 Listu do Rzymian, odwołuje się do tego, co już zostało powiedziane w 3,21-5,11, gdzie ogłoszono, w jaki sposób Bóg uznaje ludzi za sprawiedliwych (wspomniany po raz pierwszy w 1,17) przez Jeszuę, i do tego, co dopiero zostanie powiedziane w 6,1-8,39, gdzie Sza'ul omawia skutki, jakie ma dzieło Jeszui dla pojedynczego wierzącego.
Celem tych dziesięciu wersetów w ich kontekście nie jest nauczanie o pochodzeniu grzechu człowieka, ale zapewnienie, że Mesjasz naprawdę odkupił nas, ludzi, z niewoli grzechu, płacąc za nas pełną karę. Jako sposobu dowodzenia używa Sza'ul paraleli pomiędzy skutkami doznawanymi przez ludzkość z powodu Adama i z powodu Jeszui (w. 12.14.18-19.21), podkreślając, że to, czego Jeszua dokonał przez swe posłuszeństwo Bogu, było znacznie większe i lepsze niż to, co Adam zepsuł swym nieposłuszeństwem (w. 15-17), rozwiewając od razu wszelkie podejrzenia, jakoby skupienie uwagi na tych dwóch postaciach miało umniejszać wagę Tory (13-14a.20).
Całe jednak dowodzenie opiera się na przesłance, którą w przekonaniu Sza'ula można uznać za pewnik, aksjomat, mianowicie że to ten jeden człowiek, Adam, sprowadził grzech i śmierć na całą ludzkość (o roli kobiety, Chawwy [Ewy] - zob. 1 Tm 2,13-15zK). Na początku omówię niektóre zagadnienia związane z samym tekstem, po czym zajmę się zbadaniem, jak do tej tezy podchodzą judaizm i chrześcijaństwo i jak powinien się do niej ustosunkować judaizm mesjaniczny.

Grzech wszedł na świat przez jednego człowieka, Adama, który nie posłuchał Bożego nakazu danego w ogrodzie Eden, aby nie spożywać z drzewa poznania dobra i zła (Rdz 2,17; 3,6); a przez grzech - śmierć, bo Bóg ustanowił jako karę za grzech pewną śmierć (Rdz 2,17; 3,19; 5,5). Choć śmierć być może nie była wykluczona, zanim Adam zgrzeszył, jeśli by postanowił nie spożyć z drzewa życia (Rdz 2,9; 3,22), to ewidentnie nie była ona nieuniknioną konsekwencją człowieczeństwa. W ten sposób śmierć przeszła na cały rodzaj ludzki, bo przecież każdy zgrzeszył. Nie sposób zaprzeczyć, że werset ten podaje, z jednej strony, że przestępstwo Adama sprowadziło śmierć na wszystkich, z drugiej zaś, że każdy człowiek zasłużył na śmierć, bo każdy zgrzeszył, czyli każdy umiera za własny grzech, jak powiada Ezechiel 8,4: "Dusza, która grzeszy, umrze". W jaki sposób fakty te wiążą się ze sobą i w jaki sposób odnoszą się one do życiowego położenia ludzkości - to będzie przedmiotem mojego dociekania w niniejszym komentarzu. Sam Sza'ul nie zagłębia się w wyłuszczanie dokładnego mechanizmu przechodzenia śmierci na cały rodzaj ludzki, lecz raczej uzasadnia, dlaczego sprawiedliwe jest, aby śmierć przychodziła na tych, którzy nie gwałcą świadomie Bożego nakazu (w. 13-14a, oparty na argumentacji z 4,15). Pod tym względem - jako posiadający bezpośrednią więź z Bogiem, odpowiedzialny bezpośrednio przed Nim i pozostawiający skutki swego działania innym, w przyszłości - Adam jest obrazem Tego, który miał przyjść, Jeszui (w. 14b). Są jednak też istotne różnice między tymi dwoma ludźmi (w. 15-17), ukazane tu za pomocą argumentacji kal w'chomer (zob. w. 9-10K). Innymi słowy: w. 18-19 powtarzają i rozwijają tezę z w. 12 i 14b. Stanie się sprawiedliwymi (w. 19): choć wciąż mowa tu o ogłoszeniu sprawiedliwymi przez Boga, to użycie czasu przyszłego sugeruje przejście tej zadeklarowanej sprawiedliwości w postać sprawiedliwości faktycznej (uświęcenie; zob. Ga 2,16aK). Czas przyszły może wiązać się z tym, że w przyszłości wielu ludzi zostanie ogłoszonych sprawiedliwymi, kiedy uwierzą, może to jednak również oznaczać przyszłe całkowite uświęcenie zbawionych. Tora przyszła, aby rozmnożył się występek (w. 20) - zob. 3,20; 4,15 i 7,7-25 na temat tej właśnie funkcji Tory, którą judaizm niemesjaniczny raczej bagatelizuje. Gdzie mnożył się grzech, tam łaska mnożyła się tym bardziej - zob. 6,1nn. o zapobieganiu wypaczania tej idei w celu sankcjonowania grzechu. Werset 21 podsumowuje nie tylko ten fragment, ale i wszystko, co zostało powiedziane od 3,21 aż dotąd.

Przed analizą doktryny o grzechu pierworodnym musimy wpierw ustalić, co ona faktycznie głosi. W przeciwnym razie może nam grozić roztrząsanie uproszczonych abstrakcji typu: "według judaizmu człowiek jest grzesznikiem, bo grzeszy, według chrześcijaństwa człowiek grzeszy, bo jest grzesznikiem"; "judaizm zajmuje się nie tyle genezą grzechu, co walką z nim", czy też: "tylko chrześcijaństwo uważa grzech za śmiertelny, dla judaizmu to niegroźna choroba". Slogany wykluczają zarówno myślenie, jak i uczciwą ocenę.

A. Treść doktryny o grzechu pierworodnym
Analizę rozpoczniemy od podsumowania treści jednej z wersji doktryny o grzechu pierworodnym - jednej, bo istnieje ich przynajmniej sześć; zob. A.H. Strong, Systematic Theology; właśnie na tej książce w dużej mierze opieram się w tej części niniejszego komentarza. Do opracowania tej doktryny przyczynił się przede wszystkim Augustyn (354-430 n.e.); a jej uproszczoną, współczesną postać odzwierciedlają następujące tezy (zastrzeżenia do nich można znaleźć w pkt. C niniejszego komentarza):

(1) Terminologia. Grzech pierworodny obejmuje dwa składniki: skażenie pierwotne, czyli grzeszny stan i położenie, w którym rodzą się ludzie, wskutek czego mają grzeszną naturę, przez co niemożliwym jest dla nich czynienie tego, co Bóg uważa za duchowo dobre; oraz wina pierwotna, wskutek której wszyscy zasługują na potępienie i śmierć już w chwili, gdy rozpoczynają swój byt. Określamy je mianem "pierwotne", gdyż (a) pochodzą od praprzodka rodzaju ludzkiego, Adama; (b) są obecne w życiu każdego człowieka od początku (od narodzin lub wcześniej), nie są zaś tylko wynikiem naśladownictwa, oraz (c) są pierwotnym, wewnętrznym źródłem wszelkich grzesznych skłonności i grzesznych czynów, której kalają człowieka. Nie są one jednak pierwotne w sensie obecności już w chwili stwarzania człowieka przez Boga na Jego obraz i ogłoszenia człowieka dobrym (Rdz 1,26-31).

(2) Źródło grzechu we wszechświecie. Choć Bóg stworzył wszechświat i wszystko, co się w nim znajduje, również zło (Iz 45,7), to nie jest On uważany za twórcę grzechu i nie może być obarczany odpowiedzialnością za niego. Grzech miał początek w świecie aniołów - u szatana (Przeciwnika, reprezentowanego w ogrodzie Eden przez węża); co do ludzi zaś, miał źródło w Adamie.

(3) Czym był ów pierwszy grzech pierworodny? Choć w sensie formalnym grzech Adama polegał na zjedzeniu zakazanego owocu, to jego istotą było zdradzenie Boga, sprzeciwienie się Mu, osobiste zbuntowanie się przeciw Niemu, postawienie własnej woli ponad wolą Boga. Adam uczynił to z pychy, niewiary, pragnienia, aby być jak Bóg (wywyższanie samego siebie) i niegodnej satysfakcji z robienia czegoś zakazanego. Właśnie to odstępstwo - nie zaś sam akt zjedzenia zakazanego owocu - stanowi ów pierwszy grzech pierworodny, który od Adama został przekazany nam i za który jesteśmy rozliczani.

(4) Skażenie pierwotne. Słowo "grzech" oznacza nie tylko faktyczne grzeszne czyny, ale i grzeszne skłonności oraz posiadanie grzesznej natury. Posiadanie grzesznej natury oznacza, że już sama nasza natura jest skażona i zepsuta, tak że wpadamy w koleiny grzesznych skłonności i pragnień, które prowadzą nas do popełniania faktyczny grzesznych czynów, gdy tylko osiągamy wiek moralnej odpowiedzialności. Oznacza to, że znajdujemy się w stanie "całkowitego znikczemnienia" - co nie oznacza, że grzesznik nie ma żadnego poznania woli Bożej ani żadnej zdolności sumienia do odróżnienia dobra od zła, żadnego podziwu dla cnoty, żadnej zdolności do czynienia dobrze innym, żadnej możliwości spełniania uczynków rodzących jakieś zewnętrzne dobro oraz że każdy jego czyn jest najgorszym z możliwych czynów; całkowite znikczemnienie oznacza raczej, że zepsucie przesiąkło całą ludzką naturę, tak że nic, co grzesznik czyni, nie będzie przez Boga policzone mu jako dobre, ponieważ nie jest dobre i nie może wynikać z prawdziwej, niesfałszowanej miłości do Boga i pragnienia czynienia Jego woli.

(5) Przekazanie pierwotnego skażenia. Pierwotne skażenie przeszło z Adama na jego potomków przez rozmnożenie się. Ryzykując anachroniczność takiej przenośni, porównam grzech Adama do jakiegoś promienia kosmicznego, który przenika materiał genetyczny jednego człowieka, powodując w nim tragiczną mutację, która okazuje się całkowicie dominująca, tak że odtąd wszyscy jego potomkowie otrzymują ten "wadliwy gen", "powodujący grzeszną naturę", i w końcu umierają na tę "chorobę dziedziczną".

(6) Wina pierwotna. Pierworodny grzech Adama polegający na odstępstwie od Boga doprowadził nie tylko do przekazania nam jego skażenia (grzesznej natury), ale i do poczytania nam jego winy, tak że rodzimy się jako winni i zasługujący na śmierć jako karę z nasze własne grzechy. Jesteśmy winni pod trzema względami. Po pierwsze, jesteśmy winni samego grzechu odstępstwa Adama, mimo że to nie osobiście my dokonaliśmy moralnego wyboru w tej sprawie. Po drugie, jesteśmy winni posiadania grzesznej natury, mimo że urodziliśmy się z nią i nie wybieraliśmy jej sobie; ponieważ natura ta sama w sobie znajduje się w stanie odstępstwa od Boga, a takie odstępstwo zasługuje na potępienie. Po trzecie, jesteśmy oczywiście wszystkich faktycznych grzesznych czynów, jakie osobiście popełniliśmy.

(7) Poczytanie winy pierwotnej. Wina pierwotna nie przechodzi poprzez rozmnożenie się, ale zostaje nam sprawiedliwie poczytana na tej podstawie, że jesteśmy organicznie jedno z Adamem. Tzn. mimo że to nie my osobiście dokonaliśmy wyboru moralnego w chwili jego grzechu, to byliśmy obecni "w nim" (por. Żm 7,9-10, gdzie L'wi "w Awrahamie" zapłacił dziesięcinę Malki-cedekowi). Odpowiedzialność za cudzy grzech kłóci się z indywidualistyczną filozofią Hobbsa, Locke'a, Rousseau czy amerykańskich ojców założycieli; ale w czasach biblijnych pojęcie indywidualnego grzechu zdolnego objąć swym wpływem całą rodzinę, a nawet cały naród było dość powszechne, np. grzech Achana (Księga Jozuego 7). Nawet dziś Amerykanie podróżujący po zagranicy czują się nieraz oskarżani o decyzje podejmowane przez ich przywódców, na których być może nawet nie głosowali; "jankesi do domu!" - oto skutek postrzegania Ameryki jako organicznej jedności, której większość Amerykanów jest uczestnikami nie z wyboru, ale z urodzenia. Nasza jedność z Adamem, naszą naturalną głową i praojcem oznacza, że jego kara sprawiedliwie jest także naszą karą.

(8) Śmierć karą z grzech. Karą za grzech jest śmierć - śmierć jest zatem nie tylko naturalnym końcem ludzkiego życia, ale i karą. Śmierć ma trojaki wymiar: fizyczny, duchowy i wieczny. Śmierć fizyczna następuje na końcu okresu fizycznego życia. Śmierć duchowa oznacza brak więzi z Bogiem, oddzielenie od Niego, jak to ujmuje Izajasz 59,2: "To wasze nieprawości spowodowały rozdział między wami a Bogiem waszym". W końcu, jeśli pozostanie się w tym stanie śmierci duchowej przez cały okres fizycznego życia, to stan ten zostaje w chwili fizycznej śmierci przypieczętowany przez Boga i staje się śmiercią wieczną w gej-Hinnon (piekle), czyli wiecznym i nieodwracalnym oddzieleniem od Boga i wszelkiej dobroci.

(9) Remedium na grzech pierworodny. Na skażenie i winę grzechu pierworodnego jest tylko jedno remedium - złożenie ufności w Bogu, zwrócenie się od grzechu i samowoli ku Bogu i Jego woli, uznanie, że ofiarna śmierć Jeszui, który nigdy nie zgrzeszył, ale zapłacił swą śmiercią naszą karę za nasz grzech, jedna nas z Bogiem i usuwa rozdział między nami. Żadne własne wysiłki w żadnej ilości nie zmażą grzechu pierworodnego, może tego dokonać tylko zaufanie Bogu poprzez Jeszuę.

B. Inne wersje doktryn o grzechu pierworodnym
Pewien wgląd w konkurencyjne względem augustyńskiej wersje doktryny o grzechu pierworodnym można uzyskać przez prześledzenie sposobu, w jaki ona oraz pozostałych wymienionych przez Stronga pięć wersji interpretują doniosłe stwierdzenie z w. 12: śmierć przeszła na cały rodzaj ludzki, bo przecież każdy zgrzeszył.

(1) Teoria augustyńska, wedle której rodzimy się zarówno z pierwotnym skażeniem (którego jesteśmy winni), jak i pierwotną winą, związaną z adamowym grzechem odstępstwa: "śmierć fizyczna, duchowa i wieczna przeszła na cały rodzaj ludzki, bo każdy zgrzeszył w Adamie, naszej naturalnej głowie".

(2) Teoria poczytania pośredniego (Placeusza, 1596-1665), wedle której podstawą naszej winy jest skażenie pierwotne, z którym się rodzimy, nie jesteśmy natomiast winni adamowego grzesznego aktu odstępstwa: "śmierć fizyczna, duchowa i wieczna przeszła na cały rodzaj ludzki, bo każdy zgrzeszył wskutek posiadania znikczemniałej natury".

(3) Teoria związkowa (Kokcyejusza, 1603-1669), wedle której jest dokładnie odwrotnie, tzn. nie skażenie pierwotne, z którym się rodzimy, jest podstawą naszej winy, ale zostaje nam poczytane odstępstwo Adama, bo był on naszym przedstawicielem w Edenie, głową związku. "Śmierć fizyczna, duchowa i wieczna przeszła na cały rodzaj ludzki, bo każdy został uznany za grzesznika i potraktowany jako grzesznik".

(4) Teoria niezawinionej deprawacji ("New School" - "Nowa Szkoła", XVIII w., Nowa Anglia), wedle której wrodzone nam skażenie pierwotne nie jest podstawą do obwinienia, nie jesteśmy też winni adamowego aktu odstępstwa, a stajemy się winni dopiero wtedy, gdy popełniamy grzeszne czyny, śmierć zaś fizyczna to zjawisko naturalne: "duchowa i wieczna śmierć przeszła na wszystkich, bo każdy faktycznie i osobiście zgrzeszył".

(5) Teoria arminiańsko-metodystyczna (Arminius, 1560-1609, i John Wesley, 1703-1791), wedle której choć człowiek rodzi się fizycznie i umysłowo znikczemniały, to jego wola może współpracować z Duchem Świętym, tak że staje się on winny dopiero wtedy, gdy przypieczętuje swą grzeszną naturę, popełniając grzeszne czyny: "fizyczna i duchowa śmierć jest udziałem wszystkich, nie jako kara za wspólny grzech w Adamie, ale dlatego że z powodu Boskiego postanowienia wszyscy cierpią skutki tego grzechu i wszyscy osobiście godzą się na swą wrodzoną grzeszność popełniając występne czyny".

(6) Teoria pelagiańska (Pelagiusz, ok. 410), wedle której człowiek rodzi się niewinny i zdolny do posłuszeństwa Bogu, ale grzeszy wskutek naśladowania złych wzorców wokół niego: "wszyscy ściągnęli na siebie śmierć duchową i wieczną wskutek grzeszenia na wzór Adama".

Możemy krótko podsumować: im niżej na tej liście, tym bliżej tradycyjnego judaistycznego pojmowania teologii grzechu.

C Zastrzeżenia względem augustyńskiej teorii grzechu
Zanim przejdziemy do bliższej analizy pozytywnych cech dotyczących grzechu proponowanych w literaturze żydowskiej, przyjrzyjmy się niektórym zarzutom stawianym teorii augustyńskiej, najbardziej radykalnej wersji doktryny grzechu pierworodnego. Już bowiem z powyższej krótkiej prezentacji wynika, że dla wielu, zarówno chrześcijan, jaki Żydów, niektóre jej aspekty są nie do przyjęcia. Listę zastrzeżeń i możliwych odpowiedzi na nie ułożyłem według dziewięciu punktów opisujących tę doktrynę w punkcie A.

(1) Zastrzeżenia co do terminologii. W tak krótkim podsumowaniu nie jestem w stanie przedstawić żadnego. Zauważę tylko, że judaizm, zgodnie z biblijnym i bliskowschodnim sposobem rozumowania woli myślenie indukcyjne, wychodzące od konkretnych przykładów ku bardziej ogólnym zasadom, podczas gdy teologia chrześcijańska, pozostająca po silnym wpływem greckiego sposobu myślenia, jest raczej skłonna wychodzić od prawd ogólnych i za pomocą dedukcji odnosić je do konkretnych sytuacji. Dlatego myślicielom żydowskim trudno odnaleźć się nie tyle nawet w samej terminologii, co w całym tym przedsięwzięciu teologicznym.

(2) Zastrzeżenia co do doktryny, według której to Adam dał początek ludzkiemu grzechowi:
(a) W takim razie to Bóg dał początek ludzkiemu grzechowi; skoro bowiem stworzył człowieka zdolnego do grzechu, to sam jest ostatecznym źródłem grzechu.
Odpowiedź. Logika może się wydać przekonująca, ale mamy tu do czynienia z czymś, co judaizm, chrześcijaństwo i filozofia świecka uznają za paradoks albo antynomię. Pismo nie pozostawia wątpliwości co do tego, że Bóg nie popełnia niegodziwości, jest doskonale święty, nie ma w Nim nieprawości, nie może być kuszony do złego i nikogo do złego nie kusi. Stworzył człowieka jako dobrego, nienawidzi grzechu i zapewnił (w Mesjaszu) wyzwolenie od grzechu (Powtórzonego Prawa 25,16; 32,4; Izajasz 6,3; Zachariasz 8,17; Psalm 5,4; 11,5; 92,16; Job 34,10; Łk 16,15; Jk 1,13). Ponadto nasze sumienia zaświadczają, że to my jesteśmy odpowiedzialni za grzech, a nie Bóg.
(b) To szatan dał początek ludzkiemu grzechowi, to on jest za niego odpowiedzialny, jest jego ostatecznym źródłem.
Odpowiedź. Chrześcijaństwo nie może uznawać również i tego, gdyż zdejmuje to odpowiedzialność z człowieka, a zarazem wprowadza do wszechświata jakiegoś innego niezależnego stwórcę. Chrześcijaństwo oskarża się nieraz o dualizm, wprowadzanie dwóch bogów - jednego (Boga) świętego, a drugiego (szatana) złego. Chrześcijaństwo akceptuje jednak oczywistą naukę z Księgi Joba 1-2: że działania szatana są całkowicie pod kontrolą Boga; szatan już został pokonany przez Jeszuę.
(c) Człowiek nie jest odpowiedzialny za grzech, ponieważ grzech jest tylko wrodzonym ludzkim ograniczeniem.
Odpowiedź. Nieprawda. Adam mógł wybrać niegrzesznie, ale postanowił inaczej. My również wybieramy grzeszenie i jesteśmy odpowiedzialni za swoje decyzje.
(3) Zastrzeżenie wynikające z mylnego rozumienia istoty pierwszego grzechu: grzech Adama był błahy, kara jest więc nieproporcjonalnie wielka.
Odpowiedź. Gdyby grzech Adama sprowadzał się tylko do zjedzenia jakiegoś owocu, aktu samego w sobie, moralnie neutralnego, to zarzut byłby uzasadniony. Jak już jednak wyjaśniliśmy, grzech Adama polegał na nieposłuszeństwie względem jasnego nakazu Bożego, a zatem na odrzuceniu władzy Boga i na buncie przeciw Niemu, na rozmyślnym stworzeniu oddzielenia, jakim jest śmierć.

(4) Zastrzeżenie co do pojęć "skażenie pierwotne" i "całkowite znikczemnienie":
(a) Nie istnieje nic takiego jak skażenie pierwotne, ponieważ grzech nie jest stanem ani zbiorem skłonności, ale faktycznym, grzesznym czynem.
Odpowiedź. Zarówno doświadczenie, jak i Pismo przeczą temu wąskiemu rozumieniu grzechu. Nasze sumienie oskarża nas i czujemy się winni, mając świadomość swoich grzesznych pragnień i wielkiego dystansu dzielącego nas od Bożej świętości; Pismo natomiast mówi, że gdy Bóg przyglądał się ludziom w czasach poprzedzających potop, ujrzał nie tylko to, "że niegodziwość człowieka była wielka na ziemi", ale i to, "że cała skłonność myśli jego serca była wyłącznie zła całymi dniami" (Rodzaju 6.5)
(b) Nie istnieje nic takiego jak skażenie pierwotne, nie może bowiem istnieć grzech przed powzięciem świadomego zamiaru. Dlatego odstępczy akt Adama, który z pewnością nie był świadomie zamierzony, nie zasługuje na potępienie; podobnie i posiadanie przez nas grzesznej natury i grzesznych skłonności, także bez świadomego zamiaru, nie zasługuje na potępienie.
Odpowiedź. Zdrowy rozsądek i sumienie podpowiadają, że pogwałcenie nakazu wynika z buntu przeciwko temu, kto nakaz wydał. Co więcej, odczuwamy winę z powodu czynów, które popełniliśmy nawet nierozmyślnie - a Pismo zaleca ofiarę w takich wypadkach (Kapłańska 5,17). Również Psalm 19 wskazuje na fakt, że ludzie słusznie odczuwają wyrzuty sumienia z powodu niezamierzonych grzechów - obok słów w Rodzaju: "Któż może rozpoznać błędy? Oczyść mnie z wad ukrytych", mamy i takie: "Zachowaj też sługę swego od grzechów zuchwałych; niech nie panują nade mną" (Psalm 19,13-14[12-13]; także Psalm 51,8[6]). Zastrzeżenie to wynika z fałszywej przesłanki, według której prawo musi być podane do publicznej wiadomości i uznane; jeśli jednak prawo jest identyczne z żywotnymi zasadami byt i zobowiązuje naturę ludzką do zgodności z naturą Bożą (ponieważ człowieka stworzono na podobieństwo Boże), to wówczas dobra wola jest wymagana wprawdzie nie arbitralnie, ale jako stosowny przejaw właściwego stanu bytu. Takie rozumienie potwierdzają w. 13-14a.
(c) Istnieje skażenie pierwotne, ale nie jest ono całkowite, dotyka ono tylko umysł człowieka, jego uczucia i ciało, nie zaś jego wolę, tak, że może on sam z siebie przezwyciężyć swe grzeszne skłonności. (To stanowisko arminiańskie; zob. pkt B[5] powyżej).
Odpowiedź. Człowiek nie jest podzielony na niezależne segmenty - zepsucie dotyka go całego. Choć jest zdolny do niektórych rzeczy moralnie wartościowych, mogących przynieść niektórym pewien pożytek, to dla niego samego nie mają one wartości duchowej i nie stanowią duchowego dobra, które by można policzyć na jego korzyść.
(d) Bardziej żydowska forma poprzedniego zastrzeżenia: w człowieku istotnie jest zła skłonność (jecer ra'), można ją jednak przezwyciężyć, a nawet obrócić na korzyść przez przestrzeganie Tory.
Odpowiedź. W oderwaniu od Boga człowiek nie może uczynić niczego dobrego; nie jest też w stanie właściwie przestrzegać Tory - nawet jeśli jest w stanie wypełniać niektóre jej nakazy - gdyż w oderwaniu od Boga nie może kochać Boga. Obecnie przestrzeganie Tory wymaga również uznania Jeszui za Mesjasza i za Kapparę (zakrycie, przebłaganie, przejednanie; zob. 3,25aK) za swoje grzechy.
(e) Doktryna skażenia pierwotnego i całkowitego znikczemnienia ma konsekwencje nie do przyjęcia, m.in. takie:
1. Przeciw wolności woli - jeśli ktoś ma grzeszną naturę, która go zmusza do grzechu, to nie jest już wolny, aby móc wybrać niegrzeszenie.
Odpowiedź. Nawet grzesznik pozostaje wolny i może wybrać postępowanie lepsze zamiast gorszego; ponadto - co ważniejsze - ma on swobodę zwrócenia się do Boga w skrusze za grzech i przyjęcia Bożego remedium na swoje położenie: "Każdy, kto wzywa imienia Adonai, będzie ocalony" (10,31 i Dz 2,21, gdzie cytuje się Joela 3,5 [2,32]).
2. Wygłusza odwołanie do sumienia, bagatelizując wagę etycznego postępowanie.
Odpowiedź. Etyczne zachowanie ma dla ludzi zbawionych wagę zasadniczą, jak to jasno wynika z rozdz. 12-15. Jednakże dla pojedynczego człowieka zbawienia ma wagę większą niż etyczne postępowanie, ponieważ umożliwia pojednanie z Bogiem i rodzi pragnienia czynienia Jego woli. Ponadto zbawienie i etyczne postępowanie nie wykluczają się - nie jest możliwe, aby człowiek mógł pomóc innym poprzez poświęcenie swojego zbawienia (zob. 9,2-4azK). Wręcz przeciwnie - to tylko dzięki łasce Bożej czyny człowieka niezbawionego mają jakąkolwiek wartość. To wyłącznie Boża zasługa, nie zaś zbuntowanego, niezbawionego człowieka.
3. Z Bożego nakazu, aby "odwrócić się od zła, a czynić dobro" (Psalm 34,15 [14], cyt. w 1Ke 3,11), czyni bluźnierczą szaradę.
Odpowiedź. Prawdę jest, że grzesznikom, którzy nie mogą zrobić niczego dobrego, nakazuje Bóg czynić dobrze. Ale nakaz ten oznacza, że powinni oni ze skruchą odwrócić się od zła do Boga i uznać, że Bóg uznaje ich za sprawiedliwych tylko z powodu tego, czego dokonał dla nich Jeszua. Tylko wtedy, wierząc Bogu, będą oni w stanie czynić to dobro, które On nakazał im czynić.
4. Czyni Bożą łaskę ważniejszą niż postępowanie człowieka.
Odpowiedź. W pewnym sensie łaska Boża jest rzeczywiście ważniejsza niż postępowanie człowieka - żadne dokonania człowieka w oderwaniu od Boga nie mogą zmusić Boga do uznania człowieka za sprawiedliwego; taka idea jest zresztą sprzecznością sama w sobie. W oderwaniu od wielkiej łaski, jaką okazał On przez Jeszuę, nigdy nie uzna On nikogo za sprawiedliwego. Dlatego łaska Boża jest rzeczywiście ważniejsza niż postępowanie człowieka. Nie mniej jednak właściwe postępowanie człowieka powinno przebiegać tak, że najpierw zwróci się on do Boga i zaufa Mu i Jego Synowi Jeszui, a potem będzie wykonywał Jego nakazy. Łaska Boża i postępowanie człowieka to nie dwa wykluczająca się człony alternatywy ani przeciwieństwa. Właściwa zależność między nimi jest taka oto: postępowanie człowieka powinno wynikać z wdzięczności okazywanej Bogu za Jego łaskę (zob. Ef 2,8-10).
5. Jest statyczna i przygnębiająca, zachęca do apatii, zniechęca do walki z grzechem.
Odpowiedź. Walka z grzechem w oderwaniu od ufania Bogu przez Jeszuę jest skazana na porażkę, bo jest ona w istocie walką z Bogiem. Batalię z grzechem uwieńczy zwycięstwo pod tym tylko warunkiem, że będzie prowadzona na sposób Boży, środkami, których dostarcza Bóg. Zycie w oderwaniu od Boga jest rzeczywiście statyczne i przygnębiające, a po jakimś czasie takiej samodzielnie motywowanej walki z grzechem przychodzą zmęczenie i apatia, bo niezależnie od jej długości i intensywności nie doprowadzi ona do zwycięstwa. Kiedy jednak zaakceptuje się Boży ratunek, to pragnienie czynienia Bożej woli okaże się aż nadto wystarczającym bodźcem, rodzącym i zapał, i skuteczność w walce z grzechem.

(5) Zastrzeżenia co do przekazania skażenia pierwotnego poprzez rozmnożenie się:
(a) Genetyczne przekazywanie grzechu to zbyt materialistyczna koncepcja.
Odpowiedź. Nowoczesna teoria dziedziczności wyjaśnia sposób przekazywania cech fizycznych i predyspozycji psychicznych z pokolenia na pokolenie, ale koncepcja mnożenia się ma szersze znaczenie. To określenie z dziedziny nauki miało w tym wypadku charakter metaforyczny, a nie dosłowny.
(b) Jeśli potomkowie Adama dziedziczą grzeszną naturę, to albo Mesjasz musiał odziedziczyć grzeszną naturę po swej matce Miriam i wbrew temu, co się twierdzi, nie jest bezgrzeszny, albo też Jego ludzka natura została specjalnie stworzona, tak że nie jest On faktycznie jednym z nas, Jego przebłaganie jest zatem nieskuteczne.
Odpowiedź. choć nie jest to zarzut wysuwany przez judaizm, pada on bardzo poważnie w kręgach samego chrześcijaństwa. Wynika on z założenia przyjętego w wersji augustyńskiej, że dusze ludzkie nie są indywidualnie stwarzane przez Boga dla każdego człowieka z osobna, ale są w jakiś sposób pobierane z pierwotnego "surowca dusz", jaki Bóg stworzył na początku. Zastrzeżenie to nie dotyczy niektórych innych wersji doktryny grzechu pierworodnego.
(6-7) Zastrzeżenia co do pojęcia "wina pierwotna" i jej poczytania potomstwu Adama:
(a) Jeśli Bóg uznaje mnie za winnego jakiegoś grzechu, którego nie popełniłem, to nie jest On sprawiedliwy.
Odpowiedź. To odruchowa reakcja większości ludzi nie zgadzających się z doktryną grzechu pierworodnego we wszelkich postaciach, wyjąwszy pelagiańską. Na zastrzeżenie to składa się kilka elementów, które można od siebie oddzielić; niektórych z nich poświęcono akapity (b)-(e). Tutaj zechcę zwrócić uwagę na następujące sprawy: 1. Czy można sobie wyobrazić lepszy sprawdzian typowości ludzkiej natury, jaką dzielimy z Adamem, niż to, co nam wiadomo o ogrodzie Eden? Adam został stworzony jako bezgrzeszny, był w pełni świadomy jednego jedynego nakazu Bożego i nie mógł się użalać na dzieciństwo w patologicznej rodzinie i otoczenie złych wzorców. Czyż zatem my, z wrodzonym znikczemnieniem i otoczeni zewsząd przykładami grzechu, możemy spisać się lepiej? 2. Wyjście alternatywne to wyjaśnienie poczytana nam przez Boga winy pierwotnej przypisaniem go Bożej wszechwładzy, nie zaś Bożej sprawiedliwości. Ale to stawi Jego wszechwładzę w sprzeczności z Jego sprawiedliwości. 3. Istnieje duchowy związek z Mesjaszem, który zapewnia nam zbawienie, a jest to uznane za sprawiedliwe (3,26); analogicznie zatem istnienie fizycznego i naturalnego związku powodującego naszą winę jest również sprawiedliwe. (Więcej o tym w akapicie [b] oraz pod koniec pkt C).
(b) Ograniczona jedność z Adamem jest w najlepszym razie teoretyczną abstrakcją, a na pewno nie faktem dowiedzionym, nie ma zatem podstaw do poczytywania nam jego winy.
Odpowiedź. To rozważaliśmy już w akapicie (7) prezentacji samej doktryny; tutaj dodamy tylko, że grzech ma cechę autoizolowania się, zamykając nas na poczucie więzi z innymi. Jako ludzie wprost proporcjonalnie do naszych zdolności utożsamiania się z innymi, czujemy się związani z rodziną, kolegami z pracy, swoim narodem albo ludźmi cierpiącymi. Jeśli zdolności te są duże, potrafimy utożsamić się z całą ludzkością - a to obejmuje również Adama i jego odstępstwo. Ludzie zamknięci w sobie, izolujący się od innych poczuwają się do odpowiedzialności tylko za swoje własne czyny, ci jednakże o szerszym poczuciu wspólnoty utożsamiają się z całym rodzajem ludzkim. Na przykład większość żydowskich modlitw wypowiada się w pierwszej osobie liczby mnogiej, czego cennym przykładem w Tanach jest Daniel 9,1-19.
(c) Człowiek nie powinien być rozliczany za grzeszną naturę, której nie sprawił sobie sam.
Odpowiedź. I sumienie, i doświadczenie, podpowiadają, że jesteśmy odpowiedzialni za to, kim jesteśmy, nawet jeśli nie my daliśmy temu początek. Odpowiedzialności za posiadanie grzesznej natury nie można porównywać do obarczania winą za złą wyrządzone gdzieś daleko przez kogoś innego, o kim nigdy nie słyszeliśmy; grzeszna natura nie jest czymś niezależnym od nas - stanowi ona naszą własna istotę.
(d) Przy założeniu, że nie można nawracać się z cudzego grzechu, grzech Adama nie może nam być poczytany, ponieważ nie możemy się z niego nawrócić.
Odpowiedź. Należałoby to dołączyć do akapitu (3), bo to zastrzeżenie wynika z niezrozumienia grzechu Adama. To prawda, że nie możemy nawrócić się ze zjedzenia przez niego zakazanego owocu; możemy jednakże nawrócić się z jego odstępstwa od Boga, zarówno jako aktu popełnionego przez niego, jak i stanu, w którym sami się znajdujemy. W rzeczywistości ludzie, którzy w wierze nawrócili się do Boga, nieustannie znajdują w sobie nieoczekiwane nikczemne pokłady odstępstwa i buntu, wymagające najszczerszej skruchy.
(e) Jeśli pociąga się nas do odpowiedzialności za pierwszy grzech Adama, to powinniśmy też być odpowiedzialni za wszystkie kolejne jego grzechy, a także za grzechy naszych późniejszych przodków. Tymczasem Biblia wyraźnie odrzuca taką koncepcję: "Ojcowie nie ponoszą śmierci za winy synów, ani synowie za winy swych ojców. Każdy umrze za swój własny grzech" (Powtórzonego Prawa 24,16; BT; zob. też Ezechiel 18,1-4).
Odpowiedź. Pierwszy grzech Adama, odstępstwo, był inny niż jego późniejsze grzechy i grzechy wszystkich innych ludzi. To pierwsze odstępstwo w ludzkiej naturze pojawiło się tylko raz - i za nie jesteśmy odpowiedzialni, bo jest to nasze odstępstwo. Natomiast fragmenty z Ksiąg Powtórzonego Prawa i Ezechiela dotyczą wszystkich późniejszych grzechów, ponieważ są to już czyny o charakterze osobistym.

(8) Zastrzeżenia co do śmierci jako kary za grzech:
(a) Śmierć nie jest karą, ale zjawiskiem naturalnym.
Odpowiedź. Można by dyskutować, czy śmierć była zjawiskiem naturalnym wśród zwierząt w ogrodzie Eden (ponieważ ani zwierzęta, ani człowiek nie byli wówczas mięsożerni); jednakże z Księgi Rodzaju 3,22 wynika, że Adam miał potencjał nieśmiertelności, w Rodzaju 2,17 mówi się natomiast, że Bóg ustanowił śmierć jako karę za ludzki grzech. To, że ciężko nam wyobrazić sobie życie na ziemi, gdyby każdy człowiek miał żyć wiecznie, nie musi oznaczać, że Bóg nie byłby w stanie zapobiec przeludnieniu czy panować nad innymi aspektami takiej ekologii.
(b) Kara śmierci jest nieproporcjonalnie wielka w porównaniu z grzechem Adama.
Odpowiedź. Jeśli to zastrzeżenie wynika z przekonania o błahości grzechu Adama - zob. odpowiedzi w pkt (3) (a) i (7) (d); jeśli z przekonania, że grzech nieświadomy nie zasługuje na potępienie - zob. odpowiedź w pkt (4) (b).

(9) Zastrzeżenia co do uznania ofiary śmierci Jeszui za jedyne remedium na grzech pierworodny:
(a) Tora wyszczególnia wiele różnych rodzajów ofiar za grzechy, ofiar za winę i ofiar za rozmaite rodzaje grzechów, nigdy jednak nie wymienia ofiary za grzech pierworodny, skażenie pierwotne czy winę pierwotną. Niepotrzebne jest zatem przebłaganie za taki grzech, ani remedium na niego.
Odpowiedź. Cały system ofiarniczy sam w sobie stanowi jedynie wskazówkę co do powagi, z jaką Bóg traktuje grzech. W swym miłosierdziu nie zadecydował o natychmiastowej fizycznej śmierci Adama po popełnieniu grzechu, mimo to śmierć jednak zaraz nastąpiła - pierwsza ofiara, zabite zwierzę, w którego skóry Bóg przyodział Adama i Chawwę zaraz po przestępstwie Adama (Rodzaju 3,21). Wiele mówi również nieustający ciąg składania ofiar (Żm 10,1), podobnie jak historia o ofiarowaniu Jic'chak przez Awrahama (Księga Rodzaju 22) oraz o wybraniu przez Boga ofiary Hewla ze zwierząt, a nie ofiary Kaina ze zbóż czy warzyw (Rodzaju 4,1-8). Dostrzeganie jedynie konkretnych grzechów, a nie samego grzechu, to jak dostrzeganie drzew, a przeoczenie lasu.
(b) W jaki sposób wiara w rozmaite fakty dotyczące kogoś, kto zmarł dwa tysiące lat temu, może zmienić wnętrze człowieka?
Odpowiedź. Zbawia nie intelektualna akceptacja faktów (Jk 2,14-26zKK), ale złożenie całkowitej ufności w Bogu i w rozwiązywaniu przez Niego podstawowego problemu człowieka. Jak to ujął Sza'ul, zbawia nas to, że zostajemy "zanurzeni w Mesjasza Jeszuę", "zanurzeni w Jego śmierć" (6,3). Poza tym, jak tłumaczy on w rozdz. 6 i 8, nasza grzeszna wewnętrzna natura nie zostaje wcale zmieniona, ale otrzymujemy nową naturę, kochającą Boga i zdolną do duchowego dobra.
(c) Ufanie Jeszui nie jest konieczne; wystarczy ufać Bogu.
Odpowiedź. "Bóg, który istnieje" (The God who is there - by użyć tutaj książki Francisa Schaeffera), Bóg, który naprawdę jest, to ten Bóg, który posłał Jeszuę. Ufność złożona w Bogu musi koniecznie obejmować również ufność złożoną w Jeszui, Jego Synu. Przypuszczenie, że można pokładać ufność w Bogu, nie złożywszy ufności w Jeszui i Jego przebłagalnej śmierci, to ufanie Bogu własnego wymysłu, a nie Bogu Awrahama, Jic'chaka i Ja'akowa. "Każdy kto zaprzecza Synowi, nie ma też Ojca, ale kto uznaje Syna, ma też Ojca" (1 J 2,23zK).
(d) Możemy pokonać grzech przez posłuszeństwo Torze.
Odpowiedź. W tym momencie dziejów posłuszeństwo Torze obejmuje też złożenie ufności w Jeszui i Jego ofiarnej śmierci za nas. Zob. 10,4zK; Żm 8,6zK.
(e) Możemy pokonać grzech przez spełnianie dobrych uczynków.
Odpowiedź. Nawet jeśli nasze czyny przynoszą zewnętrzny pożytek innym i nam samym, Bóg nie uzna ich za dobre w odniesieniu do naszego stanu duchowego, jeśli nie wynikają one z naszej ufności Jemu przez Jeszuę.
(f) Jeśli grzech Adama jest w skutek rozmnożenia się naszym grzechem, to również sprawiedliwość i wiara Jeszui może stać się naszą na tej samej zasadzie.
Odpowiedź. W skutek mnożenia się nie przekazuje się winy osobistej, a jedynie winę gatunku. Ponieważ łaska, sprawiedliwość i wiara mają charakter osobisty, nie mogą być przekazywane.

Na koniec wreszcie, wobec całego wysiłku konstruowania doktryny o grzechu pierworodnym można mieć i takie zastrzeżenie, że przedsięwzięcie to wykracza poza to, co Pismo mówi wyraźnie i jasno, a zahacza o obszar niejasnych, zbędnych i zwodniczych spekulacji, które niczemu pożytecznemu nie służą, a tylko skłaniają do marnowania wysiłku na dociekanie źródeł i powodów grzechu, zamiast poświęcania sił na walkę z nimi. Wiążę się z tym również pytanie, dlaczego chrześcijaństwo poświęca tyle energii tej sprawie, podczas gdy judaizm tego nie robi.
Odpowiedź. Przyczynę rozwinięcia przez chrześcijaństwo koncepcji grzechu pierworodnego, można znaleźć właśnie w omawianym fragmencie Rz 5,12-21, a także 1 Kor 15,21-22.45-50; bo w tych miejscach Sza'ul kreśli paralelę między Mesjaszem a Adamem, uwypuklając w ten sposób historyczną rolę Adama bardziej, niż to dostrzegali autorzy, którzy mieli do dyspozycji jedynie Tanach. Udzielając na pytanie: "W jaki sposób śmierć Mesjasza może nas zbawić?" odpowiedzi: "W ten sam sposób, jak grzech Adama nas zabił", Sza'ul pozostawił otwartym pytanie: "A w jaki to sposób grzech Adama nas zabił?". Rozmaite odpowiedzi udzielane na to ostatnie pytanie przez teologię chrześcijańską są oczywiście zmuszone "wykraczać poza Pismo", ponieważ Pismo, choć podaje prawdziwe informacje, to jednak w ograniczonym zakresie. Odpowiedzi zaś są zróżnicowane, bo choć z zagadnieniem tym zmagały się najtęższe umysły, to wciąż pozostaje margines niepewności, gdyż nadal "widzimy jakby w zwierciadle, niejasno" (1 Kor 13,12; BT). Oczywiście, możliwe jest opaczne wykorzystywanie teologii, bo wypaczyć można wszystko; ale właściwym zastosowaniem doktryny grzechu pierworodnego jest jeszcze głębsze uświadomienie człowiekowi brudu i ohydy grzechu oraz wagi walki z nim z pomocą Ducha Świętego, danego nam, bo złożyliśmy ufność w Jeszui.

D. Tanach, judaizm i grzech pierworodny
Czy prawdą jest jednak, że pojęcie grzechu pierworodnego wykracza poza Pismo? Zobaczymy, co mówi sam Tanach, niezależnie od tego, co dodaje Nowy Testament. W Księdze Liczb 15,28 mowa o grzeszeniu nieumyślnym, w Kapłańskiej 5,5-6 - o ofierze za grzechy zaniechania, w Kapłańskiej 4,14.20.31 - o ofierze za grzechy wynikające z niewiedzy, a w Kapłańskiej 1,3 - o ofierze całopalnej generalnie za grzeszność, "aby mógł być przyjęty przed obliczem Adonai" - nie podaje się żadnego innego powodu. W Psalmie 19,13 (12) autor błaga Boga: "Oczyść mnie z wad ukrytych", co nie tylko świadczy o tym, że grzech może być też stanem, a nie tylko czynem (bo wady to nie czyny), ale i sugeruje, że grzech jest skażeniem, zbrukaniem, skalaniem, nieczystością. Potwierdza to Psalm 51,4 (2): "Obmyj mnie do cna z nieprawości mojej i oczyść mnie z grzechu mego", oraz Kapłańska 16,16.19, gdzie w Jom Kipur kohen hagadol musi dokonać przebłagania za Miejsce Święte i oczyścić ołtarz z powodu "nieczystości synów Isra'ela" - słowo "nieczystość" zostaje tu użyte razem ze słowami "przewinienia" i "grzechy". Na kalającą właściwość grzechu zwraca się uwagę w bezcennej książce A. Buechlera Studies in Sin and Atonement in the Rabbinic Literature of the First Century (Ktav, New York 1967). Izajasz 1,5 dowodzi, że grzech wpływa na całość bytu człowieka: "Cała głowa jest chora i całe serce omdlałe". Jeremiasz 17,9 mówi o tym samym: "Ponad wszystko zdradzieckie jest serce i nad miarę nikczemne; któż je przeniknie?". na dodatek z wersetu tego wynikałoby, że grzech ma moc wykraczającą poza ludzką zdolność rozumienia - nie wspominając już o pokonaniu go - bez Bożej pomocy. Psalm 51,7 (5): "Oto w nieprawości zostałem ukształtowany i w grzechu poczęła mnie matka", wraz z Jobem 14,4: "Któż może rzecz czystą wywieźć z nieczystej? Nikt", zdają się wyraźnie świadczyć o przekazywaniu skażenia pierwotnego z pokolenia na pokolenia, tak że rodzi się z nim każdy człowiek. Wersety cytowane przez Sza'ula 3,10-18, wraz z 1 Królewską 8,43 i Koheletem 7,20 (oba cyt. w 3,23K), z pewnością dowodzą przynajmniej tego, że grzech ma charakter powszechny.
Wobec tak silnego w Tanach poparcia dla nauki o grzechu pierworodnym dlaczego judaizm nie chce jej zaakceptować? Dlatego, że przywiązuje większą wagę do fragmentów podkreślających wolną wolę człowieka i wagę etycznego postępowania, takich jak Księga Rodzaju 4,6-7 ("I rzekł Adonai do Kaina: »Czemu się złościsz? Skąd ta mina posępna? Jeśli będziesz czynił dobrze, czyż nie zostaniesz przyjęty? A jeśli nie będziesz czynił dobrze, to grzech czai się u drzwi; pożąda ciebie, ale ty możesz nad nim panować«") czy Powtórzonego Prawa 30,15.19 ("Spójrz, stawiam dziś przed tobą życie i dobro, śmierć i zło. Wybierz zatem życie, abyś żył"). Ale panowanie nad grzechem i wybieranie życia zaczynają się i kończą na ufności do Boga i poleganiu na Jego sile (1,17, cyt. z Habakuka 2,4); takie zwycięstwo jest nieosiągalne w oderwaniu od Boga, czyli w oderwaniu od Boga i Jeszui.
Judaizm, starając się wystrzegać wniosku, że niezbędne jest złożenie ufności w przebłagalnej ofierze śmierci Jeszui, czasami tworzy karykaturalny wręcz obraz człowieka samowystarczalnego. Np. w książce Judaism and Christianity: The Differences, która często przeradza się w polemikę wymierzoną przeciwko chrześcijaństwu, Trude Weiss-Rosmarin powiada:

Żyd cieszy się, gdy może wykazać swe etyczne usposobienie w samotnej walce z pokusami grzechu.[...] Żyd jest nauczony, aby zawsze, ale to zawsze uważać się za silniejszego niż grzech i moc, jaka go ku niemu pociąga. W tej sile jest on wezwany do chwały (s. 50-51, wyróżnienia autorki).

Twierdzi ona, że Żyd uważa grzech za wyzwanie, które należy z rozradowaniem zwyciężyć przez etyczny wysiłek, podczas gdy chrześcijanin uważa grzech za nieuchronne fatum, od którego jedynym wyzwoleniem jest bierne przyjęcie łaski przyniesionej przez zbawcę. Autorka podsumowuje:

Nie istnieje most, który mógłbym połączyć brzegi przepaści dzielącej żydowskie doktryny wolnej woli i wolności etycznego wyboru z chrześcijańskimi dogmatami "grzechu pierworodnego" i "łaski" (s. 52).

Mam nadzieję, że w niniejszym komentarzu zdołałem wykazać, jak bardzo autorka się myli i że "samotna bitwa" z pewnością zostanie przegrana przez człowieka, który podejmie próbę zbudowania własnej sprawiedliwości niezależnie od Boga (zob. 9,30-10,10), odwracając się od pomocnej dłoni, którą Bóg ku niemu wyciąga (10,21, cyt. z Izajasza 65,2). Ja bowiem nie dostrzegam żadnej nieprzebytej przepaści pomiędzy tradycyjnymi doktrynami żydowskimi a chrześcijańskimi, lecz jedynie różne rozmieszczenie akcentów, podsycane i przerysowywane w skutek przedłużającego się konfliktu między Synagogą a Kościołem. Staje się to jasne, gdy zajrzymy do pism żydowskich spoza Tanach, takich jak Apokryfy:

Nie mów: to przez Pana odpadłem,
bo nie masz czynić tego, czego On nienawidzi.
Nie mów: "On sprawił, że zbłądziłem",
bo On nie potrzebuje grzesznika.
Pan nienawidzi wszelkiej ohydy,
a ci, którzy się Go boją, też jej nie miłują.
On uczynił na początku rodzaj ludzki
i pozostawił mu w ręku jego własny wybór.
Jeśli masz wolę, Jego przykazań przestrzegał będziesz;
a wierne postępowanie to sprawa zamysłu.
Postawił On przed tobą ogień i wodę:
wyciągnij rękę, do czego chcesz.
Życie i śmierć są przed człowiekiem,
a co woli, to będzie mu dane. [...]
Nie nakazał On nikomu postępować niegodziwie
i nikomu prawa do grzechu nie dał
(Księga Syracha 15,11-17.20).

Żyd mesjaniczny zgodziłby się z tymi słowami pod warunkiem, że wybór, wola i zamysł, które mają wieść do wody i życia, rozpoczynają się od złożenia ufności w Jeszui Mesjaszu.
Idee te znalazły wyraz również w Talmudzie:

Wszystko jest w rękach Boga, wyjąwszy bojaźń Bożą (B'rachot 33b).
Kto pragnie się kalać, ten zastanie wszystkie bramy otwarte, a kto pragnie się oczyścić, ten będzie mógł to uczynić (Szabbat 104a; por. Ap 22,11).

Znajdziemy je też w Miszne-Tora Rambama:

Każdy człowiek może stać się sprawiedliwy jak Mosze albo niegodziwy Jeroboam (O nawróceniu 5,2).

Według tradycyjnego stanowiska żydowskiego zatem, człowiek stworzony na obraz Boga, jest dobry. "Boże mój, dusza, którąś mi dał, czysta jest" (B'rachot 60b). Ma on wolną wolę i może wybierać, czy grzeszyć, czy być sprawiedliwym; nie jest zmuszany przez "grzeszną naturę" do grzechu. Rabini uważali za to, że w każdym człowieku jest jecer ra' ("zła skłonność"). Biblijną podstawą tej koncepcji jest Księga Rodzaju 6,5: "I widział Adonai, że [...] cała skłonność (jecer) myśli jego serca była całymi dniami tylko zła (ra')" oraz Rodzaju 8,21: "bo skłonność (jecer) serca człowieka zła (ra') od młodości jego". Rabini nie uważali jednak jecer ra' za niepokonaną plagę. W Midraszu Rabba widzimy, że dostarcza ono pobudek do koniecznych czynności życiowych:

Rzekł Nachman w imieniu Rabbiego Szmu'ela: "I oto było to bardzo dobre" (Rodzaju 1,31) odnosi się do jecer ra'. Lecz czy jecer ra' może być bardzo dobre? To zdumiewające, lecz tak, gdyby bowiem nie jecer ra', żaden mężczyzna nie zbudowałby domu, nie wziął żony i nie spłodził dzieci ani nie zabrałby się za interesy; jak rzekł Salomon: "Rozważyłem wszelki trud i biegłość w pracy i doszedłem do wniosku, że wynika to ze współzawodnictwa człowieka z jego bliźnim" (Kohelet 4,4) (Midrasz Rabba do Rodzaju 9,7).

Nie spiesząc się bynajmniej do uznania jecer ra' za z gruntu szatańskie i zdolne rodzić tylko złe skutki, rabini doszli do wniosku, że można je wykorzystać nawet w służbie Bożej. Sifre do Powtórzonego Prawa 6,5 ("Będziesz miłował Adonai, Boga swego, całym swoim sercem [...]") powiada, że miłowanie "całym" sercem obejmuje również jecer ra' (więcej o tym - zob. rozdz. 7). Jednakże w ten sposób rozumiane jecer ra' nie jest nieodwołalnie złe, jak niewątpliwie zły jest w świetle Biblii grzech.
Co do roli, jaką judaizm przypisuje Adamowi, można się o niej dowiedzieć z fragmentów dzieł rabinicznych, które uznają jego zasadniczą rolę w sprowadzeniu na ludzkość grzechu i śmierci.

Rzekł Rabbi Jose: "Jeśli chcecie wiedzieć o nagrodzie sprawiedliwych w świecie przyszłym, pomyślcie o Adamie. Dano mu jeden jedyny zakaz. Pogwałcił go, i spójrzcie, jak wiele śmierci zostało ogłoszonych nad nim i nad wszystkimi jego pokoleniami na wieki. A co jest większe: atrybut nagrody [dosłownie "dobroci"] czy atrybut kary? Z pewnością większy jest atrybut nagrody. Jeśli zatem atrybut kary, który mniejszy jest, tak wiele śmierci wywołał, to pomyślcie, o ileż więcej człowiek nawrócony z grzechu i poszczący w Jom Kipur spowoduje z'chut [ogłoszenie niewinnym] dla siebie i dla wszystkich swoich pokoleń na wieki" (Sifra 27).

Jeśli w miejsce słów "człowiek nawrócony z grzechu i poszczący w Jom Kipur" wstawić "Jeszua Mesjasz", to mamy tu w zasadzie powtórzenie argumentacji Sza'ula z 5,14-19. Zob. też Talmud, Szabbat 55a-55b.
Jeśli wyjdziemy poza judaizm rabiniczny, to w reprezentowanym w Pseudoepigrafach judaizmie apokaliptycznym, który z uznanej tradycji judaizmu został wyłączony dopiero wiele dziesięcioleci po Sza'ulu, znajdziemy idee jeszcze bliższe doktrynie grzechu pierworodnego. Np. w 2 Księdze Barucha 54,14-15.19, gdy Baruch pyta w modlitwie o znaczenie widzenia, czytamy:

Sprawiedliwe jest, aby ci, którzy nie miłują Tory Twojej, zginęli;
męka sądu czeka tych, którzy się nie poddali Twojej mocy.
Bo choć Adam zgrzeszył pierwszy i na wszystkich sprowadził śmierć przedwczesną,
to przecież tych, co się z niego narodzili, każdy dla swojej własnej duszy śmierć przyszykował
i każdy z nich wybrał dla siebie przyszłą chwałę [...].
Nie Adam zatem jest przyczyną, wyjąwszy własną jego duszę,
lecz każdy z nas jest Adamem duszy swojej własnej.

Odpowiedzialność za grzechy spoczywa na każdym człowieku, Adam jest jednakże praprzyczyną grzechu. Takie idee wyrażono później jeszcze w 4 Księdze Ezdrasza, z której przytoczę tylko niewielki wybór tego typu fragmentów:

[Dałeś] Torę potomstwu Jakuba i Przykazanie pokoleniu Izraela. Lecz złego serca im nie zabrałeś, aby Tora Twa owoc w nich zrodzić mogła. Bo pierwszy Adam, w złe serce się przyoblókłszy, występek popełnił i został pokonany; podobnie i wszyscy ci, co się z niego narodzili. I tak słabość zapuściła korzenie; bo Tora była zaprawdę w sercu ludu, lecz w połączeniu ze złym nasieniem; tak że co dobre, odeszło, a zło pozostało (4 Księga Ezdrasza 3,19-22).

Tutaj mówi się mniej więcej to samo, o czym pisze Sza'ul w 7,7-25, i różni się to od teologii rabinicznej, która podkreśla zdolność Tory do utrzymania jecer ra' w szachu i przezwyciężenia go: "Tora zetrze jecer ra', jak woda ściera kamień" (Talmud, Sukka 52b), co jest prawdą, jeśli rozumiane jest w ten sposób, że Tora wymaga dziś wiary w Jeszuę Mesjasza.

Ziarnko złego nasienia posiano w sercu Adama od początku; jakże bezbożny owoc ono wydaje aż po dziś dzień i wyda jeszcze, do czasu aż klepisko nadejdzie! Rozważ to w myślach swoich: jeśli jedno ziarnko złego nasienia tak wiele bezbożnego owocu zrodziło, to gdy już posieją kłosy dobrego nasienia nieprzebrane, o ileż większe klepisko one wypełnią? (4 Księga Ezdrasza 4,30-32).

Przypomina to cytowany wyżej fragment Sifry. Por. też Mt 13,39.

Któż z tych, co przyszli na świat, nie zgrzeszył? Albo któż z narodzonych na ziemi przymierza Twego nie przestąpił? Widzę zaś teraz, że wiek nadchodzący rozkosz przyniesie nielicznym, lecz mękę wielu. Bo serce złe w nas wyrosło, które nas od Boga oderwało, do zguby nas doprowadziło, drogi śmierci poznać nam dało, ścieżki zatracenia nam pokazało, a od życia z dala nas odsunęło! A dotyczy to nie kilku tylko, lecz wszystkich zaiste, których stworzono! (4 Księga Ezdrasza 7,46-48).

Znów zatem mamy wyrażoną powszechność grzechu; zob. też Mt 7,13-14; 20,16; 22,14.

Odrzekłem tedy: "To moje pierwsze i ostatnie słowo: Lepiej byłoby, gdyby ziemia Adama nie wydała albo też - skoro go wydała - gdybyś go zachował od grzechu. Jakaż z tego bowiem korzyść dla kogokolwiek z nas, że w dobie obecnej w smutku żyć nam trzeba, po śmierci zaś kary wyczekiwać? Cóżeś ty zrobił, Adamie! Bo chociażeś to ty zgrzeszył, upadek nie był twoim tylko, lecz i naszym, którzyśmy potomkowie twoi! Jakaż z tego dla nas korzyść, że epokę wiekuistą nam obiecano, skorośmy popełnili czyny, które śmierć sprowadzają?" (4 Księga Ezdrasza 7,116-119).

Słowo "upadek" jest tutaj tłumaczeniem łac. casus, co można też przełożyć jako "zły los", "zguba". Tak czy inaczej, 4 Księga Ezdrasza jest wśród wszystkich pism żydowskich najbliższa wyrażenia idei, że cały rodzaj ludzki ma udział w grzechu Adama.
Na koniec Midrasz do Psalmu 51:

Uzdrowienie pochodzi od Ciebie [Boże]. Ponieważ wielka jest rana, nałóż mi na nią wielki okład, jak powiedziano: "Obmyj mnie do cna z nieprawości mojej" (Psalm 51,4 [2]). Dowiadujecie się z tego, że każdy, kto popełnia przewinienie, jest nieczysty, jakby zwłok dotknął, i hizopem musi być oczyszczony. Dawid zatem powiada: "Oczyść mnie hizopem, a będę czysty" (Psalm 51,9 [7]). Czy Dawid w istocie popadł w nieczystość i wymaga oczyszczenia hizopem? Nie, ale w nieprawość, przez co dusza jego śmiertelnie zraniona została. W innym zatem Psalmie powiada: "Serce moje we mnie śmiertelnie jest zranione" (Psalm 109,22).

Skażenie przez zwłoki jest najcięższą formą nieczystości rytualnej; lecz tutaj o grzechu mówi się jako w równym stopniu kalającym. Por. przytoczone wyżej fragment z Tanach na temat skażenia.

E. Mesjaniczna żydowska teologia grzechu
Nie zamierzam w tym miejscu podjąć się stworzenia mesjanicznej żydowskiej teologii grzechu. Celem mojej analizy było pokazanie, że nie istnieje jedna, ustalona, monolityczna chrześcijańska teologia grzechu, że żydowskie zastrzeżenia do doktryny grzechu pierworodnego dotyczą najczęściej jakiegoś sloganu, a nie faktycznej treści tej doktryny właściwie pojętej, i że wiele źródeł żydowskich wskazuje zbieżność z Nowym Testamentem w podejściu do tego zagadnienia, mimo że główny nurt judaizmu do dziś je ignoruje. Jeśli judaizm zwraca uwagę na wysiłki człowieka, a chrześcijaństwo skupia się na łasce Boga, to czyż oba nie są dwoma aspektami tej samej prawdy? Wysiłki człowieka podejmowane niezależnie od łaski Bożej są bezskuteczne, jednakże Nowy Testament wzywa tych, którzy zostali zbawieni łaską, aby nieustannie walczyli z grzechem mocą Ducha Świętego i aby spełniali te dobre czyny, które Bóg dla nich przygotował do wykonania. Jest jeszcze miejsce na mesjaniczną żydowską postać teologii grzechu, która uwzględni tradycyjne żydowskie rozmieszczenie akcentów, nie odchodząc zarazem od prawdy Pisma, wyłożonej zarówno w Tanach, jak i w Nowym Testamencie.

 

 

 

Tekst i komentarz z Komentarza Żydowskiego do Nowego Testamentu. David H. Stern. Oficyna Wydawnicza Vocatio. Warszawa 2004

EWANGELIA

Duch poprowadził Jeszuę na pustynię, aby był kuszony przez Przeciwnika. Po czterdziestu dniach i nocach postu Jeszua zgłodniał. Kusiciel przybył i rzekł do Niego: "Jeśli jesteś Synem Bożym, nakaż tym kamieniom, aby stały się chlebem". Lecz On odpowiedział: "Tanach mówi:
»Człowiek żyje nie samym chlebem,
ale każdym słowem, które pochodzi z ust Adonai«".
Wtedy zabrał Go Przeciwnik do świętego miasta i postawił Go w najwyższym punkcie Świątyni. "Jeśli jesteś Synem Bożym - rzekł - to skacz! Bo Tanach mówi:
»Rozkaże On swym aniołom, aby troszczyli się o ciebie.
Podtrzymywać cię będą swymi rękoma,
abyś nie zranił swych stóp o kamienie«".
Jeszua odrzekł mu: "Mówi jednak również: »Nie wystawiaj na próbę Adonai, swego Boga«".
I znów zabrał Go Przeciwnik w górę na szczyt bardzo wysokiego wzniesienia, pokazał Mu wszystkie królestwa świata w całej ich chwale i rzekł do Niego: "Wszystko to dam Ci, jeśli pokłonisz się i oddasz mi cześć". "Precz, satanie! - rzekł mu Jeszua. - Mówi bowiem Tanach: »Oddawaj cześć Adonai, swemu Bogu, i Jemu jedynie służ«".
Wtedy odstąpił od Niego Przeciwnik, a aniołowie przybyli i usługiwali Mu.

(Mt 4,1–11)

1. Przeciwnik. Greckie diabolos (tłumaczone zwykle jako "diabeł") jest tłumaczeniem hebrajskiego satan - "przeciwnik, buntownik". U Izajasza 14,11-15 między wierszami groźby skierowanej przeciwko królowi babilońskiemu znajdujemy opis upadku pewnego stworzenia, które niegdyś było zarówno potężne, jak i piękne, ale w pysze zbuntowało się przeciwko Bogu i stało się Jego przeciwnikiem; podobny jest fragment Ezechiela 28,11-19. Z drugiej strony, 1 i 2 rozdz. Księgi Joba ukazuje wyraźnie szatana jako przeciwnika tak Boga, jak i człowieka. W 3 rozdz. Księgi Rodzaju szatan jako wąż kusi Adama i Ewę do nieposłuszeństwa Bogu; tożsamość tego węża i Przeciwnika wynika jasno z Ap 12,9, gdzie mowa o "owym prastarym wężu, znanym też jako diabeł i szatan [Przeciwnik], zwodziciel całego świata". Ten satan jest bytem stworzonym, pod żadnym względem niemogącym się równać ze swym Stwórcą, mimo to jest głównym źródłem wszelkiego grzechu, zła i sprzeciwu wobec Boga. Z Księgi Joba dowiadujemy się, że przyczyna, dla której wszechmocny i dobry Bóg dopuszcza istnienie takiej opozycji, jest okryta tajemnicą, lecz że mimo wszystko Bóg pozostaje doskonałym i niezagrożonym panem sytuacji. Widać to najwyraźniej w 40 i 41 rozdz. Księgi Joba, gdzie "Behemot" i "Lewiatan" wydają się nazwami zastępczymi Przeciwnika, bo gdy Bóg wzywa Joba, aby ich pokonał, on kaja się "w prochu i popiele" (Job 42,6). Zarówno Tanach, jak i Nowy Testament jako oczywistość traktują istnienie nadprzyrodzonej sfery dobra, posłusznych aniołów, którzy służą Bogu, oraz zła, aniołów zbuntowanych (demonów), którzy służą Przeciwnikowi.

3-10. Tanach, Stary Testament - w większości przekładów tłumaczone jako "Pismo" albo "napisane jest". Hebrajskie słowo Tanach to akronim utworzony z pierwszych liter trzech części Biblii hebrajskiej:
(1) Tora ("Nauka") - Pięcioksiąg Mojżesza, gr. Pentateuch (księgi: Rodzaju, Wyjścia, Kapłańska, Liczb i Powtórzonego Prawa);
(2) N'wi'im ("Prorocy") - księgi historyczne (Jozuego, Sędziów, Samuela i Królewskie), trzech Proroków Większych (Izajasz, Jeremiasz, Ezechiel) oraz 12 Proroków Mniejszych;
(3) K'tuwim ("Pisma") - Psalmy, Księga Przysłów, Księga Joba, "Pięć Zwojów" (Pieśń nad pieśniami, Księga Rut, Lamentacje, Księga Koheleta, Księga Estery), Księga Daniela, Księgi Ezdrasza i Nehemiasza oraz Księgi Kronik.

Jeśli jesteś Synem Bożym. Szatan poddaje Jeszuę każdej z trzech kategorii pokus wymienionych przez Jochanana (1 J 2,15-17zK), a są to: pragnienia "starej natury", czyli ciała (Rz 7,5zK): "Jeśli jesteś Synem Bożym, nakaż tym kamieniom, aby stały się chlebem"; "pragnienia oczu": Przeciwnik [...] pokazał Mu wszystkie królestwa świata w całej ich chwale i rzekł do Niego: "Wszystko to dam Ci, jeśli pokłonisz się i oddasz mi cześć"; oraz "ambicje życiowe": zabrał Go Przeciwnik do świętego miasta Jeruzalem i postawił Go w najwyższym punkcie Świątyni. "Jeśli jesteś Synem Bożym - rzekł - to skacz!".
Szatan posłużył się tymi samymi trzema rodzajami pokusy już w ogrodzie Eden: "Kiedy kobieta ujrzała, że drzewo było dobre do jedzenia" (pragnienie ciała) "i że było rozkoszą dla oczu" (pragnienia oczu), "oraz że drzewo było godne pożądania, aby uczynić mądrym" (ambicje życiowe), "wzięła z jego owocu i jadła" (Rodzaju 3,6).
Różnica polega na tym, że "pierwszy człowiek" nie oparł się Przeciwnikowi (Jk 4,7), ale uczynił to "człowiek ostatni" (Rz 5,12-21zK; 1 Kor 15,21-22.45-49zKK; Żm 4,15). Jeszua, okazując moc Słowa Bożego w opieraniu się Przeciwnikowi (Jk 4,7), cytuje Torę w odpowiedzi na wszystkie trzy pokusy - Powtórzonego Prawa 8,3 w w. 4; Powtórzonego Prawa 6,16 w w. 7 i Powtórzonego Prawa 6,13 w w. 10. Jednakże szatan, "wynalazca kłamstwa" (J 8,44), może opacznie posługiwać się Pismem, aby zwodzić - np. Psalmem 91,11-12 w w. 6.

3. Syn Boży. (Zob. 1,1K na temat "syna"). Ten teologiczny ważki termin nowotestamentowy może oznaczać: (1) osobę bogobojną (bez sugerowania natury Boskiej); (2) specjalnego wysłannika od Boga; (3) syna Bożego wcielonego, jak to opisują rozdz. 1-2 powyżej oraz w Ewangelii Łukasza; (4) człowieka, którego obecność na ziemi wymagała szczególnego Bożego aktu stwórczego, stąd jest nim i Adam, i Jeszua, zwany dlatego "drugi Adam" (Łk 3,38; Rz 5,12-21; 1 Kor 15); (5) Jeszuę, który podczas swojego pobytu na ziemi mógł zwracać się do Boga jako do własnego Ojca, nazywając Go Abba; oraz (6) Boską, wiecznie istniejącą osobę, czyli Słowo, które zawsze było i zawsze będzie mieścić się w wewnętrznej strukturze Adonai i w ramach tej struktury - którą jest jedyny Bóg - stanowi w Jego istocie Syna, pozostając z Ojcem w związku zarówno równorzędnym, jak i zależnym (j 1,1-3.14; 10,31; 14,9-10.28; Flp 2,5-11). Wypowiedziane tutaj przez Przeciwnika, określenie to wyraża zapewne wszystkie te sześć znaczeń.
Tanach nie mówi o tych sprawach zbyt jasno, zawiera jednak wymowne r'mazim ("wskazówki", zob. 2,15K) u Izajasza 9,5-6 (6-7); Micheasza 5,1 (2); w Psalmie 2,7; w Księdze Przysłów 30,4 i u Daniela 7,13. W starożytnej literaturze żydowskiej Księga Henocha 105,2 i Czwarta Księga Ezdrasza 7,28-29; 13,32-52 i 14,9 odnoszą się do Mesjasza jako Syna Bożego. Por. 8,20K na temat syna człowieczego.

------------------------------------

Adonai - Pan, Jahwe
satan - szatan, Przeciwnik, Oskarżyciel, diabeł
Tanach - Biblia hebrajska, Stary Testamentżydowskie rozmieszczenie akcentów, nie odchodząc zarazem od prawdy Pisma, wyłożonej zarówno w Tanach, jak i w Nowym Testamencie.