Kiedy w tytule jest mowa o rozumieniu Starego Testamentu jako Starego Testamentu, a nie o rozumieniu Biblii Izraela jako Starego Testamentu - co także jest przecież możliwe, o czym świadczy tytuł rozdziału II przyglądający się historycznym uwarunkowaniom i możliwościom interpretacji - to chcemy przez to wskazać, że idzie tutaj o dzisiejsze chrześcijańskie rozumienie. Większość chrześcijan, jak również wielu teologów mówi zupełnie ogólnie o Starym Testamencie, niezależnie od tego, czy mają na myśli pierwszą część chrześcijańskiej Biblii, czy Biblię żydowską, ponieważ Stary Testament jest dla nich formą na oznaczenie miejsca, gdzie spotykają się z tymi pismami i są one im znajome. Zajmując się tym własnym chrześcijańskim zapatrywaniem (że jest również Stary Testament, który przejęliśmy, odziedziczyliśmy lub mamy wspólnie z judaizmem), stawia się tutaj na to, by pokazać, że w hermeneutyce Starego Testamentu powinno chodzić o to, by zapytać o takie własne pojmowanie i uświadomić sobie, co jest osobliwością rozumienia tego zbioru ksiąg jako Starego Testamentu. Tak widziana ukrywa się w tym zdaniu już pewna teza przedłożonej hermeneutyki, że cechy szczególne chrześcijańskiej recepcji Biblii Izraela - ma się rozumieć jako pierwszej części dwudzielnego Pisma Świętego - należą do istoty hermeneutyki Starego Testamentu.
Samo pojęcie hermeneutyka jest bardzo rozmaicie używane, gdy patrzeć na to z punktu widzenia historyczno-naukowego oraz pod względem systematyczno-naukowym. Poniżej jest używane w sensie nauki o rozumieniu. Dlatego hermeneutyka, również wewnątrz całego kontekstu nauk biblijnych, zostaje odłączona od egzegezy w najwęższym tego słowa znaczeniu, która dotyczy metodycznego narzędzia, metodycznego podejścia do interpretacji poszczególnych tekstów, i przez to także naturalnie pozostaje w związku z rozumieniem. Jak dalece hermeneutyka jest pojmowana jako nauka o rozumieniu, odgradza się również od wielorakich form historii interpretacji, która prezentuje rozmaite możliwości rozumienia realizowane w biegu historii. Jako nauka hermeneutyka chce się zajmować tym „gdzie i jak", „dlaczego i czemu" rozumienia. W tym sensie poniżej będzie rozwijana hermeneutyka, która pyta o to, jak można, trzeba i należy rozumieć Stary Testament (dzisiaj) w chrześcijaństwie. Ta hermeneutyka ma zatem konstytutywnie związek z rozumieniem „wszystkich tekstów" oraz ze wspólnotą (wiary), która pokazała specyficzne zainteresowanie tymi tekstami w ich recepcji przez to, że uznała je za Pismo Święte.


1. Pragmatycznie zaplanowana recepcja

BIBLIOGRAFIA:
C. DOHMEN, Rezeptionsforschung und Glaubengeschichte, TThZ 96, 1987, 123-134.
U. Eco, Die Grenzen der Interpretation, München 1992.
H. FRANKEMÓLLE, Biblische Handlungsanweisungen, Mainz 1983.
H. FRANKEMÓLLE, Matthäuskommentar 1, Düsseldorf 1994.
G. GRIMM, Rezeptionsgeschichte, München 1977.
G. GRIMM (wyd.), Literatur und Leser, Stuttgart ² 1979.
W. ISER, Der Akt des Lesens, München ³ 1990.
U. H. J. KÓRTNER, Der inspirierte Leser, Göttingen 1994.
H. LINK, Rezeptionsforschung, Stuttgart ²1980.
R. WARNING (wyd.), Rezeptionsästhetik, München ²1979.

Zapytawszy o nasze dzisiejsze rozumienie Starego Testamentu, uwarunkowanie i możliwości tego rozumienia, trzeba wpierw wskazać na fakt, że mamy do czynienia z tekstami. Wynika z tego z konieczności rzeczy, że znajdujemy się w obrębie literaturoznawstwa. Czy i w jaki sposób jest relewantne dla rozumienia to, że te teksty należą do kanonu, do Pisma Świętego, jest pytaniem, na które da się udzielić odpowiedzi w ramach literaturoznawstwa, nie zaś poza czy wręcz wbrew niemu. W tym rozumieniu idzie dokładniej o literaturę z odległego czasu i obcej dla nas kultury. Taki pogląd tkwi także u zarania tzw. metody historyczno-krytycznej w badaniach Starego Testamentu (względnie Biblii), ponieważ poważnie wziął pod uwagę „zionącą przepaść historii" pomiędzy nami dzisiaj a tekstami. Przez to jednak, że to przekonanie spróbowało zbudować pomost ponad tą przepaścią za pomocą badania genezy tekstu, ustalenie pierwotnego sensu tekstu i stwierdzenie pierwotnego Sitz im Leben tekstu, istotnie przyczyniło się do tego, że „Stary Testament był przeważnie traktowany jako dokument z historii religii Izraela" (L. Schmidt, TRE 15, 137). Ponadto badania historyczno-krytyczne, wychodząc z tego wstępnego założenia, doprowadziły do tego, że aż do dnia dzisiejszego prawie wyłącznie orientowano się, przy coraz bardziej precyzyjnej metodyce podczas interpretowania, w tekście jako tekście.
Jednak w międzyczasie miało miejsce w literaturoznawstwie przejście od nauki o tekście do nauki o komunikatywności. Owa „zamiana paradygmatów" doprowadziła do kierunku w badaniach, który „pod różnymi aspektami i za pomocą różnych dróg analizuje uwarunkowania, modalność i rezultaty kontaktu dzieła z adresatem" (Warning 9), a który jest określany mianem badania recepcji. „W tym zainteresowaniu działaniem i przyjęciem dzieła sztuki uznaje się estetykę recepcji jako zwyciężczynię tradycyjnych form estetyki produkcji i kreacji" (Warning 9). Odbicie komunikacji językowej zachodzącej między autorem a czytelnikiem w dziele prowadziło do tego, że uznawano funkcję czytelnika, który sam nadaje sens, zatem zainteresowanie literaturoznawstwem przeniesiono na czytelnika. Gdy w literaturze pada pytanie o sens i znaczenie, wtedy już różnorodność interpretacji tekstu wskaże na to, że sens i znaczenie nie są wielkościami obiektywnymi, które da się właściwie zbadać, lecz są one konstytuowane przez każdorazowego czytelnika lub interpretatora. Stojącą za tym ideę otwartego dzieła sztuki Umberto Eco w swoim dziele, pod takim samym tytułem, streszcza tak: „A nasza percepcja wzrokowa musi się przenieść od orędzia jako obiektywnego systemu możliwych informacji do relacji komunikacji zachodzącej między orędziem a odbiorcą: relacji, w której decyzja interpretującego odbiorcy konstytuuje faktyczną wartość możliwych informacji [...] kiedy jednak chce się zbadać możliwe znaczenia komunikowanej struktury, wtedy nie można pominąć pozycji 'odbiorcy'" (132n). W przypadkach, gdzie, jak w literaturze biblijnej, zakładany czytelnik i realny odbiorca leżą daleko od siebie, perspektywa czytelnika stawia badaniom recepcji pytanie o tradycję, tzn. o Wirkungsgeschichte oraz historię recepcji.
W dyskusji z H.-G. Gadamerem H. R. JauB zadał pytanie o możliwości przekazu między tekstem a historią i usiłował doprecyzować odnośnie historii recepcji współistnienie i funkcjonowanie równolegle obok siebie efektu i recepcji:

pewny jest charakter dzieła jako konwergencji pomiędzy tekstem a recepcją jako strukturą rozumianą dynamicznie, w historycznej przemianie jej konkretyzacji, wtedy nietrudno może zostać oddzielony efekt od recepcji. Efektem określa się wówczas to, co warunkuje tekst, recepcją jest uwarunkowany przez adresata element konkretyzacji lub kształt tradycji. Efekt dzieła sztuki zakłada impuls (lub promieniowanie) tekstu, ale także dysponowanie nim (lub przywłaszczenie go sobie) przez adresata. Pojęcie ’Wirkungsgeschichte’ rodzi daleko idące nieporozumienia, kiedy sprawia wrażenie, że efekt dzieła sztuki jest monologiczny, tzn. wyzwolony z siebie samego i niesiony sam przez siebie. [...] roszczenie historii recepcji jest realizowane zawsze dopiero wraz z rozpoznaniem i uznaniem dialogiczno-intersubiektywnego charakteru sensownie ustanowionego procesu - poza tym uznania tego, co zawarte jest już w starej hermeneutycznej maksymie: ąuidąuid recipitur, recipitur ad modum recipientis. Tam, gdzie dalej oddziałuje dzieło z przeszłości, wystarczy utajone lub powtórne zainteresowanie potomnych, by wciąż lub na nowo dokonywać jego recepcji (Jaufi, w: Warning 383).

Właśnie ten wymieniony na końcu fenomen tradycji wyznacza w spojrzeniu na Stary Testament granice tego podejścia w duchu estetyki recepcji, ponieważ możliwości recepcji i zainteresowanie nią zostają oznaczone przez kanon. Fenomen kanonu da się jednak zrozumieć tylko poprzez wspólnotę wiary - synchronicznie i diachronicznie (zob. powyżej I 2.1) - która złożyła swoje doświadczenie wiary jako świadectwo w tych tekstach lub później w takich tekstach wiara znajduje swoje ugruntowanie i wyraz. To, co właściwe dla takiej (twórczej) recepcji, która prowadzi do kanonu i się na nim opiera, pozwala rozpoznać, że właściwie ze strony dokonujących recepcji w pierwszym rzędzie nie chodzi o fakt formalnej recepcji tych tekstów, lecz o to, co te teksty powodują. Krótko mówiąc, tekst powinno umocnić doświadczenie wiary, aby, przekazywane dalej jako świadectwo, rodziło wiarę i zakładało tożsamość wspólnoty wiary. W języku współczesnej teorii komunikacji idzie tutaj zatem o „paradygmatyzację” tekstów.
Pragmatyczność tekstu zakłada przy tym, że autorzy i ich teksty posiadają intencję, a mianowicie nie tylko twórczo ukierunkowaną intencją wypowiedzi, ale przede wszystkim ukierunkowaną na dokonującego recepcji intencją komunikatywności. To powinno nieco oddziaływać na słuchaczy lub czytelników. Sprawą konstytutywną dla tej komunikatywnej intencji jest oczywiście recepcja rozumiana w sensie zdolności do recepcji i zainteresowania nią ze strony dokonującego recepcji. Jednak poza tym w przypadku pisemnie utrwalonych tekstów wychodzi na jaw szczególna sprawa - że akt recepcji jest powtarzalny, względnie wielokrotny i wieloraki. Dla intencji komunikatywności, pragmatyki tekstu oznacza to jednak, że należy rozróżniać pomiędzy intencjonalnymi albo domyślnymi pierwszymi adresatami a wszystkimi tymi, którzy później dokonają recepcji, ponieważ ci późniejsi przecież nie zawsze mogą na nowo zająć miejsce pierwszych adresatów, lecz w ogóle (mogą) sami dokonać recepcji dopiero wskutek poprzedniej recepcji pierwotnego tekstu. Zostają zatem skonfrontowani bardziej lub mniej wyraźnie z intencją komunikatywności wcześniejszych recepcji oraz z tą od autora i/lub tekstem. Ta przemieniona albo rozszerzona pragmatyka powstaje często sama już przez to, że teksty, których recepcja została dokonana, zostają postawione w nowym kontekście, przez rozbudowania, jak również różne formy komentowania. Właściwie w literaturze biblijnej taka przemieniona intencja komunikatywności istnieje nie tylko tam, gdzie małe jednostki literackie zostają złączone w większe czy zostają do takich dołączone, lecz dzieje się to przede wszystkim w branym całościowo kanonicznym procesie (zob. powyżej I 2.1), tj. w literaturze rozrastającej się do kanonu. Dokonujący recepcji później dysponuje zatem nie pierwotnym tekstem i oderwaną od tego, uznawaną według własnego widzimisię Wirkungsgeschichte tego tekstu, lecz spotykają pierwotny tekst przede wszystkim za sprawą historii recepcji, która określa kontekst, w którym ten pierwotny tekst zostaje im przekazany. Ponadto zmieniają się oczywiście także uwarunkowania tej recepcji pomiędzy pierwszymi czytelnikami/słuchaczami a dokonującymi recepcji późniejszej. Chociaż trzeba przyznać, że trudno jest podczas historycznie długotrwałych procesów dokładnie zrekonstruować rozmaite uwarunkowania w recepcji poszczególnych osób czy też określonych grup, czy też jedynie w danych okresach.
Do pierwszych adresatów i ich uwarunkowań w recepcji istnieje tylko i wyłącznie jeden pewny sposób dostępu - nawet jeśli mówimy tylko o tym, co domyślne i intencjonalne - wtedy, gdy zorientujemy się w pragmatyce tekstu.
W tym miejscu widać obecnie przejście od orientacji na czytelniku do ponownego zorientowania się na tekście. Jednakże pozory mylą, kiedy przyjmie się za punkt wyjścia, że teorie dotyczące recepcji ponownie wiodą ku teorii dotyczących tekstu i skupienia się na tekście. Nie zostało wystarczająco jasno uwypuklone, że wraz z teoriami odnośnie recepcji oraz teoriami pragmatycznymi zakłada się dwa z gruntu odmienne teoretyczne założenia wstępne, które jednak tam, gdzie chodzi o literaturę kanoniczną - zatem o teksty przyjęte/przekazane z określonych względów pragmatycznych -mogą zostać ze sobą powiązane.

„Oba wstępne założenia poważnie podchodzą do słuchacza w aspekcie sposobu i ważności. Jednakże jednoznacznie pierwszeństwo przypada, również dla współczesnych adresatów, pragmatyce jako teorii procesu komunikowania. Tekst jako historycznie i literacko dana wielkość jest traktowany poważnie wraz ze stawianymi w nim pytaniami i własnym modelem rzeczywistości, również rzeczywistości Bożej, która jest zawarta i doświadczana w procesie. Dopiero wtedy tekst zawiera swój ą trwałą aktualność jako teologicznie komunikatywny proces językowy oraz w swoim pragmatycznym działaniu intencjonalnym, ponieważ (również mimo spętania, uwarunkowania historią) odsłania aspekty tego, co nas bezpośrednio dotyka (Tillich) i co koniecznie ma zostać zrobione. To (teologiczne) roszczenie jest zadane w tekście przy każdej recepcji, nie może zostać unieważnione z powodu rozmaitych uwarunkowań recepcji, lecz jedynie nadrobione. Bezsprzecznym pozostaje fakt, że możliwe jest to tylko przy przeprowadzaniu recepcji. Wirkungsgeschichte istnieje tylko tam, gdzie istnieje historia recepcji. Rzeczową recepcję należy jednakże mierzyć pragmatyczną intencją tekstu, która w przypadku tekstów historycznych jest do odszukania tylko poprzez drobiazgową pracę filologiczną. Jeśli biblijna tradycja ma dzisiaj ulec recepcji, wymaga to historycznej interpretacji, przez to, że istnieje również biblijnie zadana obca tradycja, która śmiała często przeciwstawiać się oczekiwaniom dokonujących recepcji" (Frankemólle, Handlungsanweisungen 47n).


1.1 Pierwszy i drugi adresat

W spojrzeniu na hermeneutykę Starego Testamentu ten z grubsza naszkicowany model pragmatycznie zaplanowanej recepcji, jak opisuje go H. Frankemólle, posiada szczególniejsze znaczenie, ponieważ Staremu Testamentowi właściwa jest wyjątkowa cecha, ta mianowicie, że jest przyjętym Pismem Świętym, co oznacza fakt recepcji takim również w dwudzielnej chrześcijańskiej Biblii. Chrześcijański Stary Testament zakłada drugiego adresata lub, sformułowawszy to bardziej precyzyjnie, trzeba powiedzieć, że przez zawarte w tej podzielonej na dwie części chrześcijańskiej Biblii Prae Biblii Izraela (zob. powyżej I) przyjmuje się fakt recepcji oraz ujawnia się wraz z tym, że istnieją inni pierwsi adresaci tych pism. Dla sensowności i konieczności pragmatycznie zaplanowanej recepcji Biblia Izraela jako Stary Testament jest idealnie typowym przykładem. Ponieważ sposób recepcji Biblii Izraela (absolutnie i bez żadnej domieszki jako pierwszej części) w Biblii chrześcijańskiej nie zamyka się dla pragmatyki tekstu na ważny horyzont pierwszych adresatów. Intencja komunikatywności tego pisma jako Starego Testamentu zostaje przez to wyraźnie oddzielona i może, a nawet powinna (!) jako taka być osobno badana. Przemyślany plan i intencja komunikatywności chrześcijańskiej recepcji Biblii Izraela były same niezwykle płodne, tak jak tekst, co odbiło się w kanonie chrześcijańskiej Biblii Starego i Nowego Testamentu. Jeśli zatem chrześcijańska Biblia w ten sposób odbija aspekty recepcji i pragmatyki już w swoim układzie, wówczas także hermeneutyka musi poważnie traktować i strzec to, co szczególne w powstaniu tekstu i co występuje w Biblii Starego i Nowego Testamentu. „Hermeneutyka jest stąd nie tyle nauką o tym, jak interpretacje mogą chronić, zachowywać pierwotny zamysł tekstu, lecz jak się te teksty rozrastają przez pokolenia. Hermeneutyka jest przede wszystkim teorią 'historii tekstu', która wskazuje w przyszłość oraz posiada dalece pozytywną i owocną relację do form teologii, które nie zgubiły jeszcze odniesienia do przyszłości i oczekują od niej czegoś nowego" (H. Raguse, Der Raum des Textes, Stuttgart 1994, 25).

Nowy tekst, który prezentuje Biblię Starego i Nowego Testamentu wobec Biblii Izraela, nadal jednoznacznie daje się poznać jako w istocie oparty na recepcji, po pierwsze poprzez Biblię Izraela jako Stary Testament, po drugie - poprzez zawarte odnośniki, cytaty i odwołania w Nowym Testamencie. Fakt istnienia pierwszych adresatów staje się częścią składową orędzia adresatów tego pisma podzielonego na dwie części. Dostrzeżenie, że jest się drugim adresatem, należy do centrum pragmatyki Biblii chrześcijańskiej. Niezależnie od kwestii dokładnego przyporządkowania należy uznać zatem wpierw formalnie stwierdzony podwójny sposób lektury i interpretacji Starego Testamentu w Biblii chrześcijańskiej (zob. powyżej I), jak również hermeneutyczną a wraz z nim teologiczną cechę konstytutywną, która polegała na wyznaczeniu różnicy pomiędzy pierwszym a drugim adresatem.
Dla hermeneutyki jako nauki o rozumieniu, która próbuje wyjaśniać uwarunkowania zrozumienia, wynika stąd, że zestawiając i korelując, musi być ukierunkowana na tekst oraz na czytelnika. Oznacza to dla Starego Testamentu, który już przedtem objaśniany był także przez chrześcijan, że (najpierw) musi być czytany jako Biblia Izraela^[1] i być badany przy zachowaniu ciągłości historycznej. Takie podejście, które oznacza uzupełnienie metody historyczno-krytycznej w aspekcie pragmatyki tekstu, próbuje przekazać pierwotną intencję wypowiedzi (sens tekstu) i pragmatyczną intencję tekstu, zważywszy na pierwszych adresatów. Kiedy w związku z tym jest mowa o lekturze Starego Testamentu jako Biblii Izraela, wówczas to historyczne podejście należy jasno oddzielić od czytania czy zrozumienia Biblii żydowskiej. Wprawdzie, pytając o adresatów, związek pojawia się w drugim kroku, znowu jednak omawiana tu perspektywa tekstu cofnie nas o krok do tyłu, względnie posunie o krok do przodu.
Znaczenie przekazu intencji tekstu (sens tekstu) uznają reprezentanci sposobu podejścia od strony estetyki recepcji. Wobec tezy o absolutnie swobodnej możliwości interpretacji na zasadzie bezdennego skarbca znaczeń otwartego dzieła sztuki Umberto Eco dokonuje rozróżnienia pomiędzy „możliwością interpretacji a używaniem". Odnośnie tego odwołuje się do trzech typów intencji: intentio auctoris, intentio operis oraz intentio lectoris. Używanie i możliwość interpretowania mają wspólne to, że są formami recepcji, a to, co je różni, to stosunek do tekstu. Podczas gdy używanie nie troszczy się o intencję tekstu (lub autora), lecz ujmuje tekst z pozycji intencji czytelnika, to właśnie intentio operis jest dla interpretacji kryterium decydującym. Czy w większości przypadków nie da się już więcej przekazać intentio auctoris - wszelako czytelnicy ponad intentio operis zatrzymują się na intentio auctoris -jednak czy należy wynieść intentio operis za pomocą konwencji języka aż do takiego stopnia, że Eco uznaje za kryterium prawdziwości czy fałszywości interpretacji? „Pomiędzy nieosiągalną intencją autora a dyskusyjną intencją czytelnika stoi wyraźna intencja tekstu, która odpiera interpretację nie mającą poparcia" (Eco, Grenzen 158). Sam Eco wskazuje w związku z tym również na to, że istniała chrześcijańska i żydowska tradycja interpretacji Biblii, która szukała wciąż nowych sensów, jednocześnie jednak z wielką akrybią poszukiwała założenia granic tej obfitości interpretacji. To, co zostało osiągnięte w średniowieczu w kontekście doktryny o poczwórnym sensie Pisma z pierwszeństwem literalnego, odpowiada u Eco ujęciu tekstu jako parametru jego własnych interpretacji poprzez przekaz i ustalenie intentio operis. Odnosząc się do specyficznych zagadnień we współczesnej biblistyce, da się wyciągnąć wniosek, że metoda historyczno-krytyczna w jej absolutnym skoncentrowaniu się na tekście, działając na rzecz zrozumienia i zinterpretowania tekstu, przynosi dokładnie to, co wcześniej usiłowano osiągnąć za pomocą sensu literalnego i co ma na myśli Eco, gdy mówi o „uzależnieniu możliwości interpretacji od intentio operis" (Grenzen 54).
Wracając do problemów hermeneutyki Starego Testamentu, da się wyciągnąć z tego wniosek, że czytanie i zrozumienie Starego Testamentu jako Biblii Izraela dalece formuje również decydujące kryterium dla chrześcijańskiego rozumienia Starego Testamentu. Biblia Izraela jako Stary Testament stanowi podłoże legitymizacji uzasadnienia tego rozumienia. Mimo to przy lekturze Biblii chrześcijańskiej chodzi naturalnie również o Nowy Testament i to stąd, w najpełniejszym znaczeniu tego słowa, wraz z nowym rozumieniem Stary Testament zostaje spisany na straty. Wynika z tego sposób czytania i interpretacji tych tekstów w chrześcijaństwie (zob. powyżej I). Ale to pryncypium podwójnego sposobu czytania, które jest zadane poprzez układ chrześcijańskiej Biblii jako Starego i Nowego Testamentu, nie powinno zostać w konsekwencji źle zrozumiane, że jakoby oba sposoby czytania były alternatywami do wyboru. Raczej ma znaczenie to, że całość chrześcijańskiego zrozumienia składa się z dwóch uzupełniających się sposobów czytania, tak że pryncypium podwójnego sposobu czytania Biblii chrześcijańskiej jest lepiej wyrażone w obrazie monet z ich dwiema stronami niż w obrazie dwóch dróg; bowiem zaiste moneta lepiej odzwierciedla dwuczęściowość chrześcijańskiej Biblii.
Czytanie Starego Testamentu jako Biblii Izraela jest jedną stroną chrześcijańskiego rozumienia Starego Testamentu. Ze względu na powyżej naszkicowane teoretyczne tło pragmatycznie zaplanowanej recepcji, Biblia Izraela musi być oczywiście postrzegana w chrześcijaństwie z perspektywy historii recepcji i Wirkungsgeschichte. To, że my, chrześcijanie, posiadamy Biblię Izraela jako Stary Testament i jako taki jest ona przez nas interpretowana i wyjaśniana, pozwala dobitnie ukazać się właściwościom i osobliwościom recepcji tego tekstu. Tutaj da się uchwycić różnicę w stosunku do judaizmu, który tę Biblię Izraela czyta i pojmuje jako Biblię żydowską. Historia recepcji i Wirkungsgeschichte Biblii Izraela tworzy pomost łączący z naszym dzisiejszy rozumieniem, jego uwarunkowaniami i możliwościami. Tenże most unaocznia nam i pozwala rozpoznać podwójny punkt wyjścia Biblii Izraela (zob. powyżej Część pierwsza. 3), że nas, chrześcijan w naszym własnym Piśmie Świętym spotyka nie tylko (daleki) biblijny Izrael, ale wciąż żywy judaizm. Teologia chrześcijańska, a jeszcze bardziej chrześcijańska sztuka, kierując się motywem concordia veteris et novi testamenti, nieustannie widziały analogię pomiędzy Starym i Nowym Testamentem w chrześcijańskiej Biblii, Synagogą i Kościołem (Żydami i chrześcijanami)^[2]. Tę adekwatność w centralnym miejscu swojej przemowy uchwycił także Jan Paweł II w wielokroć cytowanym przemówieniu do Centralnej Rady Żydów w Niemczech i konferencji rabinów w Moguncji 17 listopada 1980 roku:

Pierwszym wymiarem tego dialogu, a mianowicie spotkania między ludem Bożym nigdy nie odwołanego przez Boga Starego Przymierza i Nowego Przymierza, jest jednocześnie dialog wewnątrz naszego Kościoła, równocześnie między pierwszą i drugą częścią Biblii Kościoła (cyt. z R. Rendtorff/H. H. Henrix (wyd.), Die Kirchen und das Judentum, Paderborn² 1989, 75).,/font>

Dla zrozumienia Starego Testamentu jest w tym momencie ważne, aby stwierdzić, że Papież odżegnuje się od wszelkich prób wydziedziczenia albo zastąpienia Izraela przez chrześcijaństwo, przez to, że podejmuje w tym motywie adekwatności myśl, iż judaizm jest „ludem Bożym nigdy nie odwołanego przez Boga Starego Przymierza", a chwilę później, w tym samym przemówieniu, porównuje dzisiejsze Kościoły chrześcijańskie do „dzisiejszego ludu przymierza zawartego z Mojżeszem".
Z hermeutycznego punktu widzenia są to niemożliwe do odrzucenia punkty odniesienia na drodze chrześcijańskiego rozumienia Starego Testamentu. Z historii recepcji i Wirkungsgeschichte Bibliii Izraela oraz przyjmując założenie o jej podwójnym punkcie wyjścia, da się uniknąć poważnych, teologicznych nieporozumień i błędnych interpretacji, które występują również tam, gdzie (biblijny) Izrael po prostu i bezrefleksyjnie jest stawiany w jednym rzędzie z wciąż żywym judaizmem, jak też tam, gdzie judaizm i chrześcijaństwo zostają przeciwstawione (biblijnemu) Izraelowi.

Jedynie z Pisma, a zatem z jego Wirkungsgeschichte i historii recepcji da się wyprowadzić właściwe rozumienie. W aspektach pragmatycznych i związanych z historią recepcji jest widoczna różnica między judaizmem a chrześcijaństwem, która polega na tym, że chrześcijaństwo nie tylko opiera się na dwuczęściowej Biblii Starego i Nowego Testamentu i uznaje ją za dokument swojej wiary, lecz samo poprzez to dwuczęściowe pismo, którego pierwsza część jest niezmienioną Biblią Izraela, pojmuje i definiuje siebie jako religię przejmującą i interpretującą w łonie Izraela i wywodzącą się z niego, a nie jako nową religię. Judaizm z kolei funduje swoją samoświadomość zdecydowanie na identyczności zachodzącej pomiędzy Biblią Izraela a Biblią żydowską i wynikającej z tego faktu określonej ciągłości w stosunku do biblijnego Izraela.
Gdy weźmie się pod uwagę teologiczne zainteresowania przejawiające się w recepcji w odniesieniu do Biblii Izraela, wtedy - mimo historycznych, wynikających z odmienności sytuacji różnic między Izraelem a judaizmem - poważnie potraktuje się samoświadomość judaizmu i wręcz trzeba będzie mówić o „Izraelu" od czasów biblijnych po współczesne. Ta ciągłość wyrażona jest tutaj w cytowanych papieskich słowach, mówiących o „nigdy nieodwołanym przymierzu" i o „dzisiejszym ludzie przymierza zawartego z Mojżeszem". Poprzez swój Stary Testament chrześcijaństwo z kolei partycypuje w tytule Izraela. Z perspektywy swojego dwuczęściowego Pisma Świętego nie identyfikuje się ono właściwie z Izraelem, zwłaszcza w sensie „prawdziwego Izraela", który występuje na miejscu dotychczasowego, jak, musząc to podkreślić, jako pierwsi uważali wczesnochrześcijańscy apolegeci. Chrześcijanie wierzą, że przez Jezusa i wydarzenie Chrystusa są włączeni w Boże przymierze wraz z Izraelem. Stąd pojmują samych siebie jako nową (dołączoną) część Izraela, jak w obrazie drzewa oliwnego wyraża to Paweł w Rz 11.


1.2 Uwarunkowania dzisiejszego rozumienia

Cechy szczególne historii recepcji i Wirkungsgeschichte tworzą dla dzisiejszych chrześcijan część uwarunkowań recepcji Starego Testamentu, ponieważ to oni muszą w samym tekście i jego Wirkungsgeschichte kontrolować i korygować ich własną i specyficzną interpretację Starego Testamentu - a to implikuje sens, którego jemu nadają, jak i apel, który odczytują z tekstu. Historia recepcji kieruje ich samych w stronę własnej wspólnoty wiary. Pod tym względem jest ona tą, która pozwala mówić do nich tekstowi najpierw jako dokumentowi wiary.
Z tego przedstawionego do tej pory teoretycznego szkicu dają się wyprowadzić dwie praktyczne konsekwencje w spojrzeniu na hermeneutykę Starego Testamentu. Po pierwsze z perspektywy tekstu da się określić, co jest konstytutywne (pragmatyczne) dla czytelnika. Pragmatycznie zaplanowana teoria recepcji w ramach hermeneutyki - nie metodyki egzegetycznej - zwraca uwagę chrześcijańskim czytelnikom Starego Testamentu na konstytutywną dla rozumienia różnicę pomiędzy pierwszym a drugim adresatem tekstu. Z tej różnicy, która rzuca się w oczy z tekstu, z jego historii recepcji i Wirkungsgeschichte, czytelnik musi rozpoznać, że ma do czynienia z „Izraelem" pierwszym adresatem (jak też z dalej żyjącym Izraelem w judaizmie), wręcz jest z nim związany, jak to analogicznie pokazuje Biblia chrześcijańska w powiązaniu ze sobą Starego i Nowego Testamentu. To powiązanie nie jest jednak po prostu dodaniem Nowego Testamentu do Biblii Izraela w postaci Starego Testamentu, lecz jest także znakiem ciągłości, która występuje przeciwko wszelkiej dyskontynuacji.
Bardzo wczesny podział chrześcijaństwa i judaizmu, który znalazł swoje odzwierciedlenie już w samym Nowym Testamencie, doprowadził do brzemiennego w skutkach w późniejszym okresie „zapomnienia o Izraelu" (Mußner), ponieważ w chrześcijaństwie wciąż na nowo próbowano to, co specyficzne i całkowicie przynależne chrześcijaństwu, własną tożsamość, określać wyłącznie z perspektywy Nowego Testamentu, w nim także odnaleźć można wiele z tych procesów separacji. „Nowy Testament poświadcza dokonujący się i faktycznie dokonany w pierwotnym Kościele rozdział Kościoła od Izraela. Bez tego podziału nie byłoby zapewne Nowego Testamentu obok Starego, mimo że przy całej tej dyskontynuacji zachowane jest istotne kontinuum: mocne obstawanie Kościoła przy Starym Testamencie"^[3]. Traktując jednostronne oparcie się w chrześcijaństwie na Nowym Testamencie jako problem heretycki w dosłownym znaczeniu tego słowa, zatem jako problem wyboru i faworyzowania, staje się wtedy ewidentne, że „herezja Biblii"^[4], która swój najjaskrawszy wyraz znajduje w zapomnieniu Izraela w Kościele, wymaga korekty ze względu na tożsamość wspólnoty wiary, założonej na fundamencie Biblii Starego i Nowego Testamentu, zatem chrześcijaństwa. Ten dokument chrześcijańskiej wiary - dwuczęściowe Pismo Święte - definiuje z kolei chrześcijaństwo w związku z Izraelem.
Obok wcześniej już zarysowanej perspektywy, która zorientowana jest na tekst, występuje w hermeneutyce Starego Testamentu perspektywa zorientowana na (dzisiejszym) czytelniku/odbiorcy. W hermeneutyce jako nauce o rozumieniu nie może to oczywiście oznaczać, że zostaną uwzględnione indywidualne czynniki recepcji, lecz że będą wkalkulowane zasadnicze elementy dzisiejszych uwarunkowań recepcji. Należy tutaj przede wszystkim to, że perspektywa czytelnika jest chrześcijańska, tzn. jest z punktu widzenia chrześcijanina, co wydaje się całkowicie zrozumiałe, kiedy mówi się o Starym Testamencie. To nie wydaje się być niczym specyficznym dla dzisiejszej recepcji, ponieważ jest nierozerwalnie związane ze Starym Testamentem od jego narodzin, ale ujmuje się ważny element, kiedy hermeneutykę Starego Testamentu łączy się z konkretnym „dzisiaj".
Bowiem „dzisiaj" może zostać w teologii zdefiniowane nie inaczej, jak poprzez wyrażenie „po Auschwitz". Auschwitz jest „oznaczeniem epokowego przełomu: teologia chrześcijańska, która jest czymś więcej i czymś innym niż pozbawioną pamięci i oderwaną od konkretnych sytuacji nauką o zbawieniu, jest odtąd 'teologią po Auschwitz'" (J. B. Metz, LThK³ 1, 1260n). Wśród czekających na odpowiedź pytań o chrześcijańskie rozumienie Starego Testamentu w centrum stoi również pogląd, „że widząc Auschwitz, nie chodzi tylko o rewizję chrześcijańskiej teologii judaizmu, lecz o rewizję chrześcijańskiej teologii, zatem chrześcijańskiej nauki o Bogu w ogóle"^[5].
Wyłom, którego dokonało Auschwitz w historii człowieka i ludzkości, biegnie przez całą teologię, przez hermeneutykę Starego Testamentu. Szczególnie tam, gdzie starotestamentalna hermeneutyka z całą powagą stwierdza, że dzisiejszy czytelnik/odbiorca działa, tworząc sens; ponieważ miejsce nas, współczesnych nie jest możliwe nigdzie indziej, jak po tej stronie tego wyłomu, która znajduje się „po Auschwitz". Chrześcijańskie, błędne interpretacje Auschwitz znowu zaostrzają spojrzenie na hermeneutykę starotestamentalną. Chrześcijańskiemu zbliżeniu się do Auschwitz nie wolno zamknąć się do sfery życzeń: nie chodzi ani o głębokie przerażenie faktem Szoah, ani o wyjątkowe współczucie wraz z ofiarami, jak też nie o szczególny nacisk na uznanie i wielki szacunek dla księgi, którą mamy wspólnie z judaizmem i która dla Żydów w Auschwitz stała się jako „Słowo Boże" kamieniem obrazy, tak samo, jak wyzwoliła w nich sprzeciw i dodała otuchy. Z powodu ofiar jako chrześcijanie nie powinniśmy przedstawiać naszego Starego Testamentu jako współofiary w Auschwitz, aby jakby mając uczestnictwo w Auschwitz, teraz próbować solidaryzować się z ofiarami poprzez wielki szacunek dla Starego Testamentu.

W równie małym stopniu hermeneutyka starotestamentalna może sięgnąć do neutralnego stanowiska naukowego, które nie chce dostrzec wyłomu spowodowanego przez Auschwitz w rozumieniu Starego Testamentu i dąży do porównania Szoah z innymi katastrofami, okropnościami czy wreszcie ludobójstwami. Jednakże nie istnieje neutralny i aczasowy czytelnik Pisma, nie da się zmierzyć w liczbach i porównać przerażenia w obliczu śmierci; ta potworność - choć niepojęta - staje się możliwa do okiełznania w tym „dla nas", które pytając i milcząc stawia czoło temu, co się stało.
Chodzi jedynie o to „dla nas", to jest pytanie o znaczenie Auschwitz dla nas, chrześcijan. A to znaczenie jest niezrozumiałe, ponieważ jest tu obecny nasz Bóg, o którego się tutaj pyta, i przez to nie chodzi o skalę przerażenia, która określa dla teologii erę „po Auschwitz", lecz ostatecznie o stawianą pod znakiem zapytania chrześcijańską tożsamość. Pod tym względem Auschwitz jest w wyjątkowym sensie „najbardziej radykalnym szyfrem Niewypowiedzianego" (Lenzen 127). Auschwitz oznacza dla chrześcijaństwa utratę tożsamości z powodu utraty mowy. Oniemienie, niewypowiedzenie ani jednego słowa nie przynależy najpierw do okresu „po Auschwitz”, lecz do chrześcijaństwa w momencie Szoah, ponieważ tożsamość chrześcijańską da się określić jedynie ze względu na Pismo, czyli Biblię Starego i Nowego Testamentu w jej dwuczęściowej jedności, i także sama Biblia może udzielić chrześcijaństwu jego języka.
Już w milczeniu wobec Auschwitz chrześcijaństwo pokazało swoje niedostateczne utożsamianie się z tym Pismem. Hermeneuryce Starego Testamentu przypada w związku z tym szczególna rola. Ma ona do udźwignięcia najcięższą winę Szoah, mimo że w chrześcijaństwie często w ogóle nie była ona traktowana dostatecznie poważnie, lecz raczej stawiało się ją po prostu obok (w ukryciu). Albowiem gdyby chrześcijanie potraktowali poważnie swój Stary Testament jako to, co znajduje się w chrześcijańskiej, dwuczęściowej Biblii, i mieliby przed oczami swoją żydowską genezę, wówczas Szoah nie byłoby możliwe, ponieważ wszyscy chrześcijanie musieliby również rozumieć, że atak na judaizm jest atakiem na to, co jest dla nich „święte".
W tym względzie nie można zrezygnować w hermeneutyce starotestamentalnej odnośnie perspektywy czytelnika z tego punktu wyjścia, jakim jest chrześcijanin po Auschwitz, bowiem tutaj leżą zasadnicze uwarunkowania dzisiejszej recepcji Starego Testamentu. To tak opisane miejsce hermeneutyki Starego Testamentu nie może i nie powinno zostać porzucone, gdyż hermeneutyka, która konsekwentnie próbuje wyjść w teorii i praktyce od świadectwa Pisma, musi poważnie traktować miejsce w historii i czasie przyjmującego, jak też i sam tekst, w przeciwnym razie nie będzie mogła przyjść z wyjaśnieniem właściwego sensu wyrazu. Istnieje etyczny przymus świadczenia po Auschwitz (por. Lenzen 128), który również wymaga od hermeneutyki Starego Testamentu, aby stawiła czoło swojej własnej historii. „Konfrontacja teologii z jej własną historią wrogości do Żydów jest wówczas nieodzowna" (Petzel 21). Franz Mußner, spoglądając na chrześcijański antyjudaizm, jasno sformułował ten przymus w swojej tezie: „Bez zbudowania 'teologii po Auschwitz' nie będzie żadnego rzeczywistego zburzenia chrześcijańskiego antyjudaizmu" (Mußner 182). „Jednak w chrześcijańskiej teologii po Auschwitz bojaźliwie i z opóźnieniem doszło do zmiany stanowiska, 'nowa wrażliwość wpatrywania się i wsłuchiwania oraz rozważanie Wirkungsgeschichte na wszystkich płaszczyznach teologicznej działalności', wyostrzone dostrzeganie antyjudaistycznych tendencji w tradycji teologicznej, pod względem języka jak i treści, a nade wszystko rozpoczęcie i gotowość do dialogu chrześcijańsko-żydowskiego, właśnie to ostatnie Yoram Kaniuk nazywał 'najważniejszym wydarzeniem tego wieku'. Zbudzenie się teologii chrześcijańskiej po Auschwitz ukazuje się przede wszystkim w zmianie świadomości, w nowej, ekumenicznej samoświadomości" (Lenzen 133). Taka samoświadomość, która jest objawem koniecznego znalezienia swojej tożsamości przez chrześcijaństwo po Auschwitz, może powieść się jedynie przez „przypominanie". „Jak wiedza o własnych korzeniach wewnątrz przypomina, gdzie zamieszkuje siła wzrostu. Przypominanie nie jest w żadnym wypadku, jak łudzi optyka krótkowzroczna, spojrzeniem skierowanym wstecz na skamieniałą rzeczywistość, ani nostalgicznym 'pewnego razu', zaklinaniem starych, lepszych czasów, wspieraniem rezygnacji i stagnacji. Przypominanie daje świadomość, skąd się pochodzi i dokąd podąża" (Lenzen 176).
Kiedy teologia po Auschwitz jest określona w taki sposób poprzez kategorię przypominania, wówczas oznacza to dla dzisiejszej perspektywy lektury Starego Testamentu według tego, co naszkicowano powyżej, że przypominanie w hermeneutyce Starego Testamentu skieruje się istotnie na to, co konfrontuje dzisiejszego czytelnika z perspektywą tekstu, jego historią recepcji i Wirkungsgeschichte. To można by ściśle powiązać z szerzej powyżej omawianą problematyką adresatów w taki sposób, że chrześcijaninowi chodzi o pytanie na temat jego związku z „Izraelem". Wynika z tego, że w centrum hermeneutyki Starego Testamentu stoi przypominanie o Izraelu.


2. Przypominanie o Izraelu jako centrum hermeneutyki Starego Testamentu

BIBLIOGRAFIA^[6]:
V. LENZEN, Jüdisches Leben und Sterben im Namen Gottes. Studien über die Heiligung des göttlichen Namens (Kiddusch HaSchem), München 1995.
P. PETZEL, Was uns an Gott fehlt, wenn uns die Juden fehlen. Eine erkenntnistheologische Studie, Mainz 1994.

Okazało się, że kombinacja perspektywy zorientowanej na tekście i na odbiorcach w hermeneuryce Starego Testamentu (którą rozumie się jako pragmatycznie zaplanowaną recepcję) prowadzi do przekonania, że przypominanie o Izraelu stoi w centrum hermeneutyki Starego Testamentu, ponieważ od strony tekstu wskazuje na Izrael, od strony naszej dzisiejszej sytuacji jako przyjmującego - na przypominanie. Warto teraz bliżej naszkicować, co oznacza dla hermeneutyki przypominanie o Izraelu.
„Historia jest przypominana i interioryzowana jako element tworzący tożsamość i kształtujący tradycję. Każde Ja staje się ogniwem w łańcuchu tradycji kolektywnego My. Przypominanie jest wiązaniem" (Lenzen 177). O ile przypominanie jest wiązaniem, wpierw oznacza ono dla hermeneutyki Starego Testamentu związanie się z Izraelem poprzez przypominanie Biblii Izraela w postaci Starego Testamentu. Pierwszy krok polega zatem na tym, aby zobaczyć, że Biblia Izraela jako Stary Testament podtrzymuje nasz związek z żydowskim korzeniem i przez to nasz związek z Izraelem. To powiedzie się jednak tylko wtedy, kiedy serio podejdziemy do tego, że Stary Testament nie jest spadkiem -jakby nie było w ogóle judaizmu - lecz że Biblia Izraela jest warunkiem wstępnym chrześcijaństwa, który zakłada ono w ten sposób, że czysto i nienaruszenie na początku swojego Pisma Świętego stawia Biblię Izraela jako Stary Testament. Kategoria przypominania przy powiązaniu zakłada także różnicę. Chrześcijaństwo, Kościół nie jest Izraelem, tzn. nie jest identycznie taki sam jak Izrael, jak również (dziedzicząc) nie wchodzi na miejsce Izraela. Przypominanie podkreśla pierwotny, istotowy i konieczny związek chrześcijaństwa z Izraelem, który pozwala partycypować chrześcijaństwu w tym, co teologicznie oznacza Izrael (np. wybranie, przymierze). W tym względzie Stary Testament w Biblii chrześcijańskiej jest czymś więcej niż czcigodnym fundamentem, ma on przez swoją pozycję ustalone, teologiczne pierwszeństwo i przewagę w Biblii chrześcijańskiej, ponieważ tylko tak Jezus w ogóle mógł i może być ogłaszany jak Chrystus. Stąd życie i dążenie Jezusa może i powinno być rozumiane jako „komentarz" do Starego Testamentu^[7].
Przypominanie Biblii Izraela w chrześcijaństwie prowadzi, jak w przypadku każdego przypominania, do początku, który w chrześcijaństwie jest widoczny w ukonstytuowaniu się jego Biblii Starego i Nowego Testamentu.

Zrozumienie Starego Testamentu może dokonać się jedynie, biorąc pod uwagę ten początek, a oznacza to, że z punktu widzenia hermeneutyki i teologii należy potraktować poważnie wyjątkowość dwuczęściowej jedności Biblii chrześcijańskiej. Hermeneutyka Starego Testamentu sprawdza się wtedy, gdy przypomina, czyli wskazuje na genezę i skłania do nawrócenia.
Odzyskiwanie własnego, chrześcijańskiego źródła zawartego w dwu-jedności Biblii nie może się dokonać bez nawrócenia się, tzn. bez przyznania się do winy, która ciążyła na chrześcijaństwie w zakresie podejścia i rozumienia (niezrozumienia) Starego Testamentu. To nawrócenie się, które wyciąga na teraźniejszość i przyszłość nauczkę z przeszłości, rozumie się jako „oprzytomnienie na przyszłość" (K. Miiller, Księga pamiątkowa ku czci P.W. Scheelego), wiedza o własnych korzeniach staje się siłą do nowego wzrostu na fundamencie wspomnień. „Pamięć staje się wówczas myśleniem skierowanym naprzód" (Lenzen 200).
Świadomość i znaczenie odwrócenia się i odzyskania dzięki przypominaniu staje się namacalne w sposób subtelny, a jednak decydujący dla hermeneutyki Starego Testamentu tam, gdzie z ułożenia Biblii chrześcijańskiej Starego i Nowego Testamentu zostają bezpośrednio wyciągnięte fundamentalne zasady jej rozumienia. Dzieje się tak, wychodząc z przekonania, że przyjęcie określonego kierunku w czytaniu ustala kierunek interpretacji. To przyjęcie określonego kierunku w czytaniu skutkuje podwójnym sposobem czytania Starego Testamentu. Jest to „edycja" Biblii chrześcijańskiej, która zachowuje w sobie zainteresowania przekazującej tradycję wspólnoty wiary i która zakłada to jako wytyczną do właściwego zrozumienia. Tylko kiedy pójdziemy śladem tej wytycznej i będziemy czytali Stary Testament wpierw jako Biblię Izraela czysto i nienaruszenie, bez chrystologicznych odniesień, a dopiero potem - kiedy dotarliśmy do Nowego Testamentu, i przez jego odniesienia i cytaty, które otwierają drogę chrystologicznym interpretacjom, mówiąc przenośnie, cofniemy się do początku Starego Testamentu, aby odzyskać go ponownie w sensie literackiej koncepcji intertekstualności - dotrzemy do rzeczywistego zrozumienia Pisma w chrześcijaństwie i wraz z tym ostatecznie dotrzemy do „duszy teologii".
Właśnie wtedy, kiedy poważnie potraktuje się taką koncepcję podwójnego sposobu czytania, która wynika z układu Pisma Świętego w chrześcijaństwie, można osiągnąć uprawniony przystęp do rozmaitych sposobów rozumienia starotestamentalnych tekstów w chrześcijaństwie. Ponieważ podwójny sposób czytania nie oznacza, że na zasadzie swobodnego wyboru pierwsza część Biblii chrześcijańskiej może być czytana albo jako Biblia Izraela, tzn. bez jakiegokolwiek chrystologicznego odniesienia, albo, jak to prezentuje Nowy Testament, jako dokument wiary wskazujący na Chrystusa. Oba sposoby czytania przynależą do siebie komplementarnie, co podkreśla dwuczęściowa jedność Pisma w chrześcijaństwie i co na kształt zasady przy wydawaniu wymaga, żeby każdy poszczególny sposób rozumienia i podejścia, który wybierany jest w chrześcijaństwie stał na tle innego jako korygujący. W taki sposób, który jest właściwy podwójnemu sposobowi czytania, chrześcijańskie rozumienie może i musi stać na straży swojej genezy zawartej w Biblii Izraela, jak również interpretacji wydarzenia Chrystusa z perspektywy Pisma, które przecież jako fundament Objawienia stanowi legitymizację takiej interpretacji. Poprzez wciąż podtrzymywane poprawianie Starego Testamentu jako Biblii Izraela w chrześcijaństwie także wszystkim tym sposobom rozumienia Starego Testamentu, które dzisiaj stały się problematyczne, a które wyrosły z myślenia typologicznego czy alegorycznego, może zostać znowu przyznana racja ograniczona przez poprawność. Ma to znaczenie hermeneutyczne i praktyczne, albowiem z biegiem czasu wiele znamionujących te interpretacje elementów przedostało się do liturgii i katechezy, które z tego powodu muszą być rozumiane jako część chrześcijańskiej historii recepcji.
To korelowanie i wzajemne korygowanie się leżących obok siebie możliwości rozumienia, które hermeneutyka Starego Testamentu wyprowadza z osobliwości chrześcijańskiej Biblii Starego i Nowego Testamentu, znajduje swoją adekwatność w chrześcijaństwie tam, gdzie chrześcijańskie wyznanie wiary występuje obok Pisma Świętego. Credo, które streszcza prawdy wiary wyrażone w Objawieniu, nie zastępuje przecież Biblii, nawet tam, gdzie ustala ono zasadnicze rysy rozumienia Pisma. W chrześcijaństwie uzyskuje się ten efekt w znaczący sposób w tzw. wielkim wyznaniu wiary przez to, że za każdym razem w trzech częściach swojej trynitarnej struktury Credo wyraża explicite hermeneutyczną wskazówkę dotyczącą Starego Testamentu:
1. Otwierająca wyznanie wiary wypowiedź o Bogu, Ojcu, otrzymuje swój charakterystyczny profil dzięki centralnej wypowiedzi Starego Testamentu o jednym i jedynym Bogu, monoteistycznym wyznaniu, które jest warunkiem i umożliwia wszelkie trynitarne twierdzenia na temat Boga. Wtedy następuje tematycznie powiązane tutaj wyznanie wiary w Boga Stwórcę, które rozwija i konkretyzuje wypowiedź odnośnie wiary w jednego Boga.
2. Główna część Credo zawiera chrystologiczne centrum. Wyartykułowanie wiary w Zmartwychwstanie wyraża się poprzez cytat z l Kor 15, 3 „jak oznajmia Pismo” - najbardziej wyraźne ufundowanie wyznania chrześcijańskiego na Biblii Izraela, Starym Testamencie; gdyż nie należy rozumieć tego „jak oznajmia Pismo” - jak to się często dzieje - jako odsyłacza do cytatu z Pisma, lecz to wyrażenie ma za cel obwieszczenie wiary Kościoła, która jest rozważana z perspektywy Pisma, a zatem zaakcentowanie „woli Bożej w tym, co się dzieje" (Mußner).
3. Wreszcie w wyznaniu wiary w Trzecią Osobę Trójcy, Ducha Świętego, zostaje zakreślony łuk między Starym a Nowym Testamentem, kiedy stwierdza się o Duchu Świętym, że mówił przez Proroków, bowiem określenie „Prorocy" symbolizuje całość starotestamentalnego przekazu.
Stawiając obok siebie te trzy odwołania do Biblii Izraela pochodzące z chrześcijańskiego Credo, da się rozpoznać, że różnorodne rodzaje tych odwołań wzięte razem dokonują ważkiego hermeneutycznego zwrotu w odniesieniu do dwuczęściowej Biblii chrześcijańskiej; gdyż Stary Testament w Credo dochodzi do głosu na trzy rozmaite sposoby:
1. Centralna wypowiedź starotestamentalna („Jeden Bóg, Stwórca świata") zostaje przejęta przez jej odtworzenie.
2. Centralna wypowiedź nowotestamentalna (Śmierć i Zmartwychwstanie Jezusa) zostaje uzasadniona i wyjaśniona przez „formułę zgodności" z Biblią Izraela,
3. W końcu Biblia Izraela, Stary Testament w ogólności jako proroctwo zostaje uznana za wiążącą dla chrześcijan (mówił tam Duch Święty).

Taka mała hermeneutyka, którą Credo podaje w odniesieniu do Starego Testamentu, potwierdza dokładnie to, co istniało już w układzie Biblii Starego i Nowego Testamentu i co poprzez zasadę podwójnego sposobu czytania próbuje uczynić owocnym nasze rozumienie.
Zasadniczy pogląd hermeneutyczny, który stoi za zasadą podwójnego sposobu czytania i sięga do osobliwości chrześcijańskiej Biblii Starego i Nowego Testamentu, zostaje tymczasem ostrożnie przyjmowany do języka kościelnych dokumentów, i tak np. opublikowany w 1993 roku Katechizm Kościoła Katolickiego stwierdza:

Chrześcijanie czytają Stary Testament w świetle Chrystusa, który umarł i zmartwychwstał. Ta lektura typologiczna ukazuje niewyczerpaną treść Starego Testamentu. Nie pozwala ona zapomnieć, że Stary Testament zachowuje własną wartość Objawienia, potwierdzonego na nowo przez samego naszego Pana. Zresztą także Nowy Testament wymaga, by był czytany w świetle Starego. Czyniła to nieustannie pierwotna katecheza chrześcijańska. Według starożytnego powiedzenia, „Nowy Testament jest ukryty w Starym, natomiast Stary znajduje wyjaśnienie w Nowym" - Novum in Vetere latet et in Novo Vetus patet (Augustyn, Quaestiones in Heptateuchum, 2, 73) (Nr 129).

Kładzie się nacisk nie tylko na rozumienie Nowego Testamentu w świetle Starego, wynikające z kierunku lektury jako kierunku interpretacji (zob. powyżej I. 1), lecz bardzo wyraźnie ustawia się obok siebie obie perspektywy, które wynikają ze Starego Testamentu jako samodzielnej wielkości w Biblii chrześcijańskiej i starotestamentalnych cytatów w Nowym Testamencie, i - czego nie wolno przeoczyć - wiąże sieje ze sławną sentencją św. Augustyna (zob. powyżej w ekskursie na temat teologii biblijnej). To z kolei zdradza, że w cytowanej wypowiedzi z katechizmu należy dostrzegać dalsze rozwinięcie tej z Dei Verbum 16, gdzie jest wykorzystany cytat z Augustyna i połączony z taką oto ideą, że księgi Starego Testamentu zostały przyjęte, jako całość w przepowiadaniu Ewangelii" i, skoro także w Nowym Przymierzu zachowują i objawiają swój pełny sens, zatem są one tymi, które „rzucają na niego światło i wyjaśniają go".
Tylko hermeneutyka Starego Testamentu, która wychodzi od zasadniczych uwarunkowań, które wyznacza samo Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, może prowadzić do rzeczywistego zrozumienia tego Pisma. Skoro takie zrozumienie ma się dzisiaj udać, wówczas prowadzi ono do przypominania o Izraelu. Wtedy chrześcijaństwo znajdzie – wyznaczony (!) mu przez Pismo Święte - swój związek z Izraelem; wtedy Kościół będzie mógł znaleźć swoją własną tożsamość, ponieważ „zapomnienie o Izraelu", które wynikło z odseparowania się Kościoła od Izraela, zostanie „zniesione" przez „przypominanie o Izraelu", które nie stłamsi czy za-trze tego, co odmienne, a równocześnie przecież własne, lecz uwypukli wspólną, ale przecież innego rodzaju genezę ludu Bożego. „Pojęcie ludu Bożego w teologii chrześcijańskiej jest przez to zawsze terminem-wskazaniem, który musi próbować bronić ciągłości i wciąż trwającego wybrania Izraela"^[8]. Ten charakter polegający na wskazywaniu na judaizm, który określa chrześcijaństwo w jego istocie, tam jest przyjmowany zgodnie z Pismem, gdzie chrześcijanie (rozważani z punktu widzenia hermeneutycznego) rozpoznają w pierwszej części swojego Pisma Świętego swoje pochodzenie z Izraela i ze świadomością innego przecież rozumienia Biblii Izraela jako Biblii żydowskiej i w postaci Starego Testamentu zdołają usłyszeć wymagania jednego Boga. O wymaganiach Boga mówiącego w słowie tego Pisma dowiadujemy się na podstawie podwójnej wiedzy, której świadectwem jest żydowskie i chrześcijańskie rozumienie Biblii Izraela. Pod tym względem Stary Testament jako pierwsza część dwuczęściowej Biblii oznacza dla chrześcijanina początek i cel, które leżą „w Izraelu" jako pierwszym adresacie Pisma Świętego i jako ludzie wiecznego przymierza Bożego.
Przypominanie o Izraelu stoi zatem w centrum hermeneutyki Starego Testamentu, należy do jej istoty. W tym względzie trzeba podkreślić, że przedłożona tutaj hermeneutyka nie jest czy nie chce być hermeneutyką przypominania o Izraelu, tak jak liczne założenia hermeneutyczne zaznaczają to w dopełniaczu swojej nazwy, w taki sposób, jak jest to widoczne np. w „hermeneutyce zgody" (P. Stuhlmacher), „hermeneutyce niezrozumienia" (U.H.J. Körtner), „hermeneutyce podejrzenia", inaczej „hermeneutyce przypominania" (E. Schüssler Fiorenza) czy także „hermeneutyce kanonicznej dialogiczności" (E. Zenger). Natomiast tutaj nie chodzi o specyficzne podejście w hermeneutyce, lecz o to, co w korelacji pomiędzy pismem a czytelnikiem jest hermeneutyką starotestamentalną zgodną z jej istotą. Sformułowanie to oznacza precyzyjnie, że hermeneutyka Starego Testamentu jest przypominaniem o Izraelu. Jednocześnie w trybie oznajmującym tej wypowiedzi tkwi zrozumiały sam przez się tryb rozkazujący, który wzywa chrześcijańskich odbiorców - i tylko ci wchodzą pod uwagę przy hermeneutyce Starego Testamentu - aby wyciągnęli teologiczne konsekwencje z ich dokumentu zawierającego Objawienie dla zapewnienia i znalezienia swojej własnej tożsamości, również poprzez przypominanie o Izraelu, którego domaga się jedno Pismo Święte.
Gdy A. H. J. Gunneweg na początku swojej hermeneutyki Starego Testamentu podkreśla, że „nie ma żadnej przesady, kiedy traktuje się problem hermeneutyczny Starego Testamentu nie tylko jako jakiś, ale jako określony problem teologii chrześcijańskiej" (7), to wówczas wolno i trzeba powiedzieć, że hermeneutyka Starego Testamentu, która jest przypominaniem o Izraelu, jest szansą teologii chrześcijańskiej dzisiaj.


Przypisy

^[1] Ten centralny dla hermeneutyki aspekt został wypracowany szczególnie przez R. Rendtorffa w jego rozprawach i wnioskach: Die Bibel Israels als Buch der Christen, zob. powyżej przypis 21, 87-114.
^[2]Otto von Simson w związku z tym zwrócił uwagę na znaczenie całościowego „zaprogramowania obrazu", jeśli chodzi o Kościół i Synagogę, w kolegiacie w Strassburgu, m.in. poprzez wskazanie na znajdującą się tam rozetę powiązaną z figurami, poświęconą motywowi concordia veteris et novi testamenti, która będąc często błędnie interpretowaną, wyjaśniana jest jako konfrontacja Kościoła i Synagogi w postawie izolacji, por. Ecdesia und Synagoge am südlichen Querportal des Straßburger Münsters, w: L. Kötzsche/P. von der Osten - Sacken (wyd.), Wenn der Messias kommt, Berlin 1984, 104-125; uzupełnione wydanie tego samego autora, Von der Macht des Bildes im Mittelalter, Berlin 1993.
^[3]F. Mußner, Das Neue Testament als Dokument für Ablösungsprozeß der Kirche von Israel, w: tenże, Die Kraft der Wurzel, Freiburg 1987, 170n; tam także przybliżenie caiego problemu.
^[4]Na temat pojęcia i kwestii por. C. Dohmen, w: tenże/F. Mußner, Nur die halbe Wahrheit? Freiburg 1993, 60-74.
^[5]J. B. Metz, Gotteslehrerin für uns alle, w: H. Flothkötter/B. Nacke (wyd.), Das Judentum - eine Wurzel des Christlichen, Wurzburg 1990, 26. Na temat zakresu problematyki „teologii po Auschwitz" można by podać bardzo dużo literatury, por. m.in. wskazówki bibliograficzne w cytowanym powyżej artykule z leksykonu autorstwa Metza, przyczynek F. Mußnera, Theologie nach Auschwitz, w: tenże: Dieses Geschlecht wird nicht vergehen, Freiburg 1991,175-184 z podaną bibliografią, szczególnie: R. Rendtorff/E. Stegemann (wyd), Auschwitz - Krise der christlichen Theologie, München 1980; F.-W. Marquardt, Von Elend und Heimsuchung der Theologie - Prolegomena zur Dogmatik, München 1988, i wreszcie nade wszystko cytowane w tym rozdziale nowsze prace V. Lenzen i P. Petzel.
^[6]W tym miejscu należałoby wymienić, spojrzawszy na systematyczne streszczenie przedłożonej tutaj hermeneutyki Starego Testamentu, bogactwo literatury z zakresu tematyki skupiającej się wokół dialogu żydowsko-chrześcijańskiego, tak m.in. zwłaszcza dzieła W. Breuninga, N. Lohfinka, F. Mußnera, R. Rendtorffa, C. Thomy, J. Wohlmutha, E. Zengera i wielu innych. Jeśli w literaturze odnośnie tekstu zostały wybrane tylko dwa dzieła, to przede wszystkim dlatego, że oba nowsze studia silniej wpłynęły i odcisnęły swoje piętno na koncepcji przedłożonej tutaj hermeneutyki Starego Testamentu, co mogą także pokazać cytaty. P. Petzel przede wszystkim dlatego, że radykalnie i precyzyjnie wskazuje na to, co dla chrześcijańskiej teologii i tożsamości wiąże się z „kwestią Izraela"; V. Lenzen z kolei przede wszystkim dlatego, że rekonstruuje w swojej Ethik der Erinnerung teologiczną rangę kategorii przypominania.
^[7] Por. Petzel 137-207, szczególnie 175nn, jak też jego instruujące wprowadzenie (139) do semantyki słowa „komentarz" w polu znaczeniowym czasowników „przypominać, upominać, wzywać".
^[8]C. Frevel, Die gespaltene Einheit des Gottesvolkes, BiLi 66, 1993, 89.