publikacja 26.05.2005 15:37
Masz problem ze zrozumieniem niektórych fragmentów Pisma Świętego? Nie wiesz, co oznaczją niektóre sformułowania? Przeczytaj.
• Która wersja kazania na Górze jest autentyczna: Mateuszowa czy Łukaszowa? :.
• „Każdy, kto oddala swoją żonę...” :.
• Czy w Starym Testamencie istnieje przykazanie nienawidzenia nieprzyjaciół? :.
• „Zostaw umarłym grzebanie umarłych...” :.
• „U niego zatrzymacie się, dopóki stamtąd nie wyjdziecie” :.
• „Kto nie bierze swego krzyża i nie idzie za Mną, nie jest mnie godzien” :.
• „Czy Ty jesteś tym, który ma przyjść, czy też na innego mamy czekać?” :.
• „Grzech, który ani w tym, ani w przyszłym życiu nie będzie odpuszczony” :.
• Obietnica prymatu władzy Piotra :.
• „Jeśli się nie staniecie jako dzieci...” :.
• „Zwołaj robotników i wypłać im należność począwszy od ostatnich...” :.
• „Przyjacielu, jakżeś tu wszedł nie mając szaty godowej?” :.
• „Wielu jest powołanych, lecz mało wybranych” :.
• „Oddajcie tedy, co jest cesarskiego, cesarzowi, a co jest Boskiego, Bogu” :.
Kuszenie Jezusa
(Mt 4,3-11; Mk l,12; Łk 4,3-13)
Ewangelijne opisy kuszenia Jezusa - Mk wspomina o nich tylko jednym słowem: był kuszony (l,12), Mt (4,3-11) i Łk (4,3-13) relacjonują je dokładniej - budziły zawsze pytania, dotyczące historyczności tego wydarzenia. Najbardziej nawet nieuświadomiony czytelnik Biblii pyta: Czy coś takiego w ogóle mogło mieć miejsce? Czy to nawet teoretycznie możliwe, żeby Jezus był kuszony? Jak należy rozumieć wyrażenie: „Wziął go diabeł do Miasta Świętego...”?
Zanim spróbujemy odpowiedzieć na te już bardziej szczegółowe pytania, przypomnijmy dwa bardzo istotne stwierdzenia z Listu do Hebrajczyków. Oto one: „W czym bowiem sam cierpiał będąc doświadczany, w tym może przyjść z pomocą tym, którzy są poddawani próbom” (2, 18); i jeszcze wyraźniej w 4, 15: „Nie takiego bowiem mamy arcykapłana, który by nie mógł współczuć naszym słabościom, lecz doświadczonego we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu”. Obydwa powyższe stwierdzenia wyjaśniają w znacznym stopniu nie tylko obecność w Ewangeliach relacji o kuszeniu, lecz także historyczny charakter opisywanych wydarzeń.
Prócz tego zasadniczego, jak się wydaje, celu dopuszczenia na siebie pokus, Jezus chciał, być może, pokazać, że mimo swego zejścia do nizin ludzkiej małości był jednak w stanie zatryumfować także nad szatanem. Wreszcie chodziło prawdopodobnie i o to, żeby pouczyć ludzi, jak winni się zachowywać wobec pokus szatańskich. Było to w gruncie rzeczy zachowanie się zasadniczo różne w porównaniu z tym, co przekazał nam autor Księgi Rodzaju, opisujący kuszenie pierwszej niewiasty.
Lecz wzmianki o braniu Jezusa przez szatana żadną miarą nie należy traktować dosłownie. Szatan, uosobienie wszelkiego zła i grzechu, z pewnością nie mógł wchodzić w żaden fizyczny kontakt z Jezusem, najwyższą i samą doskonałością.
Która wersja kazania na Górze jest autentyczna: Mateuszowa czy Łukaszowa?
Tylko dwaj ewangeliści przekazują Kazanie na Górze: Mt 5-7 oraz Łk 6,17-49. Obok niewątpliwych podobieństw obydwie wersje wykazują bardzo wiele rozbieżności. Oto one:
1° Kontekst - Mt umieszcza kazanie na początku publicznej działalności Jezusa, w każdym razie przed ustanowieniem kolegium Dwunastu, Łk ma już dużo materiału narracyjnego dotyczącego działalności Jezusa, przy czym samo kazanie następuje po ustanowieniu kolegium Dwunastu.
2° Miejsce wygłoszenia kazania: u Mt Jezus wstąpił na Górę (Mt 5, 1), u Łk - Jezus zstąpił z Góry (6, 17).
3° Rozmiary: Mt- 107 wierszy, Łk - 30 wierszy.
4° Treść: szczególne różnice dotyczące wstępu. Podczas gdy u Mt składa się on z 8 (9) błogosławieństw, u Łk - z 4 błogosławieństw i z 4 przestróg. Jak wytłumaczyć wszystkie powyższe rozbieżności? Którą z dwu wersji należy uznać za bardziej zbliżoną do rzeczywistości? A może chodzi po prostu o dwa różne kazania Jezusa? Otóż dość powszechnie utrzymuje się, że chodzi o to samo kazanie. Przemawia za tym ta sama problematyka, to samo principium generale w nauczaniu Jezusa: doskonalenie starego Prawa w duchu miłości; podobne w obydwu wersjach obrazy oraz przykłady ilustrujące zasady nowej moralności. Kontekst chronologiczny Kazania na Górze zdaje się być lepszy u Łukasza, to znaczy jesteśmy skłonni przypuszczać, że Kazanie było wygłoszone nie na samym początku publicznej działalności Jezusa. Właściwe zrozumienie Kazania na Górze domagało się tego, by było poprzedzone wstępnymi pouczeniami oraz cudownymi czynami przygotowującymi ludzi na przyjęcie Kazania. Gdy chodzi o rozmiary kazania, to wydaje się, że nie było ono ani tak krótkie jak u Łk, ani tak długie jak u Mt. Przypuszczenie powyższe znajduje swoje uzasadnienie w pewnych właściwościach literackich obydwu Ewangelii. Wiadomo, że Mt lubi gromadzić w większe całości materiał narracyjny dotyczący tej samej problematyki, choćby w gruncie rzeczy chodziło o relacje należące do bardzo różnych, niekiedy wyraźnie odległych od siebie, kontekstów historyczno-literackich. Poza tym Mt prawie nigdy nie ogranicza się do samego referowania faktów czy wypowiedzi Jezusa. Prawie z zasady poczuwa się do obowiązku zinterpretowania referowanych wydarzeń i słów. Interpretacje owe sprowadzają się najczęściej do wykazania, że wypełniło się w ten sposób coś ze Starego Testamentu. Tego rodzaju stwierdzenia powodują, rzecz jasna, wydłużenie Mateuszowego dzieła. Z właściwości literackich zaś Ewangelii Łukasza na uwagę zasługuje to, że pisząc dla chrześcijan nawróconych z pogaństwa, Łukasz - pomijał to wszystko, co miało charakter specyficznie żydowski i jako takie mogło być wręcz niezrozumiałe dla poganochrześcijan. Tak więc pominął Łk pouczenia dotyczące rozwodów, składania przysiąg itp. Uszczuplało to, rzecz jasna, rozmiary Kazania na Górze, a w konsekwencji i całej Ewangelii. Co się tyczy samych błogosławieństw, stanowiących wprowadzenie do Kazania na Górze, to wydaje się, że było ich osiem - tak jak podaje Mt. Łukasz celowo podzielił je na błogosławieństwa i przestrogi, co z punktu widzenia estetyki literackiej, na którą Łukasz był z pewnością bardziej wrażliwy niż Mt, uznać należy za pewien pozytyw. Pewne „nadwyżki”, zwłaszcza w odniesieniu do dwu błogosławieństw u Mt - błogosławieni ubodzy duchem (zamiast: ubodzy wg Łk) oraz błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości (zamiast: którzy łakną i pragną wg Łk), tłumaczą się również Mateuszowymi tendencjami interpretacyjnymi, przy czym chodzi tym razem o tendencje spiritualizujące zarówno naturę ubóstwa jak i łaknienia oraz pragnienia.
„Każdy, kto oddala swoją żonę...”
(Mt 5, 32; 9, 19)
Gdyby tłumaczyć dosłownie tekst Mt 5, 32, brzmiałby on: „Każdy kto oddala swoją żonę - wyjąwszy wypadek nierządu - naraża ją na cudzołóstwo; a kto oddaloną wziąłby za żonę, również dopuszcza się cudzołóstwa”. To samo ostrzeżenie, w formie prawie identycznej, powtarza się w 19, 9.
Z tekstów tych wynikałoby, że istnieje przynajmniej jeden taki przypadek, kiedy to mężczyzna ma prawo oddalić swoją żonę. Jest to przypadek nierządu uprawianego przez żonę lub mówiąc inaczej, sytuacja, w której żona przestaje dochowywać wierności mężowi. W oparciu o te dwa teksty - stanowią one zresztą jedyną tego rodzaju wypowiedź w całym Nowym Testamencie - istniałaby w nauce Jezusa o małżeństwie możliwość rozwodów. Wiadomo jednak, że w praktyce nauczycielsko-duszpasterskiej Kościoła nie przewiduje się takiej możliwości. Jak zatem należy rozumieć dwa teksty Mateusza?
Pytanie to jest przedmiotem niekończących się dyskusji, w wyniku których dochodzi do formułowania najrozmaitszych hipotez. Niektóre z nich stanowią próbę wywarcia odpowiedniego nacisku na Magisterium Kościelne, domagając się uznania tego przypadku za rzeczywisty wyjątek w nauce Chrystusa o nierozerwalności związku małżeńskiego. Opinie tego rodzaju nie znajdują - mimo owej presji - szerszego uznania.
Za najbardziej uzasadnioną przy interpretacji tzw. klauzul Mateusza uznać należy hipotezę małżeństwa nieważnego. Występujący w obydwu tekstach termin „nierząd” w gruncie rzeczy oznacza - według tej hipotezy - małżeństwo nieważne, ponieważ zostało zawarte mimo istniejących przeszkód małżeńskich. Na miano nierządu bowiem zasługuje współżycie ze sobą dwojga ludzi pozostających w przeświadczeniu, że są prawnie zawartym małżeństwem, gdy w rzeczywistości - ze względu na pewne przeszkody - legalnego związku małżeńskiego wcale nie ma. W takiej sytuacji obie strony, po stwierdzeniu nieważności ich rzekomego małżeństwa, są wolne i mogą wstąpić w nowy, a ściślej mówiąc - w prawdziwy związek małżeński. Sprawą nierozerwalności związku małżeńskiego zajmują się pozostali dwaj synoptycy (Mk 10,11n i Łk 16,18) oraz Paweł (l Kor 7,10n), lecz tylko w relacji Mateusza mamy do czynienia z ową klauzulą, która mogła być rozumiana jedynie przez czytelników Ewangelii Mateusza, obeznanych z terminologią prawną i z przeszkodami małżeńskimi powodującymi określone następstwa.
Warto zresztą zauważyć, że nowość nauki Jezusa jest tylko pozorna. Głosząc bowiem bezwzględną nierozerwalność związku małżeńskiego nawiązywał Jezus do tego, co było powiedziane już w księdze Rodzaju: „Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca i matkę swoją i łączy się ze swoją żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 24)
Czy w Starym Testamencie istnieje przykazanie nienawidzenia nieprzyjaciół?
(Mt 5, 43)
W samym środku Kazania na Górze znajduje się zdanie: „słyszeliście, że powiedziano: Będziesz miłował swego bliźniego, a nieprzyjaciela swego będziesz nienawidził” (Mt 5, 43).
Wiadomo, że powtarzana wielokrotnie w Kazaniu na Górze formuła: „Słyszeliście, że powiedziano” nawiązuje do Starego Testamentu. Treść owego „powiedzenia” można zwykle odnaleźć w konkretnym tekście Starego Testamentu. Otóż w przypadku owej nienawiści nieprzyjaciół pojawia się pewna trudność. Można znaleźć w Starym Testamencie wiele przykazań miłości bliźniego, ale nigdzie nie ma konkretnego, jasno sformułowanego, nakazu nienawiści nieprzyjaciół. Dlaczego więc Chrystus mówi: słyszeliście, że powiedziano będziesz .. .nienawidził nieprzyjaciół?
Jedyne chyba - przynajmniej jak dotąd - wytłumaczenie tej trudności jest następujące: wprawdzie nie ma w Starym Testamencie formalnego zapisu przykazania miłości nieprzyjaciół, ale praktyka codziennego życia potwierdziła słuszność powszechnego przekonania o potrzebie okazywania nie tylko pogardy, lecz także nienawiści nieprzyjaciołom. W każdym razie na pewno „mówiło się” często o nienawiści względem nieprzyjaciół.
„Zostaw umarłym grzebanie umarłych...”
(Mt 8, 22)
Na pierwszy rzut oka polecenie to wydaje się być wręcz nieludzkie. Troska o godziwe złożenie do grobu ciała zmarłego - zwłaszcza bliskiego - uchodzi za najbardziej elementarny obowiązek człowieka względem jego bliźnich. Jakże można być tak obojętnym? Jak rozumieć to polecenie?
Otóż wydaje się, że nie dosłownie. Bezwzględność - żeby nie powiedzieć nieludzkość - tego wymagania daje się zrozumieć stosunkowo łatwo w ściśle eschatologicznej atmosferze całego przepowiadania Jezusa. Królestwo Niebieskie jest blisko; nie ma ani chwili do stracenia. Fizycznie umarłych mogą pogrzebać nawet grzesznicy, przyrównani tu do umarłych duchowo.
Niewidomy pod Jerychem
(Mt 9,27-31; Mk 10,46-52; Łk 18,35-41)
Wszyscy trzej synoptycy opisują cudowne przywrócenie wzroku niewidomemu pod Jerycho, lecz każdy czyni to inaczej: Mt wspomina o dwu ślepcach spotkanych przez Jezusa przed wyjściem z Jerycha; Mk mówi o jednym niewidomym - podaje nawet jego imię: Bartymeusz, syn Tymeusza - którego Jezus spotkał wychodząc już z miasta; wreszcie Łk nawiązuje znów do tradycji Mateuszowej, ale mówi o jednym tylko niewidomym spotkanym przez Jezusa przed wejściem do miasta. Czytelnik Ewangelii chciałby wiedzieć, jak było w rzeczywistości. Ilu niewidomych i kiedy uleczył Jezus: jednego czy dwóch, przed wejścierń do Jerycha czy przy wyjściu z tego miasteczka?
Według opinii uchodzącej dziś za najbardziej prawdopodobną tekst Marka zdaje się najwierniej odtwarzać rzeczywistość historyczną. Znaczyłoby to, że Jezus uzdrowił jednego ślepca wychodząc z Jerycha. Jak zatem wytłumaczyć odmienność relacji Łukasza i Mateusza? Otóż Łukasz umieścił fakt uzdrowienia niewidomego przed wejściem do Jerycha chyba dlatego, że na moment opuszczenia miasta zaplanował scenę spotkania Jezusa z Zacheuszem.
Należałoby już tylko wyjaśnić, dlaczego Mt mówi o dwu ślepcach? Otóż wydaje się iż dlatego, że z uzdrowieniem niewidomego pod Jerychem połączył on opowiadanie o innym, opisanym przez Marka (8, 22-26), uleczeniu także niewidomego, lecz przy użyciu błota zmieszanego ze śliną. Właśnie ten ostatni szczegół - dotykanie oczu ślepego - wskazuje na wspomniany tu zabieg literacki Marka.
Wypada na koniec uczynić spostrzeżenie, że tego rodzaju ,.manipulowanie” danymi historycznymi nie sprzeciwia się, przynajmniej według ostatnich pouczeń Kościoła - historyczności Ewangelii. Tak np. w konstytucji Dogmatycznej o Objawieniu Bożym czytamy: „Święci zaś autorowie napisali cztery Ewangelie, wybierając niektóre z wielu wiadomości przekazanych ustnie lub pisemnie; ujmując pewne rzeczy syntetycznie lub objaśniając, przy uwzględnieniu sytuacji Kościoła” (pkt 19). Tak więc mowa tu o selekcjonowaniu, syntetyzowaniu i odpowiednim wyjaśnianiu czynów i słów Jezusa. Ewangelie nie miały więc być kronikarskim, tzn. uporządkowanym chronologicznie, pełnym zapisem wszystkiego, co powiedział i czego dokonał Jezus. Fakty z życia Jezusa i Jego pouczenia są tak dobrane, żeby jak najskuteczniej pobudzały do wiary. Mimo tb Ewangelie nie zawierają żadnego fałszu. Ponad wszystko bowiem - nawet ponad chęć wzbudzenia w czytelnikach wiary - „świętym autorom” przyświecała myśl, by przekazać szczerze tylko rzeczywistą prawdę o Jezusie. Mogli więc słowa wypowiedziane przez Jezusa umieszczać i winnym kontekście historycznym, mogli je na swój sposób streszczać oraz interpretować, nigdy jednak me twierdzili, że Jezus powiedział coś, czego w rzeczywistości nie powiedział, lub że uczynił coś, co w rzeczywistości nie miało miejsca.
„U niego zatrzymacie się, dopóki stamtąd nie wyjdziecie”
(Mt 10,11)
Polecenie to wydaje się być tak oczywiste, że aż zbyteczne: wiadomo, że pozostaje się w jakimś miejscu tak długo, dopóki nie opuści się tego miejsca. Otóż owa zbyteczność naszego pouczenia jest tylko pozorna. Pouczenie Jezusa można by rozwinąć w sposób następujący: Będziecie wchodzić do miast i wsi, gdzie jeszcze nikogo nie znacie. Może się zdarzyć, że przyjmie was człowiek godny, ale ubogi. Gdyby wam przyszła ochota przenieść się po kilku dniach do lepszego, przestronniejszego, wygodniejszego mieszkania - nie poddawajcie się tej pokusie. Zostańcie w tym samym miejscu, to znaczy na tej samej kwaterze, aż do czasu zakończenia w danej miejscowości waszej działalności apostolskiej. Domaga się tego pewna asceza apostolskiej pracy - związana zresztą z potrzebą dawania dobrego przykładu - miłość bliźniego, bo tata zmiana miejsca zamieszkania z pewnością sprawiłaby przykrość pierwszemu gospodarzowi, i wreszcie potrzeba wykorzystania cennego czasu na sprawy najważniejsze, tj. głoszenie Ewangelii. Zresztą treść analogicznego nakazu u Łukasza usuwa wszelkie wątpliwości: „Do jakiegokolwiek domu wejdziecie, powiedzcie naprzód: Pokój temu domowi... W tym samym domu zostańcie, jedząc i pijąc, co mają... Nie przechodźcie z domu do domu” (10,5-8).
„Kto nie bierze swego krzyża i nie idzie za Mną, nie jest mnie godzien”
(Mt 10, 38; Mk 8, 34, Łk 9, 23; por. 14, 27)
Przestrogę o potrzebie dźwigania krzyża podają wszyscy trzej synoptycy. W swej treści przestroga powyższa wydaje się być nieco anachroniczna. Przecież słowa te były wypowiedziane na długo przed ukrzyżowaniem Jezusa. Czy wobec tego istniała jakaś uzasadniona nadzieja, że mogły być właściwie rozumiane przez tych, do których były wówczas kierowane? Ci co odpowiadają, że takiej nadziei z pewnością nie było, utrzymują równocześnie, iż słowa te są tworem późniejszego redaktora, który włożył je w usta Jezusa. Lecz to rozwiązanie - jako zbyt radykalne i nieco arbitralne - nie posiada już dziś wielu zwolenników. Z drugiej strony nie można też zakładać, że praktyka skazywania na śmierć przez ukrzyżowanie była tak powszechna w judaizmie na przełomie dwu Testamentów, że słowa Jezusa powodowały właściwe i konkretne skojarzenia. Istnienie takiej praktyki nie bardzo daje się udowodnić. W literaturze judaistycznej z czasów Jezusa nie udało się dotychczas znaleźć zwrotu - zwłaszcza w użyciu metaforycznym - „brać krzyż swój na ramiona...”
Zdaniem przynajmniej kilku egzegetów możliwość poprawnego zinterpretowania naszego legionu znajduje się natomiast w kilku tekstach starotestamentalnych, które mówią o noszeniu znaku albo pieczęci świadczącej o przynależeniu danej osoby - przeważnie niewolnika - do określonego właściciela. Tak np. w Rdz 4,15 czytamy: „Ale Jahwe mu powiedział: O nie! Ktokolwiek by zabił Kaina, siedmiokrotną pomstę poniesie! Dał też Jahwe znamię Kainowi, aby go nie zabił, ktokolwiek go spotka”. Do bardzo szczególnej praktyki znamionowania nawiązuje Izajasz mówiąc: „Jeden powie: Należę do Jahwe a drugi się nazwie imieniem Jakuba, inny zaś napisze na swej ręce Jahwe” (Iz 44,5). Najbardziej jednak przydatny do interpretacji logionu Jezusa o potrzebie noszenia krzyża jest nakaz, jaki otrzymał od Jahwe tajemniczy mąż odziany w szatę lnianą, z kałamarzem u boku: „Jahwe rzekł do niego: Przejdź przez środek miasta, przez środek Jerozolimy i nakreśl ten znak Taw na czołach mężów, którzy wzdychają i biadają nad wszystkimi obrzydliwościami w niej popełnianymi” (Ez 9,4). Z wypowiedzi powyższych wynika, że owo znamię symbolizowało pokutę, stan niewolnictwa oraz specjalną - można by powiedzieć eschatologiczną - opiekę i bezpieczeństwo.
Istnieje dość poważne prawdopodobieństwo, że logion Jezusa został przekazany w postaci najbardziej oryginalnej przez Łk 14, 27: „Kto nie nosi swego krzyża, a idzie za Mną, nie może być moim uczniem”. W tej postaci słowa powyższe nie odnosiłyby się jeszcze do historycznego faktu ukrzyżowania Jezusa. Nawiązywałyby raczej do owej starotestamentalnej tradycji o pieczętowaniu na znak przynależenia do specjalnej kategorii ludzi. Otóż w Nowym Testamencie - zarówno w katechezie synoptycznej jak i w teologii Pawła - mówi się mniej lub bardziej wyraźnie o pieczęci, która się odciska na każdym chrześcijaninie w momencie przyjmowania chrztu. Sakrament ten jest w gruncie rzeczy aktem, na mocy którego stajemy się własnością Chrystusa, jesteśmy niejako oznaczeni Chrystusem (por. np. 2 Kor 1,21; Ap 14,1; Hbr 1,3; Ef 1,13; 4,30). Rodzi się tedy przypuszczenie, chyba uzasadnione, że logion Jezusa w Jego pierwotnej postaci, mówił o potrzebie noszenia „swojego znaku” - czyli, niekoniecznie może materialnie widzialnego ale dostrzegalnego w sposobie bycia - dowodu przynależności do Chrystusa. Równocześnie ostrzeżenie to - nawiązując zwłaszcza do Ez 9, 4 - było wezwaniem do pokuty i do nawrócenia. Stąd też być może pochodzi nadanie kształtu Taw owemu znamieniu, co przypomina jak wiadomo formę krzyża.
„Czy Ty jesteś tym, który ma przyjść, czy też na innego mamy czekać?”
(Mt 11, 3)
Cytat powyższy stanowi pytanie, jakie przebywający w więzieniu Jan Chrzciciel postawił poprzez swoich wysłanników Jezusowi. Otóż samo sformułowanie takiego pytania jest mocno intrygujące. Dlaczego Jan pytał, kim jest Jezus ? Dlaczego wątpił - tak się na pierwszy rzut oka wydaje - w mesjańską godność Jezusa ? Przecież to właśnie Jan Chrzciciel słyszał - udzielając chrztu Jezusowi - pamiętne słowa: „Ten jest Syn mój, w którym mam upodobanie”. Przecież to Jan również mówi na widok zbliżającego się Jezusa: „Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata. To jest ten, o którym powiedziałem: Po mnie przyjdzie Mąż, który mnie przewyższył godnością, gdyż był wcześniej ode mnie” (J 1,29; por. 1,36).
Spośród różnych hipotez, przy pomocy których próbuje się wyjaśnić niniejszą trudność, najbardziej racjonalną wydaje się tzw. hipoteza zniecierpliwienia Jana Chrzciciela. Jest to próba interpretacji szczególnie uzasadniona od strony psychologicznej: Jan wołający z takim zapałem, że siekiera już przyłożona do korzenia, znalazł się tymczasem w więzieniu. Zło panoszy się dalej bezkarnie; sprawiedliwi ucisk cierpią, podczas gdy bezbożni zażywają pokoju. Jakże tak być może ? Przecież Jan był przekonany - zresztą zapewne nie on jeden - że Mesjasz, gdy przyjdzie, zaprowadzi sprawiedliwość. Otóż wcale nie widać owych tryumfów sprawiedliwości. Pytanie Jana w tej sytuacji nie ma na celu dowiedzenia się, czy Jezus jest rzeczywiście Mesjaszem, lecz wyraża stan zniecierpliwienia Chrzciciela i pragnienie społecznej równowagi. Byłby to niewątpliwie wyraz pewnego kryzysu wewnętrznego, jaki miałby przeżywać Jan przebywający w więzieniu. Nie bardzo uzasadnione są zastrzeżenia tych, którzy sądzą, że tego rodzaju interpretacja nie da się pogodzić z pochwałami, jakimi Jezus obdarzał Chrzciciela, oraz z tym wszystkim, co wiemy o charakterze Jana. Kryzysy tego rodzaju - z pewnością przejściowe - w niczym nie umniejszają nawet największych postaci. Nie był Jan w tym względzie ani pierwszy, ani ostatni. Podobną porywczość i zniecierpliwienie okazywali niektórzy prorocy starotestamentalni, jeszcze większy brak opanowania prezentował niejednokrotnie Piotr.
Hipoteza zniecierpliwienia Jana wydaje się być w każdym razie bardziej racjonalna niż teoria tzw. pedagogii otoczenia. Według tej teorii Jan miałby dobrze wiedzieć kim był Jezus, lecz mimo to zadawał pytanie mające sprowokować Jezusa do samookreślenia się wobec innych, którzy nie posiadali pełnej wiedzy o Jezusie. To przypuszczenie byłoby szczególnie trudne do zharmonizowania z prostolinijnością charakteru Chrzciciela. Tego rodzaju dyplomacja nie pasuje absolutnie do osoby i sposobu myślenia Jana.
Pewnych wyjaśnień domaga się też odpowiedź dana przez Jezusa wysłannikom Jana Chrzciciela. Mogłoby się bowiem wydawać, że Jezus pominął milczeniem pytanie Jana: nie odpowiedział, czy jest Mesjaszem, czy też na innego mają ludzie czekać, kazał natomiast donieść Janowi co następuje: „Idźcie i oznajmijcie Janowi to co słyszycie i na co patrzycie: niewidomi wzrok odzyskują, chromi chodzą, trędowaci doznają oczyszczenia, głusi słyszą, umarli zmartwychwstają, ubogim głosi się Ewangelię. A błogosławiony ten, kto we Mnie nie zwątpi” (Mt 11,4-6). Z wypowiedzi tej Jan powinien był sam wydedukować, co należało sądzić o posłannictwie Jezusa: sprawiając ulgę ślepym i chorym, Jezus tym samym urzeczywistnia proroctwo starotestamentalne o Mesjaszu poniżonym, lecz biorącym w obronę to, co małe i uciśnione. Mesjasz nie będzie występował w roli politycznego tryumfatora, lecz duchowego wybawcy, sługi cierpiącego.
„Grzech, który ani w tym, ani w przyszłym życiu nie będzie odpuszczony”
(Mt 12, 31 n)
Wszyscy trzej synoptycy przekazują to bardzo groźne ostrzeżenie (por. Mk 3,28-30; Łk 12,10). Jego swoisty odpowiednik znajduje się również w teologii rabinistycznej, gdzie jest mowa o tym, że ani w tym, ani w przyszłym życiu nie będą odpuszczone wystąpienia przeciwko Torze Jahwe. Prawo Boże jest wyrazem także bardzo szczególnej działalności Boga. Tymczasem wiadomo, że według nauki Kościoła wszystkie grzechy mogą być odpuszczone.
Pytanie zasadnicze, na które czytelnik ostrzeżenia z Ewangelii szuka odpowiedzi, jest następujące: Dlaczego pewna kategoria grzechów nigdy nie może być darowana? W czym tkwi wyjątkowość tych wykroczeń? Co ogranicza znane przecież ze swej nieograniczoności miłosierdzie Boga?
Otóż niemożność owa wynika nie z ograniczoności miłosierdzia Bożego, lecz z samej natury bluźnierstw przeciwko Duchowi Świętemu. Są one w swej istocie odrzucaniem objawienia Bożego i przypisywaniem szatanowi Boskich mocy. Człowiek w ten sposób postępujący popada w taką zatwardziałość serca i zaślepienia umysłu, że wyłącza się sam definitywnie z zasięgu dobroczynnego oddziaływania Boga. Człowiek bluźniący przeciw Duchowi Świętemu podaje w wątpliwość właśnie to, co mogłoby spowodować darowanie jego grzechów. Darując wykroczenia Bóg musiałby przestać całkowicie respektować wolną wolę człowieka, gdyż człowiek sam nie jest w stanie zdobyć się na gotowość przyjęcia przebaczenia.
Pierworodny
(Mt 12,46)
W Ewangeliach kanonicznych - dokładniej u Mt (12,46;13, 55; cf 1, 25;28, 10) i u Łk (2,7) znajdują się wypowiedzi, z których na pierwszy rzut oka zdaje się wynikać, że Jezus nie był jedynym synem Maryi. Z drugiej strony jednak ani żadna księgą natchniona Nowego Testamentu, ani najstarsza tradycja chrześcijańska nie mówi nic bardziej konkretnego o ewentualnych braciach Jezusa. Jak wobec tego rozumieć wspomniane przed chwilą teksty?
Najogólniej trudność wyjaśnia się przypomnieniem, że we wszystkich wyliczonych tu sformułowaniach chodzi o język potoczny, którym posługiwano się wówczas w Palestynie. Otóż w języku tym „pierworodnym” zawsze nazywano pierwszego syna, niezależnie od tego, czy posiadał on z czasem rodzeństwo, czy też pozostał jedynakiem na zawsze. Świadczy o tym powszechnie cytowany, pochodzący z czasów Jezusa napis nagrobkowy, mówiący o pewnej niewieście imieniem Arsinoe, która zmarła - a więc już nigdy potem nie miała żadnego dziecka - wydając na świat swego pierworodnego syna.
Taki też nieprecyzyjny, lecz będący w powszechnym użyciu sposób mówienia dochodzi do głosu w tekstach mówiących o braciach Jezusa: było to określenie nie tylko w znaczeniu dosłownym, czyli kogoś z bezpośredniego rodzeństwa, lecz także krewnego, kuzyna, a niekiedy członka tej samej wspólnoty, zwłaszcza religijnej. Terminologia tego rodzaju występuje zresztą już w Starym Testamencie (Kpł 10,4; 2 Krl 10,13; 1 Krn 23,22) a także w świecie pozabiblijnym (judaizm, Egipt). Pierwsi chrześcijanie nazywali się nawzajem braćmi. Z drugiej strony Ewangelie nazywają Jezusa synem Józefa (Łk 3,23; 4,22; J 6,42) albo synem Maryi (Mk 6,3), ale nigdy o nikim innym nie wyrażają się w ten sposób. Trudność stosunkowo największą przedstawia tekst Mt 1,25. Mamy tu do czynienia z pewną specyfiką syntaksy gramatycznej nie tyle może greckiej, co raczej hebrajskiej. Tekst brzmi: „Józef... wziął swoją Małżonkę do siebie, lecz nie zbliżył się do Niej aż porodziła Syna, któremu nadał imię Jezus”. Ze sformułowania tego wcale nie musi wynikać, że po narodzeniu się Jezusa - poczętego „za sprawą Ducha Świętego” - Józef współżył z Marią w sposób czysto naturalny i z tego to właśnie związku mieliby się zrodzić ewentualni bracia Jezusa. Owo „aż” odnosi się tylko do okresu poprzedzającego narodziny Jezusa i tylko ten okres - zgodnie z semickim sposobem myślenia - interesuje Mt. Ewangelista chce jedynie stwierdzić, że przyjście na świat Jezusa nie jest wynikiem naturalnego współżycia Józefa z Marią. W Sm 6,23 czytamy: „Mikal, córka Saula, była bezdzietna aż do czasu swej śmierci”. Bardzo to przekonywające potwierdzenie poczynionych przed chwilą uwag (zob. także Rdz 8,7; 1 Mch 5,54).
„Kto by oświadczył ojcu lub matce: Darem (złożonym w ofierze) jest to, co dla ciebie miało być wsparciem ode mnie, ten nie potrzebuje czcić swego ojca ani matki”
(Mt 15,5n)
Ten dość enigmatycznie brzmiący tekst domaga się nie tyle może formalnej egzegezy, co pewnego omówienia. Jest on i tak nieco jaśniejszy w powyższym przekładzie dlatego, że tajemniczy, aramajski termin „korban” został zastąpiony wyrażeniem: dar złożony w ofierze. Otóż warto przede wszystkim pamiętać, że znajdujemy się w kontekście polemiki Jezusa z faryzeuszami na temat obowiązków dzieci względem rodziców. Istniało wśród faryzeuszów przeświadczenie, że jeśli ktoś złoży Bogu w ofierze to, co było przeznaczone dla ojca lub matki, oznajmiając o tym rodzicom, tym samym spełni swój obowiązek wobec nich i nie potrzebuje czcić swego ojca ani swej matki. Rodzice są pozbawieni należnej im opieki, a ów obłudny ofiarodawca sądzi, że okazał się sprawiedliwym wobec Boga. O takiej pobożności mówi Jezus słowami proroka: „Ten lud czci mnie wargami, lecz sercem swym daleko jest ode mnie. Ale czci mnie na próżno, ucząc zasad podanych przez ludzi” (Idź 29, 13).
Obietnica prymatu władzy Piotra
(Mt 16,18 par.)
Wszyscy trzej synoptycy relacjonują spotkanie Jezusa z apostołami w okolicach Cezarei Filipowej. Według wszystkich trzech spotkanie miało na celu uzyskanie od uczniów podwójnej odpowiedzi za kogo zwykli ludzie, spoza grona Dwunastu, uważali Syna Człowieczego i kim był On dla samych apostołów ? Wszyscy trzej synoptycy notuj ą dwie odpowiedzi na te pytania w sposób zasadniczo podobny: spoza grona kolegium Dwunastu uważają Jezusa bądź za Jana Chrzciciela, bądź za Jere-miasza, albo za jednego z proroków; według uczniów zaś, w których imieniu przemówił Piotr, Jezus jest Mesjaszem, synem Boga żywego. U Marka i Łukasza na tym kończy się relacja o spotkaniu Jezusa z uczniami pod Cezareą Filipową.
Tylko Mateusz zawiera tzw. obietnice prymatu, czyli słowa wypowiedziane przez Jezusa a skierowane tylko do Piotra: „Błogosławiony jesteś Szymonie, synu Jony. Albowiem ciało i krew nie objawiły ci tego, lecz Ojciec mój, który jest w niebie. Otóż i Ja tobie powiadam: Ty jesteś Piotr (czyli skała) i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą. I tobie dam klucze Królestwa Niebieskiego: cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie” (Mt 16,17-19).
Zgłasza się - zwłaszcza w środowiskach niekatolickich - przynajmniej dwa problemy w związku z tym tekstem: pierwszy - to sprawa jego autentyczności,. a drugi - to zagadnienie treści prawno-teologicznych zawartych w tym tekście.
Autentyczność tekstu obietnicy prymatu podaje się w wątpliwość dlatego, że występuje on tylko w jednej Ewangelii; znamienne jest zwłaszcza to, że brak tego tekstu w Ewangelii Marka, uchodzącej powszechnie za najstarszą. Nie jest to jednak trudność aż tak wielka, by trzeba było odrzucać cały tekst obietnicy prymatu władzy. Milczenie Marka tłumaczy się na ogół w ten sposób: wiadomo, że Marek był uczniem Piotra. Spisując Dobrą Nowinę był Marek zależny od Piotra i chyba pozostawał pod jego swoistą kontrolą. Otóż Piotr, świadom swego zaparcia się Jezusa, czuwał nad tym, by osoba jego, bądź co bądź publicznego apostaty, nie była przedstawiana w świetle zbyt pozytywnym. Sam, jak się zdaje, dopilnował, aby wszystkie takie chwalebnie ukazujące go wydarzenia były opuszczone przynajmniej w tej Ewangelii, nad której redakcją on sam czuwał. Tak oto za pomocą hipotezy pokory Piotra tłumaczy się brak w Ewangelii Marka tekstu obietnicy prymatu władzy Piotra. Nie dziwi wcale i nie stanowi problemu brak tego tekstu także w relacji Łukasza. Wiadomo bowiem, że Łukasz zależy od Marka jako swego źródła. Lecz Łukasz również zdaje się czynić aluzję do wydarzenia pod Cezareją Filipową. Oto jego znamienna wypowiedź: „Szymonie, Szymonie, oto szatan domagał się, żeby was przesiać jak pszenicę, ale Ja prosiłem za tobą, żeby nie ustała twoja wiara. Ty ze swej strony utwierdzaj twoich braci” (Łk 22,31n). Jan zaś nie tylko w tym przypadku odchodzi od synoptyków, choć jest pewien tekst w czwartej Ewangelii wskazujący na to, że Janowi chyba również była znana tradycja mówiąca o obietnicy danej przez Jezusa Piotrowi lub przynajmniej o wyznaniu wiary Piotra. Oto jakim dialogiem kończy się mowa eucharystyczna Jezusa zapisana tylko przez Jana: „Rzekł więc Jezus do Dwunastu: Czyż i wy chcecie odejść ? Odpowiedział Mu Szymon Piotr: Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś świętym Boga”.
Mateuszowa - zresztą jedyna, jak już wiadomo - relacja obietnicy prymatu posiada wiele cech tekstu bardzo wczesnego. Świadczą o tym semityzmy: Szymon syn Jony, ciało i krew oraz budowa paralelno-rytmiczna: Ty jesteś Piotr - Ty jesteś Mesjasz; wiązać - rozwiązywać; niebo - ziemia. Gdy chodzi o samo znaczenie i konsekwencje prawne obietnicy danej przez Jezusa Piotrowi, to na wstępie warto może zauważyć, że prawie nikt już dziś nie podtrzymuje opinii, według której termin „skała” - w innych przekładach: „opoka” - odnosi się nie do Piotra, lecz oznacza dosłownie „grunt kamienisty", na którym miałby Chrystus wznieść czysto materialną budowlę.
„Jeśli się nie staniecie jako dzieci...”
(Mt 18, 3)
Skierowana do apostołów zachęta, by stali się jako dzieci dotyczy nas wszystkich. Właściwie jest to nie tyle zachęta, co raczej przestroga i to bardzo poważna. Od owego stania się lub nie stania „jako dzieci” zależy nasze wejście lub nie wejście do królestwa niebieskiego. Ostrzeżenie Chrystusa jest całkiem jednoznaczne: „Jeśli się nie odmienicie i nie staniecie jako dzieci, nie wejdziecie do Królestwa Niebieskiego” (Mt 18, 3). Sprawa jest zatem bardzo ważna. Musimy sobie uświadomić dokładnie, do czego więc sprowadza się istota dziecięctwa? Jak rozumiał to określenie Jezus i jak my winniśmy dziś pojmować ostrzeżenie Jezusa?
W ascetycznych - choć nie tylko ascetycznych - wyjaśnieniach przestrogi zauważa się dość często, że Jezus żądał od swych uczniów, żeby byli prości, niewinni, czyści, szczerzy, pokorni - gdyż takie to właśnie przymioty składają się na istotę dziecięctwa. Ale czy rzeczywiście każde dziecko jest święte, proste, niewinne, pokorne i czyste? A Jezus zdaje się czynić aluzję do dzieci jako takich, a nie do wybranych tylko, niezwykłych jednostek. To co zwykło się przypisywać w tych komentarzach dzieciom w ogóle, w gruncie rzeczy odnosi się chyba tylko do niektórych, do wybranych dzieci.
Wbrew pozorom, Biblia - ani Stary, ani Nowy Testament, a w tym ostatnim ani Jezus ani Paweł - nie idealizują dzieci. Wśród przypowieści Jezusa znajduje się opowiadanie o rozkapryszonych dzieciach, którym przygrywano skocznie, lecz one nie chciały tańczyć i nie ogarniał ich smutek, kiedy im żałośnie zawodzono (Mt 11, 16-19). Św. Paweł, wyraźnie podirytowany, pisze do Koryntian: „A ja nie mogłem, bracia, przemawiać do was jak do ludzi duchowych, lecz jak do cielesnych, jak do niemowląt w Chrystusie. Mleko wam dałem, a nie pokarm stały, boście byli niemocni; zresztą i nadal nie jesteście mocni” (1 Kor 3, 1n). Kolejny wiersz jest jeszcze bardziej wymowny: „Ciągle jeszcze jesteście cieleśni. Jeżeli bowiem jest między wami zawiść i niezgoda...” (w. 3). Wynika z tego, że dziecięctwo - dokładniej niemowlęctwo - jest synonimem cielesności, niedojrzałości i różnych kłopotów, które się z tym wiążą.
Do wygłoszenia przestrogi o niebezpieczeństwie rozminięcia się z Królestwem Niebieskim został Jezus sprowokowany pytaniem uczniów o to „Kto właściwie jest największy w Królestwie Niebieskim”? (Mt 18,2). Sytuacja jest dość jednoznaczna: apostołowie marzą o wielkości; co więcej, każdy z nich chciałby być największym. Stąd owo pytanie, wyrażające chęć dowiedzenia się, co należy zrobić, jakich użyć sposobów, żeby osiągnąć ową pozycję największego. W odpowiedzi na powyższe pytanie Jezus przywołał dziecko, postawił je przed nimi i rzekł: „Jeśli się nie odmienicie i staniecie jako dzieci...” Dziecko miałoby więc być zaprzeczeniem postawy uczniów, dobijających się o wyższość w Królestwie Niebieskim. Dziecko - to istota poprzestająca na małem, bez dążeń, bez chęci wybijania się ponad innych. Z kontekstu następującego wynika nawet, że dziecko - to istota poniżająca się dobrowolnie. „Kto się więc uniży jak dziecko, ten jest największy w Królestwie Niebieskim”. Tak więc wydawać by się mogło, że dziecko - to istota, której nawet nie przyjdzie do głowy, by marzyć o wielkości, o wywyższeniu się ponad innych, o zajmowaniu pozycji znaczniejszej w swoim otoczeniu.
Otóż doświadczenie życia codziennego wskazuje na coś zgoła przeciwnego. Zjawisko tzw. przypochlebiania się, żeby nie powiedzieć wręcz lizusostwa, prowadzi do odmiennych wniosków, Dziecko jest zazdrosne o miłość rodziców, pragnie być lepsze, bardziej wyróżniane, bardziej dostrzegane. Dziecko ma swoje ambicje. Tak jest dzisiaj i chyba nie ma powodów do przypuszczeń, że było całkiem inaczej w czasach Jezusa.
Zwraca się jednak uwagę - i chyba słusznie - że w przestrodze Jezusa nie chodzi o zabiegi dziecka, lecz o wysiłki dorosłych, by stali się podobnymi do dzieci. Mają tak postępować i tak się uniżać, aby doszli do stanu, w jakim znajdują się dzieci, przy czym nie tyle może chodzi o odtworzenie subiektywnego sposobu odczuwania dzieci, ile raczej o pozycję, jaką im wyznaczono w ówczesnym świecie żydowskim. Samo z siebie niejedno dziecko żyje najróżniejszymi pragnieniami, ambicjami i bardzo chce coś znaczyć. Wszelkie tzw. popisywania się dzieci, ich zachowywanie się obliczone na to, że są podziwiane, dostrzegane, cenione - wszystko to zdaje się zaprzeczać przypuszczeniu, jakoby dziecko z natury było pozbawione ambicji, chęci znaczenia, akcentowania swojej obecności, określonego stanowiska. Rzecz w tym, że owe pragnienia nie są respektowane przez starszych.
A może chodziło o to, żeby apostołowie zapragnęli po prostu trwać przy boku Pana, garnąć się do Niego jak dzieci? Nieważne są - zdaje się mówić Jezus - wasze miejsca w przyszłości. Zabiegajcie o to, by być blisko Pana; reszta należy do Niego. Dziecko myśli chyba podobnie.
Jest to z pewnością jeden z pozytywniejszych rysów dziecięctwa, ale chyba nie wyczerpuje całej istoty tego stanu. Spójka łącząca czasowniki „odmienić się” i „stać się” - to tzw. kai epexegeticum, czyli kai wyjaśniające. W tej sytuacji wyrażenie „stać się jako dziecko” wyjaśnia, na czym ma polegać istota owej odmiany. Przekształcona w formalny nakaz przestroga ta brzmiałaby wręcz i odmieńcie się, to znaczy stańcie się jako dzieci.
Komentując tekst Mt 18,3 - lub jego odpowiednik u Marka - wielu egzegetów zauważa słusznie, że dziecko to istota bezradna, szukająca instynktownie pomocy i opieki u starszych. Słuszność tego spostrzeżenia jest uzasadniona ostatnim zdaniem przestrogi Jezusa: „I kto by przyjął jedno takie dziecko w imię Moje, Mnie przyjmuje” (Mt 18,5). Nie można nie przyjąć, nie można się odwrócić od dziecka szukającego pomocy u starszych. Jeśli nie zasługuje ono nawet na takie potraktowanie z racji panujących powszechnie przekonań, to należy je tak potraktować ze względu na Jezusa, który zresztą utożsamia się z dzieckiem. Czy nie jest to przypadkiem klucz do zrozumienia tajemnicy Wcielenia? Czy Słowo Przedwieczne nie dlatego stało się bezradnym dziecięciem;, żeby tym łaskawiej było przyjęte przez ludzi?
Jeżeli godne jest nagany nieprzyjęcie, odrzucenie dziecka szukającego pomocy i wsparcia u starszych, to już na miano formalnej zbrodni zasługuje, w imię tej samej bezradności dziecka, dawanie mu okazji do grzechu. Jest przecież nie przygotowane jeszcze do walki ze złem, jest absolutnie bezbronne. Prawie z pewnością stanie mu się krzywda, a wszystko to z powodu starszych, od których wyszła okazja do grzechu. Nic dziwnego, że ostrzeżenie Chrystusa jest tak bardzo surowe: „Lecz kto by się stał powodem grzechu dla jednego z tych małych, którzy wierzą we Mnie, temu byłoby lepiej kamień młyński zawiesić u szyi i utopić go w głębi morza” (Mt 18,6).
Przy wyjaśnianiu tekstów biblijnych mówiących o dziecięctwie i dzieciach rzadko kiedy zwraca się uwagę na to, co stanowi istotę usilnych pragnień każdego dziecka: na jego marzenie o dojrzałości, o tym, by stać się jak najrychlej dorosłym. Każde dziecko pragnie „być duże”, i usiłując przyspieszyć nadejście tej chwili w czym i gdzie może - zarówno w dobrem jak i złem - naśladuje starszych. Wynika to między innymi z faktu odsuwania dzieci od wielu spraw dostępnych dla ludzi dorosłych, przy czym motywacja jest ciągle taka sama: jak będziesz duży, jak dorośniesz, jak będziesz samodzielny, jak się przygotujesz do życia. Nic tedy dziwnego, że dziecko chce być z każdym dniem większe, że pragnie jak najprędzej dobrnąć do stanu upragnionej dojrzałości.
Czy w wypowiedziach Jezusa można się dopatrzyć takich rysów w pojmowaniu dziecięctwa? Trzeba przyznać, że trudno byłoby znaleźć jakiś konkretny tekst w którejś z czterech Ewangelii. Natomiast nie ulega wątpliwości, że na tej idei głównie buduje św. Paweł swoją teologię dziecięctwa Bożego. Temat owego dziecięctwa pełni zresztą tylko określoną funkcję przy prezentacji innego, bardzo ważnego tematu antropologii Pawła. Chodzi o tzw. dynamizm życia nadprzyrodzonego. Obowiązkiem każdego chrześcijanina jest troska o ustawiczne wzrastanie w doskonałości. Wyznawcy Chrystusa, prawdziwe dzieci Boże, muszą się czuć z każdym dniem większymi, bardziej dorosłymi. Być dzieckiem - znaczy to więc pragnąć usilnie duchowego wzrostu, przybywać wewnętrznie dnia każdego, rozrastać się w Panu.
Przy takim rozumieniu natury dziecięctwa nie ma też żadnych trudności w pojmowaniu zachęty Jezusa, byśmy się stali jako dzieci. Nie musimy być naiwni, niedojrzali jak dzieci; nie musimy się pozbywać naszych ambicji i planów na przyszłość; nie musimy dobrowolnie zmierzać do tego, by nas za nic miano, by się z nami nie liczono. Mamy być coraz więksi w oczach Boga, mamy marzyć o naszej dojrzałości moralnej; i nie tylko zresztą marzyć ale stawać się rzeczywiście doskonalszymi. Oto istota dziecięctwa Bożego, które św. Paweł tak scharakteryzował: „Nie przestajemy za was modlić się i prosić ...abyście już postępowali w sposób godny Pana, w pełni Mu się podobając, wydając owoc wszelkich dobrych czynów i rosnąc przez głębsze poznanie Boga” (Kol 1,9n).
„Zwołaj robotników i wypłać im należność począwszy od ostatnich...”
(Mt 20, 8)
Polecenie powyższe sprawia trudność dopiero wtedy, kiedy się je czyta w ścisłym powiązaniu z całą przypowieścią o robotnikach w winnicy. Problem sprowadza się do tego, że robotnicy byli angażowani do pracy o różnych porach dnia, a zakończyli pracę wszyscy o tej samej godzinie. Należało tedy przewidywać, opierając się na zasadzie sprawiedliwości społecznej, że ci, którzy stanęli do pracy później, otrzymają zapłatę proporcjonalnie mniejszą od tych, którzy zaczęli pracować najwcześniej. Otóż wiadomo, że tak się nie stało. Na domiar złego, ci, którzy zjawili się przy pracy jako ostatni, otrzymali zapłatę jako pierwsi, co uznano ogólnie za ich wyróżnienie. Nikt tego nie mógł pojąć. Jeszcze dziś, po lekturze tego tekstu, ludzie zdają się w duchu przyznawać rację tym, którzy szemrali przeciw gospodarzowi.
Lecz dokładne wczytanie się w sens przypowieści prowadzi do zgoła odmiennych wniosków, zwłaszcza gdy zważy się, że każdy z najętych do pracy otrzymał dokładnie to, co mu było obiecane. Nikomu nie powiedziano, że powinien spodziewać się zapłaty mniejszej niż ci, którzy najwcześniej stanęli do pracy, ani też, że zarobi więcej od tych, którzy jeszcze później przyszli do winnicy. Każdego tylko zapewniono, że otrzyma to, co słuszne. Niesprecyzowanie pod tym względem warunków umowy było najwyraźniej zamierzone przez gospodarza. Uiszczenie zapłaty za całodzienną pracę tego samego dnia wieczorem było zgodne z przepisami Prawa, w którym czytamy: „Nie pozostanie zapłata najemnika twego aż do rana” (Kpł 19,13).
Rozpoczęcie wypłacania należności od robotników zatrudnionych najpóźniej było podyktowane, być może, chęcią lepszego uwydatnienia dobroci gospodarza. Równocześnie zaś było to pouczenie, iż w każdym czasie warto zabrać się do pracy. Szemranie dłużej pracujących jako reakcja na dobroć gospodarza miało swe źródło w ciągle tej samej zazdrości - jednej ze smutniejszych pozostałości grzechu pierworodnego. Każdy grzech zazdrości polega na próbie zniszczenia dobra w innych ludziach. Jest najbardziej wyrafinowaną formą egoizmu. Zazdrośnika napełnia smutkiem to, że Bóg zajmuje się jego bliźnim; zdaje się rozumować w ten sposób: gdy ktoś jest dobry, lepszy, doskonalszy od nas, może się okazać niebezpieczny. Należy tedy zrobić wszystko, aby go pomniejszyć, albo wręcz zniszczyć. W ten sposób przeprowadza się likwidację człowieka, który to tylko „ma na sumieniu”, że jest od nas lepszy. Przypowieść o robotnikach w winnicy ma właśnie na celu zdecydowane potępienie zazdrości.
Z przymiotów Bożych przypowieść nasza obrazuje nie tyle sprawiedliwość, ile raczej dobroć, która przewyższa sprawiedliwość. Gospodarz wobec wszystkich dotrzymał obietnicy, niektórym zaś dał więcej niż może się spodziewali. Wolno mu przecież było rozporządzać dobytkiem swoim tak, jak chciał (w. 15). Okazać się hojnym w sposób przekraczający granice bardzo formalistycznie pojmowanej sprawiedliwości - to wcale nie znaczy być w konflikcie ze sprawiedliwością. Sprawiedliwości zapewne stało się zadość. Pan Bóg jest nie tylko sprawiedliwy, lecz „więcej niż sprawiedliwy”, tj. miłosierny. Licząc na to miłosierdzie warto przystąpić do pracy nawet wtedy, kiedy życie ludzkie „ma się już wyraźnie ku wieczorowi”. Nikt prócz Boga nie angażuje tak późno do pracy.
„Przyjacielu, jakżeś tu wszedł nie mając szaty godowej?”
(Mt 22,12)
Czytając przypowieść o uczcie królewskiej czytelnik jest zwykle swoją sympatią - choć może nieśmiało, ale szczerze - po stronie człowieka nieodzianego w szatę godową. Jakże mógł być ubrany odświętnie, skoro spotkano go na drodze gdy udawał się do lub wracał z pracy, albo gdy oderwano go wręcz od samej pracy. Przecież polecenie brzmiało wyraźnie: „Idźcie więc na rozstajne drogi i zaproście na ucztę wszystkich, których spotkacie” (Mt 22,9). Współczucie względem człowieka nieubranego w szatę godową potęguje się jeszcze bardziej gdy czytamy wydany na niego wyrok bardzo surowego potępienia: „Zwiążcie mu ręce i nogi i wyrzućcie go na zewnątrz w ciemności. Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów” (Mt 22,13). Jakże tak można? Za to tylko, że był nieodpowiednio ubrany? Przecież chyba wcale nie przewidywał, że wypadnie mu znaleźć się na wielkim przyjęciu, w otoczeniu nie lada osobistości. Jak wobec tego wyjaśnić powyższą trudność ?
Otóż wyjaśnienia szuka się przede wszystkim w powiązaniu epizodu człowieka nieubranego w szatę godową z kontekstem najbliższym. Wydaje się wielu komentatorom - i chyba słusznie - że epizod ten nie należał pierwotnie do przypowieści o zapraszaniu na gody. Przemawia za tym racja następująca: Człowiek nie mający szaty godowej czuje się chyba winnym zarzucanego mu występku skoro nie ma nic na swoje wytłumaczenie. Ewangelista mówi tylko, że „zamilkł”. Otóż nie milczałby zapewne, gdyby był jednym z tych, co zostali wzięci z miejskiej ulicy lub spoza miasta, z dróg rozstajnych. Miałby przecież doskonałe wytłumaczenie: jakże i kiedy miał się odpowiednio ubrać? Skoro się tak nie tłumaczył, to znaczy, że przyszedł na gody z własnego domu i tylko przez niedbalstwo pokazał się w komnacie biesiadnej bez odpowiedniego stroju, okazując tym samym karygodny brak szacunku gospodarzowi.
„Wielu jest powołanych, lecz mało wybranych”
(Mt 22, 14)
Wzięte samo w sobie stwierdzenie powyższe może być wyrazem nieubłaganego fatalizmu. Owo nieubłaganie byłoby też połączone ze smutkiem, że dla niewielu tylko dostępne będzie wieczne zbawienie. Człowiek miałby być wobec tego wybrania absolutnie bezradny. Jeśli nie został wybrany, na nic zdadzą się wszystkie jego wysiłki.
Podejmując próbę wyjaśnienia tej trudności, należy zwrócić uwagę przede wszystkim na kontekst, w którym to niepokojące stwierdzenie zostało wypowiedziane. Otóż jest ono zakończeniem przypowieści o uczcie królewskiej, wiadomo zaś, że ta przypowieść jest w gruncie rzeczy bolesnym wyrzutem pod adresem Izraela, który cieszył się przywilejami szczególnego powołania, ale przywilejów owych nie wykorzystał w sposób właściwy.
I tu dochodzi się do kolejnego punktu naszego wyjaśnienia: na miano wybranego zasługuje tylko ten, kto odnosi się pozytywnie do wezwania Bożego, kto zechciał je przyjąć i zastosować się do jego wymogów. Stwierdzenie to jest aktualne zarówno w odniesieniu do historycznego Izraela, jak i w stosunku do całej ludzkości. Idea powszechności powołania nie pozostaje w sprzeczności ze znaczeniem pozornie zacieśnionym zaimka „wielu”. W gruncie rzeczy grecki termin „polloi” - „liczni” jest bardzo często synonimem przymiotnika „panter” - „wszyscy”. W formule konsekracyjnej Eucharystii spotykamy się z tym samym zjawiskiem: krew, która za wielu będzie wylana. Wiadomo, że Chrystus przelał swoją krew za całą ludzkość. Zresztą na innym miejscu sam Chrystus - całkiem jednoznacznie - ubolewa: „Jeruzalem, Jeruzalem! Ty zabijasz proroków i kamienujesz tych, którzy do ciebie są posłani! Ile razy chciałem zgromadzić twoje dzieci, jak ptak swe pisklęta zbiera pod skrzydła, a nie chcieliście” (Mt 23,37). Tak więc - wracając do problemu powołania i wybrania - wszystkim stwarza Bóg warunki konieczne do osiągnięcia zbawienia, nikomu nie odmawia łask potrzebnych do wejścia we wspólnotę z Bogiem i to jest wyraz jego wezwania. Niewielu jednak chce posłuchać tego głosu, wskutek czego niewielu okazuje się wybranymi.
„Oddajcie tedy, co jest cesarskiego, cesarzowi, a co jest Boskiego, Bogu”
(Mt 22,21)
Nakaz powyższy sam w sobie - dokładnie jego część pierwsza - budzi pewne wątpliwości i opory. Jak mógł Jezus współczesnych sobie Izraelitów, pozbawionych własnej ojczyzny i cierpiących pod cesarską okupacją, zachęcać do oddawania tego, co jest cesarskiego, cesarzowi ? Warto przy tym pamiętać, że chodziło o płacenie podatków. Każdy Izraelita był w czasach Jezusa przekonany, że władze rzymskie nie miały żadnego prawa - prócz prawa przemocy - do ściągania podatków z członków narodu wybranego. Co więcej, byli nawet przekonani, że było im to wręcz zakazane prawem Bożym. Tym przekonaniem powodowani rewolucyjni przywódcy narodu wybranego - żeby się ograniczyć do wspomnienia tu sławnego Judasza Gaulonity - organizowali formalne bunty przeciwko pogańskiemu okupantowi.
Otóż do właściwego rozumienia nakazu Jezusa konieczne jest wzięcie pod uwagę najbliższego kontekstu tej wypowiedzi. W kontekście bezpośrednio poprzedzającym znajduje się opis spotkania Jezusa z faryzeuszami, którzy usiłowali pochwycić Jezusa na słowie zadając Mu podstępne pytanie: „Czy wolno płacić podatek Cezarowi?” Odpowiedź Jezusa koncentruje się na drugim członie polecenia wydanego uczniom faryzeuszów; zamiast próbować pochwycić Jezusa na słowie, niech raczej oddadzą co jest Boskiego, Bogu. Polecenie to było równocześnie wyrazem religijnej świadomości Jezusa: Jezus daje do zrozumienia, i to wcale niedwuznacznie, że jest Bogiem. Otóż Bogu należy się od człowieka szacunek. Tak więc słowa Jezusa należy traktować jako pouczenie o charakterze nie politycznym lecz tylko i wyłącznie religijnym: oddać Bogu to, co Boskie.