publikacja 14.10.2005 00:12
Rozdział IX książki „Magia czy Ewangelia?” :. (za zgodą Autora i Domu Wydawniczego „Rafael” :. )
„Żyjąc w świecie, który go przytłacza, mając do czynienia z istotami, które go napawają lękiem lub pragną nad nim zapanować, człowiek usiłuje zdobyć jakąś władzę, która by przewyższała jego naturalne siły, sprawiając równocześnie, że to on właśnie stałby się panem bóstwa, a tym samym i swego przeznaczenia”[1]. Tymi słowami, zacytowanymi za słownikiem teologii biblijnej, rozpoczynamy rozdział poświęcony magii, której celem jest wpływanie na rzeczywistość. Najpierw zapoznajmy się z terminologią.
Terminologia biblijna odnosząca się do działania cudownego
Terminy techniczne odnoszące się do działania magicznego omówiliśmy w osobnym rozdziale, tu wspomnijmy tylko, iż autorzy biblijni używają różnych słów zawierających rdzeń kszp [@vk] czy chbr [rbx] oraz takich jak chartummîm [~yMijur>x;], ’aszszâfîm [~ypiV'a;], mehaszszepîm [~ypiV.k;m.], kasdîm [~yDIf.K;][2]. Podmiotami tak określonej aktywności są przedstawiciele świata pogańskiego lub ludzie, których należy wykluczyć ze świętej społeczności. Na początku przywołamy jeszcze terminy biblijne oznaczające działanie określane jako niezwykłe, cudowne lub magiczne. Chodzi o taki rodzaj ludzkiej aktywności, która wynika albo z niezwykłej wiedzy i umiejętności albo z inspiracji sfery boskiej lub też bywa przejawem oszukańczego działania.
Zacznijmy od terminologii charakterystycznej dla biblijnych tekstów przedstawiających exodus narodu wybranego. Wyjście stanowi umowny początek dziejów w periodyzacji niektórych autorów biblijnych[3], a także wzorcowe wydarzenie w opisie i interpretacji innych wydarzeń w dziejach Izraela[4], zaś znaki i cuda dokonane wówczas przez Mojżesza (i Aarona) w imieniu Boga są nierozerwalnie związane z wiarą w jedynego Boga. W relacji o tych konstytutywnych dla Izraela wydarzeniach zwraca uwagę formuła ’ôthoth umofthîm [~ytip.moW ttoAa][5], która aż 14 razy odnosi się do wydarzenia wyjścia, w różnego rodzaju tekstach[6].
Pierwszy z pary terminów, ’ôth [tAa], oznacza przede wszystkim 'znak', także niezwykły, znaczący, symboliczny i ostrzegawczy. I tak, nie wymieniając wszystkich, znakiem jest tęcza (Rdz 9,12. 13. 17), ale i szabat (Wj 31,13. 17; Ez 20,12. 20) czy gesty proroka (Iz 20,3; Ez 4,3). Termin ’ôth [tAa], tłumaczony w Septuagincie przez sêmeion [shmei/on], „zawiera w sobie ideę pewności, niezawodności i prawdziwości, która w życiu sprawdza się jako gwarancja i pomoc”[7]. Drugi termin, môfêth [tpeAm], ze względu na kontekst bywa tłumaczony jako „dowód mocy”, w Septuagincie zaś został zastąpiony przez teras [te,raj]. Choć może być tłumaczony przez „cud”, nie zawsze oznacza zdarzenie cudowne w potocznym tego słowa znaczeniu. Istotne, że celem môfêth [tpeAm] jest budzenie przekonania i wiary[8].
Znamienne jest użycie rzeczownika w liczbie mnogiej niflâ’ôth [taol'p.nI], a to ze względu na jego ambiwalentne znaczenie, gdy chodzi o wywołany skutek. Zróżnicowane oddziaływanie ilustruje wypowiedź Jahwe skierowana ludu wybranego:
„Oto Ja zawieram przymierze wobec całego ludu [~[;]twego i uczynię cuda [taol'p.nI] , jakich nie było na całej ziemi i u żadnych narodów [~yiwOG] , i ujrzy cały lud [~[;], wśród którego przebywasz, że dzieła Pana, które Ja uczynię z tobą, są straszne [ar"wOn] ” (Wj 34,10; BT).
Dla ludu przymierza owe niflâ’ôth [taol'p.nI], „wspaniałe rzeczy”, dokonywane przez Jahwe w przeszłości, są gwarancją Jego wierności przymierzu, ale wśród innych narodów na całej ziemi wywołują tylko przerażenie, gdyż są straszne (nôrâ’ [ar"wOn])[9]. Tłumacz Septuaginty wolał to ostatnie określenie oddać w sposób bardziej pozytywny, terminem thaumastos [qaumasto,j], a więc „godny podziwu”, „niezwykły”. Przyczynę takiej reakcji wobec Bożych wspaniałych rzeczy (niflâ’ôth [taol'p.nI]) oddaje tłumacz LXX terminem endoksos [e;ndoxoj] a więc „wspaniałe” i „godne podziwu”[10].
Do sfery magicznej należy działalność uzdrowicielska i cudotwórcza, określana z grecka jako aretalogia [avretalogi,a]. Występuje w dwóch odmianach: jako aretalogia sakralna i biograficzna. Do pierwszej przynależą cudowne uzdrowienia, mające związek z sanktuarium, przede wszystkim z kultem Serapisa i Asklepiosa (Eskulapa). Drugi typ aretalogii jest związany z człowiekiem obdarzonym mocą właściwą bogom, określanym jako theios anêr [qiei/oj avnh,r].
Terminy charakterystyczne dla aretalogii sakralnej to iamata [iva,mata] ('uzdrowienia'), epifaneia [evpifa,neia] ('objawienia'), thaumata [qau,mata] ('godne podziwu, cudowne zdarzenia'), sôtêr [swth,r] ('wybawca'), a zwłaszcza aretalogos [avreta,logoj] oraz paralelnie z nim występujący oneirokritês [ovneirokri,thj]. Formą charakterystyczną dla tej odmiany aretalogii są opisy uzdrowień, do których doszło w danym sanktuarium[11]. Podobna terminologia występuje w biografiach tego typu, z których najsłynniejsza to biografia Apoloniusza z Tyany[12]. O ile aretalogia sakralna podkreślała rolę bóstwa i jego sanktuarium, to biograficzna w całości służyła sławie „boskiego męża”.
_________________________
SPIS TREŚCI :.
WSTĘP :.
ROZDZIAŁ IV :.
ROZDZIAŁ IX :.
PODSUMOWANIE :.
Cudotwórcza działalność opisywana była także w pobiblijnym środowisku judaizmu. Jednak moc uzdrowicielska i cudotwórcza ludzi, których pamięć przechowała literatura rabinistyczna, jest jednoznacznie związana z Bogiem Izraela i stanowi Jego odpowiedź na modlitwę wybranego człowieka. Niekiedy tylko sposób dokonywania cudów upodabnia ich do magów pogańskich[13]. Różnie w okresie talmudycznym odnoszono się do ludzi oskarżanych o praktyki magiczne[14].
Zarówno rabini, jak i inni pobożni wyznawcy jedynego Boga, jeżeli czynią rzeczy niezwykłe, to na podobieństwo postaci biblijnych. Nawet dary charyzmatyczne, w sposób najdokładniejszy opisane przez Pawła Apostoła (por. 1 Kor 12,8-10. 28-30), nie mogą być traktowane jako umiejętność, sztuka czy stała dyspozycja dokonywania rzeczy niezwykłych. Wskazuje na to już choćby określenie daru Ducha Świętego właściwego w sytuacji choroby. Brzmi ono „charyzmaty uzdrowień” (charismata iamatôn [cari,smata ivama,twn]) i wyklucza możliwość mówienia o człowieku-uzdrowicielu (por. 1 Kor 12,9. 28. 30)[15]. Jedynym, kto zasługuje na miano „Uzdrowiciela”, jest Jahwe, zaś w Nowym Testamencie Jezus. Reprezentatywne pod tym względem są słowa, jakie wypowiada Jahwe do Mojżesza:
„Jeśli wiernie będziesz słuchał głosu Pana, twego Boga, i będziesz wykonywał to, co jest słuszne w Jego oczach; jeśli będziesz dawał posłuch Jego przykazaniom i strzegł wszystkich Jego praw, to nie ukarzę cię żadną z tych plag, jakie zesłałem na Egipt, bo Ja, Pan, chcę być twym lekarzem [^a
Jednak ta działalność terapeutyczna (czasownik rf’ [apr]) oraz kara ma ukazać panowanie Boga i formowanie Jego ludu (por. Pwt 32,39)[16].
Zastanawiające, iż Jezus Ewangelii nie „konkuruje” z uzdrowicielami, co najwyżej przywraca zdrowie w pobliżu Sadzawki Owczej, w miejscu, w którym wielu oczekiwało na interwencję anioła (por. J 5,1-9). Apostołowie natomiast dokonują uzdrowień w konfrontacji z przedstawicielami magii. Dwukrotnie zaś – już poza takim kontekstem – spotykamy się niemal z magicznym traktowaniem materialnych przedmiotów (cień i opaski) związanych z Piotrem i Pawłem (Dz 5,15; 19,12).
Z dziedziny magii obronnej przywołamy jedynie najbardziej charakterystyczne terminy, które zwykle dopiero w kontekście ujawniają swoje apotropaiczne znaczenie. Tak jest chociażby ze słowem therâfîm [~ypir"T.], które zwykle oznacza figurkę bóstwa[17]. Terminem biblijnym, który odnosi się do amuletów, jest lâchaszîm [~yvix;l"], oznaczający także zaklinanie węża (Iz 3,20). Prawdopodobnie także półksiężyce (saharôn [!Arh]f;]), noszone przez kobiety i wielbłądy, mogły mieć znaczenie apotropaiczne (Sdz 8,21. 26; Iz 3,18)[18]. Tradycja judaizmu określa terminem qemî‘în [!y[iymiq.] (sing. [;ymiQ" czyli 'przywiązane') amulety wykonane ze skórzanych lub pergaminowych pasków, zawierających wersety biblijne. Amulet z napisem wykonanym na płytce metalowej w literaturze rabinistycznej jest określany jako pslyn [!ylsp][19]. Z tej samej tradycji znany jest także „kamień zachowania” (’ewen theqûmâ[h] [hm"WqT. !b,a,]), który miał chronić kobiety w ciąży przed nieudanym porodem. Podobne zastosowania miały amulety określane terminami pû’â[h] [ha"WP] oraz baqqeszâjîm [~yyIv"Q.B;][20].
W greckim tłumaczeniu Biblii tylko raz występuje termin techniczny z dziedziny magii obronnej. Jest nim czasownik apotropiazô [avpotropia,zw], w formie medialnej przyjmujący znaczenie 'zażegnać zło modlitwą'[21]. W Księdze Ezechiela (Ez 16,21) oddaje go czasownik ‘br [rb[], który oznacza 'przeprowadzać (przez ogień)'[22]. Choć greckie terminy techniczne oznaczające amulety (lysifarmakon [lusifa,rmakon], phylaktêrion [fulakth,rion], apotropaios [avpotro,paioj], itp.) w tłumaczeniu Biblii nie występują[23], to znajdujemy raz po raz w różnych jej księgach wzmianki o praktykach, które można zaliczyć do magii obronnej. Wspomina się o nich mimochodem, ale ślady archeologiczne takiej aktywności Izraelitów są liczne[24].
Znaki od Boga są bardziej przekonujące niż czary
Biblia ukazuje aktywność magiczną najczęściej w kategoriach „przegranej konkurencji” z działaniem wybitnych przedstawicieli ludu Bożego, spełniających ważną misję. W ten sposób została przedstawiona „licytacja” pomiędzy Mojżeszem a magami Egiptu (Wj 7 – 10). Podobnie w Dziejach Apostolskich głosiciele Ewangelii okazują się bezkonkurencyjni w stosunku do podziwianych wcześniej przedstawicieli świata magicznego, takich jak Szymon (8,9-24), Elimas (13,6-12) czy siedmiu synów Skewasa (19,13-20).
Rozważania zacznijmy od ukazania magów i magii Egiptu, tak jak ich przedstawia tekst biblijny. W Księdze Wyjścia mówi się o wydarzeniach określanych jako „plagi” (Wj 7 – 8), a konkurenci Mojżesza są nazywani chartummê micraîm [~yIr:c.mi yMejur>x;] lub chartummîm [~yMijur>x;]. Takiego określenia używa się zamiennie z parą bardziej uniwersalnych terminów, jak ukazuje to werset mówiący o próbie zamiany laski w węże:
„Faraon wówczas kazał przywołać mędrców [~k"x"] i czarowników [@VeKi] , a wróżbici egipscy [~yIr:c.mi yMejur>x;] uczynili to samo dzięki swej tajemnej wiedzy [~h,yjel'B.] ” (Wj 7,11).
_________________________
SPIS TREŚCI :.
WSTĘP :.
ROZDZIAŁ IV :.
ROZDZIAŁ IX :.
PODSUMOWANIE :.
Magowie Egiptu w odpowiedzi na znaki czynione z polecenia Boga przez Mojżesza i Aarona (7,10) wykonują podobne znaki (7,11), ale odwołując się nie do swoich bogów, lecz wiedzy magicznej (7,11. 22; 8,3)[25]. Od początku ich znaki nie są tak przekonujące jak Mojżesza i Aarona (7,12), a do tego mogą uczestniczyć w tej „konkurencji” jedynie do czasu (8,14). Nie potrafią bowiem wywołać plagi komarów (8,14), zaś wobec faraona wyznają, że ten znak to „palec Boży” (Wj 8,15). Kolejna plaga (wrzody i pryszcze) dotyka samych czarowników Egiptu, tak że nie mogą stanąć do „zawodów” z Mojżeszem (9,11). Cel perswazyjny narracji o plagach – niezależnie od tradycji obecnych w tekście[26] – jest jasny: to Bóg Izraela jest bezkonkurencyjny – nie może z Nim równać się cała sztuka magiczna Egiptu[27]. Znaki czynione z Jego polecenia są potężniejsze i bardziej przekonujące niż wiedza i umiejętności magów, których powszechnie podziwiano w całym ówczesnym świecie[28].
Opowiadanie jest dobrze skomponowane i sprawia wrażenie wiarygodnego co do faktów, bowiem klęski towarzyszące zarówno pertraktacjom, jak i samemu opuszczeniu Egiptu mogą być postrzegane jako wydarzenia, które pojawiają się na terenie Egiptu ze zmienną regularnością, a więc są przewidywalne albo można je wywołać dzięki posiadanej wiedzy[29]. Wskazywałby na to opór faraona i przywołanie mędrców i czarowników, by dokonali podobnych dzieł co Mojżesz i Aaron (Wj 7,11). Równocześnie czymś naturalnym dla mentalności ludzi epoki Mojżesza jest traktowanie nieszczęść w kategoriach gniewu jakiegoś bóstwa. Faraon może więc traktować zapowiedzi Mojżesza i ich realizację jako dowód wyższości obcego bóstwa nad bogami Egiptu. Dopóki reprezentanci sfery religijno-magicznej w Egipcie byli w stanie uczynić podobne znaki jak Mójżesz, faraon nie miał powodu, by lękać się Boga Izraela i spełniać stawiane w Jego imieniu warunki uwolnienia ludu[30].
Nieszczęścia, które dotknęły Egipt, zapowiedziane wcześniej przez Mojżesza, nabierają nowego znaczenia: ukazują interwencję Boga, działanie na korzyść Jego ludu[31]. Z takim ujęciem dobrze koresponduje stosowanie w narracji terminów „znak” (’ôth [tAa])[32] i „cud, dowód mocy” (môfêth [tpeAm]), a więc pojęć odnoszących się do komunikacji Boga z ludźmi (por. Wj 7,3. 9; 11,9. 10). Rozpowszechnione, a niewłaściwe[33], określenie „plagi egipskie” fałszuje wymowę wydarzeń i czyni je jednostronnymi, podkreślając wyłącznie aspekt karząco-niszczycielski[34]. Trzeba jednak przyznać, że w kolejnych tekstach biblijnych podejmujących ten motyw nie ma już „konkurencji magicznej”, obecny jest natomiast motyw karania Egiptu poprzez znaki i cuda (’ôthoth umofthîm [~ytip.moW ttoAa]) Boga (por. Ps 78,43-51; 105,28-36). Natomiast w refleksji mądrościowej nad wydarzeniem wyjścia, w księdze napisanej właśnie w Egipcie, uderza łagodne traktowanie Egipcjan (por. Mdr 11,6-11). Ta postawa jest wyraźniejsza, gdy się ją zestawi z faktem zapalczywego karania mieszkańców Kanaanu, przedstawionym w następnym rozdziale tej samej Księgi Mądrości (12,3-11). W interpretacji tekstu biblijnego (Wirkungsgeschichte) pojawia się motyw obcy Biblii, jakim jest dyskredytacja magów i magii Egiptu poprzez przypisanie im oszustwa[35].
Nie ulega wątpliwości, że Izraelici mieli okazję zetknąć się z różnymi formami magii, także i podczas wcześniejszego pobytu w Egipcie (czasy patriarchów i exodus), jak i później (diaspora okresu grecko-rzymskiego). Magii, nie tylko z terenów Egiptu, ale także Kanaanu i Międzyrzecza, autorzy natchnieni przeciwstawiają cudowne znaki czynione przez ludzi posłanych przez jedynego Boga. Jednak ani inni bogowie, ani umiejętności magiczne nie mogą równać się z potęgą Boga Izraela. W Biblii widoczna jest charakterystyczna tendencja: im później pisane księgi, tym bardziej podkreśla się, że Bóg jest jedyny i nieporównywalny z innymi, tym wyraźniej jest jedynym stwórcą i niepodzielnym panem wszystkiego, co istnieje i dzieje się w świecie. Kto w Niego wierzy, może obejść się bez magii[36]. Taka jest odpowiedź Biblii na ofertę magii i jej obietnice kształtowania wydarzeń.
O innej konfrontacji, już w okresie głoszenia Ewangelii, będziemy mówić w dalszej części książki, kiedy magicznym działaniom zostaną przeciwstawione znaki mające uwiarygodnić Dobrą Nowinę. Pomijamy natomiast opowiadanie o spektakularnym – i niezwykle ważnym –znaku od Boga i konfrontacji, w której bierze udział Eliasz oraz czterystu pięćdziesięciu kapłanów Baala (1 Krl 18,20-40). W tym przypadku chodzi bowiem o konfrontację pomiędzy dwoma religiami, w ostateczności zaś o jednoznaczną aprobatę monoteizmu w Izraelu i odrzucenie jakiegokolwiek kultu innego niż kult Jahwe (por. Wj 20,3-5). Zabijając proroków Baala, lud Izraela wypełniał polecenie: „Ktokolwiek by składał ofiary innym bogom poza samym Panem, podlega klątwie” (Wj 22,19). Polecenie odnoszące się do praktyk magicznych zostało umieszczone nieco wcześniej, w rozwinięciu wskazań Dekalogu, w wykazie najpoważniejszych przestępstw moralnych: „Nie pozwolisz żyć czarownicy” (Wj 22,17)[37].
Potępienie magii praktykowanej przez inne narody
W świecie, z którym stykał się Izrael w ciągu swoich dziejów, magia i religia przenikały się wzajemnie. Był to zapewne powód powstawania surowych zakazów praktyk, które wiązały się z kultem obcych bogów. Tak na przykład w Pięcioksięgu znajduje się trzykrotnie powtórzony zakaz „gotowania koźlęcia w mleku jego matki” (Wj 23,19; 34,26; Pwt 14,21). Dokładnie nie wiadomo, dlaczego takie postępowanie jest zakazane i umieszczone w kontekście ważnych przepisów dotyczących kultu (pierwociny, zakaz spożywania padliny). Mógł to być jakiś obrzęd kananejski albo ryt magiczny, jak chcą niektórzy egzegeci[38]. Omawiane przez nas wcześniej zakazy, zawierające najwyższą sankcję (wykluczenie ze świętej społeczności i ukamienowanie), odnosiły się przede wszystkim do praktyk wróżbiarskich, a więc „konkurujących” z autentycznym proroctwem (por. Lb 23,23; Pwt 13,2-6; 18,9-22). Należy przypuszczać, że magia, oferująca poprzez swoje obrzędy pewny skutek, była napiętnowana z racji doktrynalnej i kultycznej. Zagrażała bowiem postawie zaufania i poczuciu zależności od jedynego Boga. Mogła być także bardziej atrakcyjna niż rytuały religijne Izraela[39].
Wypowiedzi krytyczne odnośnie do magii uprawianej w krajach ościennych podyktowane są dbałością o czystość religii Izraela i mają za zadanie zdyskredytować praktyki, które zagrażają ortodoksji. Piętnowane jest więc przywiązanie do magii i złudne oczekiwanie od niej pomocy, zarówno w Egipcie, jak i w Międzyrzeczu. Tak na przykład prorok Izajasz szydzi z praktyk, które okażą się bezsilne wobec nieszczęścia, jakie grozi Babilonowi:
„Trwajże przy twoich zaklęciach [rb,x,]
i przy mnogich twych czarach [@v,K,],
którymi się próżno trudzisz od swej młodości.
Może zdołasz odnieść korzyść?
Może zdołasz wzbudzić postrach?” (Iz 47,12; BT).
_________________________
SPIS TREŚCI :.
WSTĘP :.
ROZDZIAŁ IV :.
ROZDZIAŁ IX :.
PODSUMOWANIE :.
Mowa o praktykach, z których słynęła Babilonia. Ci, którzy liczą na skuteczność magii, zawiodą się[40]. Prorok wręcz przepowie, że znawcy magii, profesjonaliści nie zdołają ocalić nawet samych siebie (47,14-15).
Nie brakuje także słów potępienia wypowiadanych pod adresem magii Egiptu. Późna refleksja autora Księgi Mądrości nad wydarzeniem wyjścia zawiera jednoznaczną ocenę magii, jak i polegania na środowisku mędrców:
„Zawiodły kłamliwe sztuczki czarnoksięstwa [magiko,j],
spadła haniebna kara za przechwalanie się mądrością” (Mdr 17,7; BT).
Ocena magii dokonuje się nie tylko w zestawieniu ze znakami mocy Boga. Magia zostaje określona jako sztuka, umiejętność (technê [te,cnh]), na dodatek jako śmieszna, nadająca się do wyszydzenia (empaigma [e;mpaigma]). Taka sztuka musi więc zawieść (katakeimai [kata,keimai]). Taka ocena magii zostaje przedstawiona na tle wydarzeń, gdy Izrael był wyzwalany przez swego Boga (Mdr 17,1 – 18,4)[41].
W kolejnej antytezie, ukazującej diametralnie różny los Izraela i Egiptu, powraca motyw apologetyczny, przejęty nie tylko z Księgi Wyjścia (uznanie Boga Izraela przez magów i faraona), ale także użyteczny dla współczesnych wyznawców religii monoteistycznej żyjących w diasporze, do których adresowana jest refleksja mądrościowa:
„Ci, którzy wskutek czarów [farmakei,a] w nic nie wierzyli,
po zagładzie pierworodnych uznali,
że lud jest synem Bożym” (Mdr 18,13; BT).
Nowym motywem w refleksji nad exodusem narodu wybranego jest wskazanie czarów (farmakeia [farmakei,a]) jako przyczyny niewiary Egipcjan, a w konsekwencji i nieszczęść, które na nich spadły. Dopiero śmierć pierworodnych doprowadza mieszkańców Egiptu do niezwykłego wyznania (homologeô [o`mologe,w]). Jedyny lud (laos [lao,j]) jest „Synem Bożym”. Można się domyślać, iż w środowisku, w którym powstawała Księga Mądrości, problem magii i jej alternatywnej roli wobec wiary w Boga jedynego musiał być żywy.
W niezwykle „ekumenicznej” Księdze Mądrości pojawia się motyw nietypowy – łaskawość Boga wobec wszelkiego stworzenia, przejawiająca się w „nieznacznym karceniu upadających” (Mdr 12,1-2). Gdy autor musi uznać fakt ukarania mieszkańców Kanaanu, rychło dodaje – zwracając się bezpośrednio do Boga – „Ale ich jako ludzi oszczędzałeś” (12,8). W takim kontekście pojawia się uzasadnienie nienawiści (miseô [mise,w]) Boga Izraela do ludów zamieszkujących wcześniej ziemię obiecaną Izraelowi (12,4). Powodem jest ich obrzydliwa religijność, której elementem jest uprawianie czarów [na to wskazuje termin farmakeia [farmakei,a] (12,4)]. Pełne uzasadnienie nienawiści Jahwe brzmi tak:
„Bo i dawnych mieszkańców Twojej świętej ziemi
4 znienawidziłeś za ich postępki tak obrzydliwe:
akty czarów [e;rgon farmakeiw/n] , bezbożne inicjacje,
5 dzieci morderców bezlitosnych,
krwiożercze – z ludzkich ciał i krwi – biesiady
wtajemniczonych spośród bractwa” (Mdr 12,3-5).
Przywołany tekst ukazuje Boga, któremu nie tylko obcy jest grzech, ale który występuje także przeciw sprawcom grzechu. A ponieważ wymienione występki nie są błahe[42], można wnioskować, że dla autora księgi praktyki czarów należą do czynów godnych najwyższego potępienia[43].
W pismach Nowego Testamentu aktywność magiczna określona terminem farmakeia [farmakei,a] pojawia się 2 razy (w Septuagincie – 8 razy), w wykazie „uczynków ciała” (Ga 6,19-21) oraz w symbolicznej scenie z Apokalipsy, w jej końcowych partiach (18,23). W tym ostatnim tekście – niełatwym do interpretacji – pośród wielkiego płaczu i lamentu nad Babilonem pojawia się stwierdzenie:
„I światło lampy już w tobie nie rozbłyśnie. I głosu oblubieńca i oblubienicy już w tobie się nie usłyszy: bo kupcy twoi byli możnowładcami na ziemi, bo twymi czarami [farmakei,a] omamione zostały wszystkie narody” (Ap 18,23).
Interpretację utrudnia fakt, że w cały tekst obfituje w reminiscencje z ksiąg prorockich i apokaliptycznych, zaś przywołany przez nas werset stanowi cytat z Księgi Jeremiasza (Jr 25,10) oraz zawiera aluzje do kilku innych tekstów. Sama wzmianka o czarach pochodzi z zapowiedzi zagłady Babilonu, wieszczonej przez proroka Izajasza:
„Sieroctwo i wdowieństwo w pełni spadną na ciebie, pomimo wielu twoich czarów [farmakei,a] i mnóstwa twoich zaklęć [evpaoido,j]” (Iz 47,9).
Niezależnie od tego, jak będziemy identyfikować Babilon z Apokalipsy i rozwiązywać problem redakcji tekstu, praktykowanie i rozpowszechnianie czarów jest na pewno naganne w oczach autora tej księgi, a także nie aprobowane w społeczności wierzących[44].
Apokalipsa zawiera jeszcze dwie wypowiedzi, w których pojawia się motyw magii. Obie pochodzą z wizji Jeruzalem czasów ostatecznych (21,8; 22,15). W Nowym Jeruzalem nie ma miejsca „dla tchórzów, niewiernych, obmierzłych, zabójców, rozpustników, guślarzy (farmakos [fa,rmakoj]), bałwochwalców i wszelkich kłamców” (21,8 a). Oni „mają udział w jeziorze gorejącym ogniem i siarką”, bo dla nich „jest śmierć druga” (21,8 b) – tak wyrokuje „donośny głos mówiący od tronu” (21,3). Ów wykaz można traktować jako parenetyczny, zaś wymienione grzechy od samego początku chrześcijaństwa traktowane są jako najcięższe.
_________________________
SPIS TREŚCI :.
WSTĘP :.
ROZDZIAŁ IV :.
ROZDZIAŁ IX :.
PODSUMOWANIE :.
Podobny charakter ma druga wypowiedź, zawarta w końcowej wizji dziejów Nowego Jeruzalem: „Na zewnątrz są psy, guślarze (farmakos [fa,rmakoj]), rozpustnicy, zabójcy, bałwochwalcy i każdy, kto kłamstwo kocha i nim żyje” (22,15). Kto uporczywie trwa przy takich grzechach, nie może spodziewać się zapłaty, którą jest wieczne przebywanie z Bogiem (por. 22,12). Odwołujemy się do tych tekstów, gdyż wymienione w nich grzechy są charakterystyczne dla pogan-grzeszników i odstępców, nie zaś dla wierzących[45].
Szereg tekstów biblijnych ukazuje uprawianie magii jako przejaw zupełnie innej, religijności, której nie można zaakceptować, wręcz jako jedno z kryteriów wykluczających ze świętej społeczności ludu wybranego przez Pana. Z takiej perspektywy odwoływanie się do formuł magicznych, zaklęć i czarów jako sposobu wpływania na wydarzenia jest jednym z najpoważniejszych grzechów. Tym poważniejszym, że – w opinii autorów natchnionych –praktyki takie mogą odwodzić od wiary w jedynego Boga i od ufności w dobroć Pana dziejów, któremu człowiek powierza swój los (por. Pwt 13,2-6)[46].
Spotkaniem głosicieli Dobrej Nowiny z przedstawicielami magii zajmiemy się w następnej partii książki, omawiającej kolejne konfrontacje, tak jak je przedstawiają Dzieje Apostolskie.
Ocena elementów działania magicznego wśród ludu Bożego
Magia pojawia się w religijności i życiu codziennym ludu Bożego w różny sposób i z niejednakową intensywnością. Niektóre rytuały religijne Izraela mają rodowód magiczny, ich wzorem były elementy świata magii. Pomimo późniejszego zróżnicowania znaczenia zewnętrzne podobieństwo gestów i słów pozostało. W zapisie autorów natchnionych znane postaci lub wydarzenia niejednokrotnie są tak przedstawiane, że granica między magią a religią staje się nieostra.
Prorok Eliasz, nazywany „mężem Bożym” (’îsz hâ-elohîm [~yhil{a/h' vyai]), z jednej strony został przedstawiony jako prorok broniący czystości wiary, z drugiej zaś – poprzez swoje słowa i zachowania – upodabnia się do tych, którzy posiadają magiczne zdolności. Wprawdzie w przypadku wskrzeszenia syna wdowy z Sarepty, obok gestów o charakterze magicznym (1 Krl 17,21)[47], pojawia się dwukrotnie modlitwa prośby skierowana do Boga (17,20-21), zaś jako przyczynę ocalenia życia autor natchniony wskazuje Boga: „Pan wysłuchał wołania Eliasza” (17,22)[48]. Jednak w przypadku dwukrotnego uśmiercenia pięćdziesiątników posłanych przez króla Ochozjasza wydarzenie zostało ukazane w taki sposób jakby Eliasz posiadał nadzwyczajne zdolności i nie musiał zwracać się z prośbą o pomoc do Boga (2 Krl 1,9-14). Gdy bowiem pięćdziesiątnik nakazuje prorokowi zejść z góry, ten wypowiada znamienne słowa: „Jeżeli ja jestem mężem Bożym, niech spadnie ogień z nieba i pochłonie ciebie wraz z twoją pięćdziesiątką!” (2 Krl 1,10 b). Tak też się dzieje (1,10 c) i to dwukrotnie (1,12)[49]. Prorok powstrzymuje się od kontynuowania swojego postępowania na prośbę trzeciego pięćdziesiątnika oraz wyraźnego polecenia Anioła Pańskiego (1,13-15).
Zwraca się uwagę na rysy magiczne w działalności Eliasza także z powodu wstrzymania przez niego deszczu na okres trzech lat (1 Krl 17,1), zwłaszcza że biblijna narracja podkreśla jego autorytet w wypowiedzi skierowanej do Achaba: „Na życie Pana, Boga Izraela, któremu służę! Nie będzie w tych latach ani rosy, ani deszczu, dopóki nie powiem” (1 Krl 17,1). Należy pamiętać o określeniu, jakim obdarza proroka Achab: ‘ôhêr jîsrâ’êl [laer'f.yI rkE[o], a więc „dręczyciel Izraela” (1 Krl 18,17; por. 1 Krn 2,7 oraz Prz 11,17; 15,27). W ogóle czynności symboliczne proroków często przypominają zachowania magiczne. Tak jest w przypadku rozdzielenia Jordanu przez Eliasza za pomocą płaszcza, którym prorok uderza w wody rzeki (2 Krl 2,8). Skłania to niektórych badaczy do wniosku, że nie tylko w okresie formowania Ksiąg Królewskich, ale w całej historii Izraela[50], aż do początków judaizmu, magia była co najmniej akceptowana (np. L. Blau)[51].
Jeżeli nawet granica między czynnościami symbolicznymi przedstawianych proroków a zachowaniami magicznymi jest płynna, to autorzy biblijni w sposób jednoznaczny oceniają postępowanie władców-odstępców w Izraelu. Przyczyną takiej różnicy nie może być stronniczość środowisk formujących księgi, które sprzyjały nurtowi prorockiemu. Tekst biblijny wskazuje bowiem na jeden zasadniczy motyw krytyki postępowania niektórych władców: złamanie przymierza z Bogiem i sprzeniewierzenie się czystości wiary. To z kolei wyraża się wprowadzaniem kultu obcych bóstw oraz dopuszczaniem do działania specjalistów od magii, w różnym stopniu związanych z kultem nieortodoksyjnym.
Zarówno autor Drugiej Księgi Królewskiej, jak i Drugiej Księgi Kronik w podobnych co do treści wykazach ukazują przyczynę nieszczęść Izraela – jest nią między innymi uprawianie magii sprzymierzonej z bałwochwalstwem. Według takiej historiozofii król Manasses (698 – 642 przed Chr.) przyczynił się do upadku Jerozolimy i wygnania Judy, dlatego że „przeprowadził synów swoich przez ogień w Dolinie Synów Hinnoma, uprawiał wróżbiarstwo, czary i magię, ustanowił zaklinaczy i wieszczków. Mnóstwo zła uczynił w oczach Pana, pobudzając Go do gniewu” (2 Krn 33,6; por. 2 Krl 21,1-6). Tymczasem powinien się był liczyć z wyraźnym nakazem Prawa: „Nie pozwolisz żyć czarownicy (mechaszszêfâ[h] [hp'Vek;m.])” (Wj 22,17) czy też: „Nie znajdzie się pośród ciebie nikt, kto by przeprowadzał przez ogień swego syna lub córkę, uprawiał wróżby, gusła, przepowiednie i czary” (Pwt 18,10).
Prorocy, których wystąpienia i słowa relacjonują przypisane im księgi, surowo oceniają jakiekolwiek przejawy magii, sposoby poznania przyszłości czy wpływania na wydarzenia. W drugiej części Księgi Micheasza, zawierającej zapowiedzi mesjańskie (rozdz. 4 – 5), pojawia się groźba usunięcia wszystkiego, co ma rzekomo zapewniać pomyślność:
„Odejmę czary [@v,K,] z twej ręki
i wróżących [!n;["] już w tobie nie będzie”
(Mi 5,11; por. Mi 5,9-14).
Zapowiedź proroka dotyczy także zniszczenia środków militarnych i obronnych (5,9-10) oraz wszelkich elementów kultu bóstw, które są jedynie „dziełem rąk” człowieka (Mi 5,12). Zapowiedź odnosi się do „owego dnia”, w którym „Reszta Jakuba” będzie przewodzić wszystkim narodom (5,6-8)[52].
_________________________
SPIS TREŚCI :.
WSTĘP :.
ROZDZIAŁ IV :.
ROZDZIAŁ IX :.
PODSUMOWANIE :.
Ostre napomnienia pod adresem wszystkich uprawiających praktyki magiczne wypowiada prorok Malachiasz, broniący sprawiedliwości Boga i odwołujący się do zawartego z Nim przymierza (Ml 2,17 – 3,5). Zapowiada on sąd nad grzechami, wśród których jest również uprawianie czarów:
„Wtedy przybędę do was na sąd i wystąpię jako świadek szybki przeciw uprawiającym czary [@VeKi] i cudzołożnikom, i krzywoprzysięzcom, i uciskającym najemników, wdowę i sierotę, i przeciw tym, co gnębią obcych, a Mnie się nie lękają – mówi Pan Zastępów” (Ml 3,5; BT).
Zacytowany werset rozpoczyna kolejny passus mowy proroka, która uchodzi za autentyczną. Zwraca uwagę stanowczość w wymierzaniu nieuniknionej kary sprawcom wymienionych wykroczeń („świadek szybki”). Napiętnowane wykroczenia reprezentują różne dziedziny życia, co wskazuje na ich aktualność w momencie formułowania wypowiedzi. Przewinienie polega na tym, że dochodzi do złamania konkretnych przykazań, a zarazem elementów przymierza[53].
Prorocką gorliwość w zachowywaniu religii wolnej od wpływów obcych kultów i magii kontynuują autorzy Nowego Testamentu. Podobnie jak w tradycji deuteronomistycznej i w nauczaniu proroków praktyki magicznego wpływu na wydarzenia i ludzi znalazły się w wykazach najpoważniejszych wykroczeń. W Liście do Galatów, w długim wyliczeniu czynów, jakie „rodzą się z ciała” (Ga 5,19-21), po trzech najbardziej „cielesnych” (nierząd, nieczystość, wyuzdanie) Paweł wymienia:
„uprawianie bałwochwalstwa, czary [farmakei,a] , nienawiść, spór, zawiść, wzburzenie, niewłaściwa pogoń za zaszczytami, niezgoda, rozłamy, zazdrość, pijaństwo, hulanki i tym podobne” (Ga 5,20-21 a).
Grzech fundamentalny w tradycji judeochrześcijańskiej, jakim jest bałwochwalstwo (eidôlolatria [eivdwlolatri,a]), z drugiej strony zaś nienawiść (echthra [e;cqra]) – grzech sprzeciwiający się najbardziej miłości – to kontekst, w jakim Apostoł mówi o czarach. Do takiego wykazu grzechów odnosi się uroczyste stwierdzenie Pawła:
„Co do nich zapowiadam wam, jak to już zapowiedziałem: ci, którzy się takich rzeczy dopuszczają, królestwa Bożego nie odziedziczą” (Ga 5,21 b c).
Dla Apostoła Narodów, stykającego się ciągle z religijnością pogańską i zaangażowaniem magicznym w środowisku ewangelizacji, uprawianie magii należy do czynów, których nie da się pogodzić z wiarą chrześcijańską[54].
Można tylko przypuszczać, dlaczego naród trwający w przymierzu z Bogiem raz po raz podejmuje myśli i zachowania magiczne. Powodem jest wciąż aktualna pokusa, by objawioną religię uzupełnić o elementy, które odpowiadają ludzkiemu myśleniu. A ponieważ wynikająca z wiary postawa zaufania Bogu i Jego zamiarom jest trudna, to w sytuacji zagrożenia człowiek szuka takich środków, które byłyby pewnym wyjściem z aktualnej opresji lub ratunkiem przed niebezpieczeństwem. To dlatego obok modlitwy wierzących ludzi Biblii raz po raz pojawiają się materialne środki takie jak cudowne miejsca, niezwykli pośrednicy czy ryty lub znaki proweniencji magicznej. Oferują one psychologiczną pewność człowiekowi, który jej w konkretnej sytuacji potrzebuje.
Osiągnięcie psychologicznego wsparcia związane jest często z przeniesieniem religijnej czci z Boga na bóstwo, nieznane siły lub człowieka. Jest to, oczywiście, powodem surowych ocen autorów natchnionych. Czary odwodzą przecież od Boga prawdziwego (por. Pwt 13,2-6), zaś uprawiający magię i czyniący niezwykłe znaki mogą uwiarygodnić w ten sposób fałszywą religijność (por. Mt 24,34; Ap 16, 12-16)[55]. Jest to także powód, dla którego Jezus zdecydowanie odrzuca pokusę uczynienia niezwykłego znaku (por. Mt 4,1-11). Ostatecznie religia Izraela i chrześcijaństwo, w którym cześć oddawana jest w Duchu i Prawdzie (por. J 4,23), mogą obyć się bez magii[56].
Ocena magii obronnej
Materialnym przejawem magii obronnej są różnego rodzaju amulety, szeroko rozpowszechnione w każdej epoce i kulturze[57]. Pochodzenie terminu amuletum lub amolitum jest nieznane, po raz pierwszy odnotowano go w pismach M. T. Varro oraz Pliniusza Starszego. Jeśli chodzi o znaczenie, to brak zarówno jasnej granicy pomiędzy amuletem (magia obronna) i talizmanem (zaklęte, „dobre” siły). Nie wiemy też zbyt wiele o początkach stosowania amuletów. Jednak właściwe amuletom zastosowanie wymaga, by jego użytkownik podzielał magiczny światopogląd[58].
Nie ulega wątpliwości, że Izraelici mieli okazję spotkać się z różnymi formami magii obronnej w Egipcie, Babilonii i na terenie Kanaanu. Później kultura hellenistyczna i świat rzymski ze swoim synkretyzmem przyniosły kolejną ofertę przedmiotów chroniących przed złem praktyk magicznych. Zapewne także sami potomkowie Abrahama poszukiwali w swojej tradycji sposobów obrony przed różnymi zagrożeniami. Wszystko wskazuje na to, iż przedhistoryczni Hebrajczycy używali przedmiotów pozbawionych tekstów zaklęć, by ochronić się przed „złym okiem”, działaniem magii szkodzącej czy niedobrymi wpływami i wykorzystywali w tym celu m.in. owoce rożnych drzew i roślin oraz różnego rodzaju ziarna[59]. W rezultacie w Biblii hebrajskiej znajdziemy nie tylko uwagi na temat pochodzenia zła, ale także sposobów ochrony przed nim – w części przejęte od ludów ościennych. Tradycja judaizmu utrwaliła przekonanie, że przed złem pochodzenia duchowego chronią aniołowie, słowo Boże, wypełnianie przykazań czy odpowiednie amulety i zaklinanie[60].
W okresie brązu w świecie syro-palestyńskim dominuje magiczne ujęcie wpływu złych duchów na człowieka[61]. Znajduje to odbicie w Biblii, w sposób udramatyzowany w początkowych scenach Księgi Hioba (Prolog), kiedy Bóg słucha szatana i za jego namową na różne sposoby doświadcza sprawiedliwego bohatera tej księgi (por. Hi 1,6-12; 2,1-6). Wydźwięk tych scen jest jednak zgodny z wiarą Izraela, bo to Bóg ostatecznie określa zakres szkodzącego działania szatana. Trzeba wręcz podkreślić, że Szatan (sâtân [!j"f"]) nie jest przeciwnikiem Boga, lecz Hioba[62]. Bogu jest wyraźnie podporządkowany – za pierwszym razem słyszy: „Oto cały majątek jego w twej mocy. Tylko na niego samego nie wyciągaj ręki” (Hi 1,12). Drugim razem Bóg mówi do niego: „Oto jest w twej mocy. Życie mu tylko zachowaj” (Hi 2,6). W końcowych partiach Księgi Hioba napomniany przez Boga nie zostaje szatan, ale przyjaciele Hioba, którzy „nie mówili prawdy” o Bogu (por. Hi 42,7-8).
_________________________
SPIS TREŚCI :.
WSTĘP :.
ROZDZIAŁ IV :.
ROZDZIAŁ IX :.
PODSUMOWANIE :.
Do materialnych przejawów stosowania magii obronnej w dziejach Izraela można zaliczyć: czerwony sznur, frędzle przy szatach, kamienie szlachetne lub półszlachetne, figurki z gliny czy elementy ozdób kobiecych[63]. Najwięcej przedmiotów pełniących rolę amuletów pochodzi z terenu Palestyny z okresu XIV – XII oraz VIII – VII w. przed Chr. (najczęściej importowane z Egiptu). Odnaleziono także liczne amulety z tekstem, np. w formie tzw. lamellae (por. Lb 6,24-26) czy z podobnymi formułami. Podobne zastosowanie miały, opisane w Księdze Powtórzonego Prawa i Księdze Wyjścia (Pwt 6,4-9; 1,13-21; Wj 13,1-10. 11-16) słowne formuły, które nie tylko powinny być zachowane w pamięci, ale i przymocowane jako znak (’ôth [tAa]) do ręki i na czole oraz na odrzwiach domów (Pwt 6,6-9). Zgodnie z tym nakazem typowym amuletem judaizmu od II w. przed Chr. stają się tzw. filakterie, od czasów perskich określane jako thefillâ[h] [hL"piT.], a więc (ochronna) modlitwa[64]. Zgodnie z tekstem biblijnym (Wj 13, 16) odpowiedni przedmiot noszony między oczami jest określany jako tôtâfôth [tApj"Aj], zaś umocowany do drzwi (Pwt 6, 9; 11, 20) nosi nazwę mezûzâ[h] [hz"Wzm.][65].
Dwukrotnie więc Biblia poleca Izraelitom przymocowywać do szat odpowiednie frędzle. W Księdze Liczb (15,38) określono je za pomocą terminu cîcith [tciyci], zaś w Księdze Powtórzonego Prawa (22,12) – gedilîm [~ylidIG>]. Chodzi o szatę wierzchnią, w formie prostokątnego szala, do której w rogach przywiązywano w odpowiedni sposób frędzle, a do nich sznurki z fioletowej purpury[66]. Frędzle, które znamy z malowideł przedstawiających Kananejczyków i Syryjczyków, Egipcjanie i Babilończycy traktowali jako chroniące przed złymi duchami amulety. Jednak uzasadnienie, jakie znajdujemy w Księdze Liczb, wskazuje, iż nie chodzi o magię obronną[67]:
„Dla was będą te frędzle [tciyci] , a gdy na nie spojrzycie, przypomnicie sobie wszystkie przykazania Pana, aby je wypełnić – a nie pójdziecie za żądzami swego serca i oczu, przez które plamiliście się niewiernością – byście w ten sposób o wszystkich moich przykazaniach pamiętali, pełnili je i tak byli świętymi wobec swojego Boga” (Lb 15,39-40; BT).
Opisane frędzle mają przypominać o przykazaniach Boga i wierności[68]. W rezultacie Biblia hebrajska nie potępia jednoznacznie przedmiotów i zachowań, które można zaliczać do magii obronnej. Mało tego, niektóre ryty, postrzegane przez inne narody jako magiczne, w Izraelu zostały dopuszczone jako element religii i kultu. Jeżeli zaś prorocy sprzeciwiają się niektórym praktykom tego typu, to powód musi być fundamentalny: w konkretnej sytuacji okazały się przejawem czci wobec innych bogów niż Jahwe[69].
Motyw magii obronnej pojawia się także w Księdze Tobiasza, gdy młodszy Tobiasz na polecenie anioła chwyta rybę, która usiłowała go ugryźć i wyjmuje z niej serce, wątrobę i żółć, i zachowuje je (Tb 6,4-5). Na pytanie o znaczenie tego działania, anioł odpowiada[70] w formie, która przypomina haggadę paschalną:
„Jeżeli ktoś jest dręczony przez demona lub złego ducha, przed tym mężczyzną lub kobietą należy spalić serce i wątrobę, by był uwolniony od tego udręczenia. Żółcią zaś należy namaścić człowieka, który ma bielmo na oczach, i zostanie uzdrowiony” (Tb 6,8-9; por. 6,17).
Z punktu widzenia demonologii babilońskiej Tobiasz został pouczony najpierw o rycie, którego celem jest odpędzenie złego ducha, bo w asyryjsko-babilońskiej magii obronnej spalanie i okadzanie dymem z serca i wątroby zwierząt stosowano w takim właśnie celu. Z punktu widzenia zaś ówczesnej wiedzy medycznej żółć pewnych gatunków ryb służyła – w formie maści – do leczenia chorób oczu (por. Plin. Hist.nat. 32,24). Jednak w tekście biblijnym postępowanie bohatera , który został pouczony przez anioła, zatraca sens magiczny i wyraża troskę samego Boga o człowieka. Tobiasz bowiem postępuje według wskazań anioła, wysłannika Boga, którego słowa się spełniają (por. Tb 8,2-3). Zarówno modlitwa Tobiasza i Sary, jak i jej rodziców, są kierowane do jedynego Boga i mają formę dziękczynienia za ocalenie (por. Tb 8,5-8. 15-17).
Ślady rytów właściwych dla magii obronnej znajdujemy w rytualnych przepisach dotyczących czystości (np. Kpł 12,1 – 14,57). Strażnicy świętości ludu – kapłani – musieli być dobrymi znawcami konkretnych rytów, chroniących przed złem[71]. Także strój arcykapłana, bardzo szczegółowo opisany przy okazji wprowadzenia na urząd (Kpł 8 – 9) i ustanowienia święta Przebłagania (Kpł 16), wskazuje na jakąś formę „ochrony” przed świętością Jahwe. Znacząca jest śmierć dwóch synów Aarona, których jedyną winą jest użycie „innego ognia, niż był im nakazany” (Kpł 10,1-3). Przypomina to szczegółowe przepisy rytuałów magii, których nieprzestrzeganie powodowało fatalne konsekwencje. Także dokładny opis stroju arcykapłana wyraża troskę o ochronę przed złem. Jednak elementy takie jak filakterie, efod i odpowiednie kamienie zyskują nowe znaczenie: mają przypominać – nawet powinny się stać „kamieniami pamięci” (awnê’ zikkâron [!roK"zI ynEb.a;]) – arcykapłanowi o synach Izraela (Wj 28,12)[72].
Z tematem magii obronnej ściśle wiąże się podejście autorów biblijnych do wiedzy medycznej. Należy zakładać okres swoistego oświecenia w tradycji biblijnej, w wyniku którego doszło do rozdzielenia kompetencji Boga (w którego ręku jest ostatecznie zdrowie człowieka), lekarza (który na miarę wiedzy i umiejętności może w wielu przypadkach pomóc choremu) oraz kapłana (w którego gestii pozostaje zachowanie czystości „świętego obozu” i uchronienie go przed niektórymi przypadłościami ludzkimi). W takim ujęciu, bardzo religijnym i realistycznym, brak miejsca dla magii obronnej. Jeżeli pojawiają się takie praktyki, jest to zjawisko peryferyjne, przynajmniej w porównaniu z innymi tradycjami[73]. Powodem takich proporcji jest zapewne demitologizacja człowieka, niepowtarzalna w Izraelu, która wyraża się wyrwaniem go ze świata magicznych mocy[74].
Autor księgi, która powstała ok. 180 r. przed Chr. i miała ogromne powodzenie w diasporze, nie ma wątpliwości, że to „od Najwyższego pochodzi uzdrowienie” (Syr 38,2 a). Dlatego drogą powrotu do zdrowia nie są jakieś praktyki uzdrowicielskie, ale zwrócenie się w pierwszym rzędzie do Boga.
_________________________
SPIS TREŚCI :.
WSTĘP :.
ROZDZIAŁ IV :.
ROZDZIAŁ IX :.
PODSUMOWANIE :.
Natchniony autor Drugiej Księgi Kronik już wcześniej w sposób narracyjny ukazuje pierwszeństwo Boga w skuteczności leczenia. Pozytywną postacią jest w tej księdze Ezechiasz, który w śmiertelnej chorobie „modlił się do Pana, który go wysłuchał i dał cudowny znak” (2 Krn 32,24). Ten sam autor natchniony negatywnie ocenia fakt, że cierpiący król Asa u schyłku życia „nawet w swej chorobie szukał nie Pana, lecz lekarzy” (2 Krn 16,12)[75]. W różnych księgach znajdziemy zgodne wskazanie: nawet gdy Izraelita zwraca się do lekarzy, winien być świadomy względnej skuteczności ich działania (por. Tb 2,10; Hi 13,4; Syr 38,1. 13.15). Przy takim zastrzeżeniu to lekarz, a nie mag czy rytuał uzdrowicielski jest normalną instancją, którą na wypadek choroby wskazuje autor Mądrości Syracha. Ta księga poświęca lekarzom i sztuce leczenia osobny passus (Syr 38,1-15), w którym znajdzie się także pochwała lekarstw i aptekarzy (38,4. 7). Ta swoista synteza wiary i wiedzy w odniesieniu do choroby i możliwości leczenia jest charakterystyczna:
„Czcij lekarza czcią należną z powodu jego posług, albowiem i jego stworzył Pan. 2 Od Najwyższego pochodzi uzdrowienie, i od Króla dar się otrzymuje. 3 Wiedza lekarza podnosi mu głowę, nawet i wobec możnowładców będą go podziwiać. 4 Pan stworzył z ziemi lekarstwa, a człowiek mądry nie będzie nimi gardził. 5 Czyż to nie drzewo wodę uczyniło słodką, aby moc Jego poznano? 6 On dał ludziom wiedzę, aby się wsławili dzięki Jego dziwnym dziełom. 7 Dzięki nim się leczy i ból usuwa, z nich aptekarz sporządza leki, 8 aby się nie kończyło Jego działanie i pokój od Niego był po całej ziemi. 9 Synu, w chorobie swej nie odwracaj się od Pana, ale módl się do Niego, a On cię uleczy. 10 Usuń przewrotność – wyprostuj ręce i oczyść serce z wszelkiego grzechu! 11 Ofiaruj kadzidło, złóż ofiarę dziękczynną z najczystszej mąki, i hojne dary, na jakie cię tylko stać. 12 Potem sprowadź lekarza, bo jego też stworzył Pan, nie odsuwaj się od niego, albowiem jest on ci potrzebny. 13 Jest czas, kiedy w ich rękach jest wyjście z choroby: 14 oni sami będą błagać Pana, aby dał im moc przyniesienia ulgi i uleczenia, celem zachowania życia. 15 Grzeszący przeciw Stwórcy swemu niech wpadnie w ręce lekarza!” (Syr 38,1-15; BT).
W tej pochwale wiedzy medycznej i aptekarskiej ci, którzy ją posiedli, ukazani zostali jako potencjalni współpracownicy Boga, a nie Jego oponenci. Wyrazem przekonania starożytnych co do przyczynowości w procesie leczenia jest, oczywiście, odniesienie do Boga – poprzez modlitwę i tak ukierunkowane oczekiwanie[76]. Wezwaniu lekarza (38,12) powinna więc towarzyszyć modlitwa chorego, jak i lekarza (38,9. 14), bo ostatecznie wszystko zależy od Boga (38,2).
W tradycji rabinistycznej magia obronna znajduje swoje zastosowanie w różnych sytuacjach życiowych i przybiera odmienne formy, także i używania amuletów i zaklinania. Najlepszym sprzymierzeńcem w walce i ochronie przed wpływem zła miał być Salomon[77]. Na wypadek gorączki przywoływano słynną formułę „Abrakadabra”, której ułożenie przypisuje się nadwornemu lekarzowi Karakalli, Serenusowi Sammonicusowi. Zaklęcie zachowało się w odpowiedniej formie graficznej (zapis za pomocą spółgłosek hebrajskich), zaś jego brzmienie może pochodzić z języka Chaldejczyków ’br’ kdbr’, co prawdopodobnie oznacza 'zniszcz jak słowo'[78].
Obok wypowiedzi Biblii i tradycji aprobujących praktyki i przedmioty, które można zaliczyć do magii obronnej, znajdziemy także słowa dezaprobaty. Podstawową przyczyną takiej oceny jest fakt, że przedmioty lub praktyki te włączone były w służbę innej religijności. Tak jest we fragmencie Księgi Rodzaju (Rdz 35,4), który mówi o tym, jak domownicy Jakuba oddali mu wizerunki obcych bóstw oraz kolczyki, gdy na polecenie Boga przybyli do Betel (35,1). Jakub zakopał te przedmioty pod dębem, ponieważ wyrażały one związek z obcymi bogami (por. Rdz 35,2)[79]. Można przypuszczać, że kolczyki nosiły cechy odnoszące się do obcych bóstw i stanowiły amulety. Właśnie amulety w tej formie znane są dobrze w kulcie Kananejczyków[80]. Zachowanie Jakuba zostało ukazane w perykopie 35,1-5, która pochodzi z tradycji J i znajduje się w partii tekstu Rdz 35,1-15, zawierającej tradycje J E P Je oraz wkład redaktora. W analizowanej scenie (35,1-5) chodzi o zerwanie z obcymi bogami. W środowisku, w którym powstała narracja, zakopane przez Jakuba przedmioty o charakterze apotropaicznym musiały być identyfikowane z kultem trudnym do pogodzenia ze czcią wobec jedynego Boga[81].
Krytykę magii obronnej znajdujemy w początkowych partiach Księgi Izajasza, w tzw. mowie przeciw niewiastom jerozolimskim (por. Iz 3,16 – 4,1). Prorok wymienia zbytkowne przedmioty noszone przez elegantki, które swymi ozdobami naśladowały „mody obce” (asyryjskie, egipskie). Nie o modę jednak chodzi, ale o to, że przedmioty te stanowiły element obcej religijności. Opis proroka jest barwny, zaś wymienione ozdoby – w dużej części – noszą nazwy pochodzenia mezopotamskiego:
„W owym dniu usunie Pan ozdobę brząkadeł u trzewików, słoneczka i półksiężyce, 19 kolczyki, bransolety i welony, 20 diademy, łańcuszki u nóg i wstążki, flaszeczki na wonności i amulety [vx;l;] , 21 pierścionki i kółka do nosa, 22 drogie suknie, narzutki i szale, torebki 23 i zwierciadełka, cienką bieliznę, zawoje i letnie sukienki” (Iz 3,18-23; BT).
Wiele z tych przedmiotów, przez odpowiednie napisy, wiążące je z jakimś bóstwem lub pożądanym działaniem[82], mogło stanowić amulety. Użyty w wersecie 3,20 termin lachasz [vx;l;] to techniczne określenie amuletów, zaś znaleziska archeologiczne i inne teksty potwierdziły używanie amuletów w formie sznurów, wstążek, półksiężyca i kółka do nosa (por. Sdz 8,21; Ez 13,20)[83].
W Księdze Ezechiela znajdziemy niejedną przestrogę przed zakazanymi praktykami magicznymi. W pierwszym przypadku oskarżenie wysunięto pod adresem prorokujących bez Bożego upoważnienia kobiet, które na pewno zajmowały się przepowiadaniem przyszłości, używając wstążek (wokół ramion czy na czole) jako amuletu (Ez 13,17-23)[84].
_________________________
SPIS TREŚCI :.
WSTĘP :.
ROZDZIAŁ IV :.
ROZDZIAŁ IX :.
PODSUMOWANIE :.
W tej samej księdze autor dosadnie określa obiekt czci, który służył jako narzędzie do pytania wyroczni (Ez 14,3-5. 7) i który noszono na piersi lub ustawiano. Bożki, związane z Egiptem, są traktowane jako amulety w formie statuetki. Prorok używa wobec nich określenia gillûlîm [~yliWLGI] „nic nie warte”[85]. Termin ten został „napiętnowany” w tej księdze w znamienny sposób. Na 47 jego wystąpień 38 służy temu, by – wzmacniając jego znaczenie za pomocą terminologii odnoszącej się do prostytucji – ujawnić idolatrię oraz niewierność Izraela wobec Boga przymierza[86].
Ezechiel w długim wywodzie o niewierności Oblubienicy-Izraela (Ez 16,1-34) przypomina także składanie przez Izraelitów w ofierze własnych dzieci (Ez 16,21). Tak jest przynajmniej w tekście hebrajskim, bo grecki tłumacz użył w tym zdaniu czasownika apotropiazô [avpotropia,zw], który oznacza nie tylko „wstawiać się za kimś”, ale także „zażegnać zło modlitwą”[87]. Dla tłumacza więc przynajmniej praktyka „przeprowadzania przez ogień” stanowiła przejaw magii obronnej. Jest rzeczą oczywistą, że taki sposób obrony przed złem jest nie do przyjęcia, ponieważ życie należy do Boga.
Na temat używania amuletów krytycznie wypowiada się autor Drugiej Księgi Machabejskiej. W opowiadaniu o wydarzeniach następujących po zwycięskiej bitwie Judy przeciw Gorgiaszowi pojawia się motyw karania śmiercią tych, którzy sprzeciwiają się przepisom Prawa. Po zakończeniu szabatu, gdy Żydzi chcieli pochować poległych w walce zmarłych, okazało się, że: „Pod chitonem jednak u każdego ze zmarłych znaleźli przedmioty poświęcone bóstwom, zabrane z Jamnii, chociaż Prawo tego Żydom zakazuje” (2 Mch 12,40 a). Owe „rzeczy poświęcone bóstwom z Jamnii” (hierômata tôn apo Iamneias eidôlôn [i`erw,mata tw/n avpo. Iamnei,aj eivdw,lwn]) to zapewne amulety związane z bóstwami Jamnii, z Dagonem[88]. Autor narracji ukazuje, jak zrozumiano taki przebieg wydarzeń: „Dla wszystkich więc stało się jasne, że to oni i z tej właśnie przyczyny zginęli” (12,40 b). Z kontekstu możemy odczytać jeszcze inny wymiar tej śmierci, gdy autor – przywołując przekonanie Judy (12,45) – stwierdza, iż właśnie polegli „zasnęli z pobożnością” (met’eusebeias [metV euvsebei,aj]). Z tego powodu zostanie złożona za nich ofiara, która zmaże ich winę (12,45), tak jak wcześniej odprawione w ich intencji modlitwy (12,42). Walczący w obronie religii dopuścili się więc przewinienia, a darowanie kary jest możliwe za sprawą innych ludzi, gdy sami sprawcy już nie żyją[89].
Podsumowanie
Zwracaliśmy już na to uwagę, że w Izraelu magia odgrywała zdecydowanie mniejszą rolę niż np. w Babilonii. Jednak i dla narodu wybranego magia stanowiła uzupełnienie religii. Była obecna nie tylko we wcześniejszym okresie dziejów potomków Abrahama, jej praktykowanie jest poświadczone także w okresie formowania się Nowego Testamentu. Nie można wiązać magii z ludową religijnością i warstwą ludzi mniej wykształconych, bo właściwy dla niej sposób myślenia i ryty znajdujemy nawet w księgach powstających w kręgach kapłańskich[90]. Trzeba zauważyć, iż w Biblii nie występuje temat magii agresywnej oraz erotycznej. Widocznie z racji teologiczno-moralnych ocena tego typu działania była jednoznaczna.
W Biblii podstawowym kryterium umożliwiającym ocenę działania magicznego są zasady teologiczne. Naganne oceny wynikały z faktycznego lub potencjalnego zagrożenia dla wiary objawionej lub jej integralności. Na pewno na ocenę wpływało także powiązanie konkretnego rytu czy formuły z religijnością innych narodów. Rytuał, który służył wierze ludu Bożego, nie był potępiony, tym bardziej gdy jego znaczenie zostało zmienione, np. z apotropaicznego na przypominające. Argumenty wysuwane przeciw zakazanym praktykom są różnorodne. Dominuje troska o wierność przymierzu i Bogu, a prawodawca nie waha się stosować kary śmierci wobec osób uprawiających czary (Wj 23; Kpł 19; Pwt 18)[91].
Wydaje się, że oprócz kultury Egiptu i Międzyrzecza duży wpływ na odniesienie Izraela do magii miała kultura hellenistyczna, z którą wyznawcy jedynego Boga stykali się od III w. przed Chr. Hellenizm przyniósł nie tylko zachętę do synkretyzmu religijnego, ale także elementy magii różnej orientacji i pochodzenia, w tym i greckiej (greckie ślady magii spotykamy na papirusach w Egipcie). Pierwszy wiek głoszenia Ewangelii przypada na okres Cesarstwa Rzymskiego, w którym obok kultury i magii greckiej coraz większego znaczenia nabierają kulty religijne ze Wschodu. W nich to niejednokrotnie występuje prawdziwa mieszanka elementów przeżycia religijnego, tajemnej wiedzy, magii, astrologii, wróżbiarstwa[92]. Ten niezwykły amalgamat stanowi nie tylko otoczenie dla ośrodków diaspory żydowskiej, ale także zwyczajne środowisko głoszenia Ewangelii poza granicami Izraela. Nie dziwi więc fakt, że Dzieje Apostolskie, które zdają sprawę – w sposób teologiczny oczywiście – z szerzenia się Ewangelii, ukazują także spotkanie ewangelizatorów i ludzi, dla których magia jest ważnym elementem ich życia. To spotkanie Ewangelii i magii to przedmiot naszych dalszych rozważań.
Przy zróżnicowanym podejściu autorów natchnionych do magii nie dziwi fakt, że raz po raz spotykamy teksty magiczne pochodzące na pewno ze środowiska judaizmu, niektóre wręcz legitymujące ten typ wiedzy. Przykładem jest Księga Tajemnic (Sefer ha-Razim) z III lub IV w. po Chr., zawierająca formuły magiczne w talmudycznym języku hebrajskim[93]. W określeniu relacji pomiędzy judaizmem i magią w dużym stopniu pomogły znaleziska w Genizie Kairskiej (teksty magiczne) i Qumran (zaklęcia i przekleństwa – 4Q560; 5Q14 oraz horoskop – 4Q186)[94]. W I w. po Chr. również na terenie Palestyny używano wersetów biblijnych jako zaklęć magicznych oraz noszono amulety. Nie działo się to bez aprobaty ówczesnych przywódców religijnych. Inna sprawa, że elementy religii żydowskiej znajdujemy w pośród różnych przejawów magii świata starożytnego, zaś Salomon i Mojżesz funkcjonują w wielu kręgach kulturowych jako patroni szczególnej wiedzy i skuteczności magicznej[95].
Tak zróżnicowana ocena magii w judaizmie oraz w świecie pogańskim jest tłem dla proklamowania jedynego Zbawiciela, Lekarza, Uzdrowiciela, Proroka – Jezusa z Nazaretu. Zderzenie dwóch światów, także gdy chodzi o podejście do magii, jest w tym przypadku nieuniknione. Jak ono wypadnie? – to przedmiot kolejnych czterech rozdziałów poświęconych tekstom z Dziejów Apostolskich.
_________________________
SPIS TREŚCI :.
WSTĘP :.
ROZDZIAŁ IV :.
ROZDZIAŁ IX :.
PODSUMOWANIE :.
Zanim przejdziemy do kluczowych analiz, przywołajmy wypowiedź Katechizmu Kościoła katolickiego na temat działania magicznego:
„Wszystkie praktyki magii lub czarów, przez które dąży się do pozyskania tajemnych sił, by posługiwać się nimi i osiągać nadnaturalną władzę nad bliźnim – nawet w celu zapewnienia mu zdrowia – są w poważnej sprzeczności z cnotą religijności. Praktyki te należy potępić tym bardziej wtedy, gdy towarzyszy im intencja zaszkodzenia drugiemu człowiekowi lub uciekanie się do interwencji demonów. Jest również naganne noszenie amuletów. Spirytyzm często pociąga za sobą praktyki wróżbiarskie lub magiczne. Dlatego Kościół upomina wiernych, by wystrzegali się ich. Uciekanie się do tak zwanych tradycyjnych praktyk medycznych nie usprawiedliwia ani wzywania złych mocy, ani wykorzystywania łatwowierności drugiego człowieka” (KKK 2117).
Ta oficjalna ocena magicznej aktywności odtwarza główne linie teologiczne oraz argumentacyjne w Biblii. Twórcy katechizmowej definicji odwołali się do tradycji Kościoła i względów pastoralnych.