1. WPROWADZENIE

W historii politycznej starożytnego Bliskiego Wschodu Izrael rozumiany jako lud, następnie naród i królestwo (królestwa) w zasadzie nie odegrał znaczącej roli. Rzadko kiedy cieszył się niezależnością, autonomią i samorządnością. Na ogół pozostawał w cieniu wielkich imperialnych potęg, takich jak Egipt, Asyria, Babilonia, Persja, Syria i Rzym. Natomiast wyróżnia go siła oddziaływania religijnego. Z religii powstałych w starożytności na obszarze Bliskiego Wschodu judaizm, obok chrześcijaństwa, zachował do chwili obecnej żywotność. Jego religijne idee, zwłaszcza monoteizm, i wyrosła z nich etyka, rozpropagowane w dużej mierze przez siostrzane religie - chrześcijaństwo i islam, przybrały wymiar uniwersalny. Wpisały się w poważnym stopniu w różne kultury i stanowią fundament wielu cywilizacji.
Chronologiczne ramy religii starożytnego Izraela wyznaczają dwie cezury: obie płynne - terminus a quo stanowi - na co nie wszyscy badacze się godzą - przełom XIV/XIII wieku p.n.e., z którym to część uczonych usiłuje łączyć migracje ludów, w tym proto-Izraelitów (semickie klany rodzinne łączone z biblijnymi patriarchami), na obszarze Żyznego Półksiężyca. Dolną cezurę (terminus ad quem) wyznacza okres, w którym judaizm rabiniczny, kształtujący się od końca I wieku n.e., okrzepł pod względem doktrynalnym i organizacyjnym oraz spotkał się z niemal powszechną aprobatą Żydów. Z jednej strony zbiega się to z zamknięciem prac nad gemarami - komentarzami do fundamentalnego dzieła rabinów
- Miszny. W Erec Israel to koniec IV wieku (Gemara palestyńska), a w Babilonii (Gemara babilońska) koniec V wieku. Z drugiej strony cezura ta oznacza czas rządów w imperium rzymskim cesarza Justyniana (527-565), który przez stanowione prawo określił na nowo status Żydów, mając na względzie dominującą rolę chrześcijaństwa, religii uznanej w końcu IV wieku w cesarstwie za państwową.
W obrębie tych cezur zamyka się religię starożytnego Izraela, wyróżniając w niej kilka faz. Pierwszą zwykło nazywać się religią patriarchów, do których odwołuje się historiografia biblijna uformowana w VII i VI wieku p.n.e., tworząc religijnie i ideologicznie uwarunkowaną genezę Izraela i kreśląc w tym duchu jego początki. Po niej - idąc za przekazem biblijnym, noszącym podobne cechy - sytuuje się tzw. religię wyjścia (mojżeszową) i zasiedlania Kanaanu (sędziów), a następnie państw dwunastu pokoleń, które w swych dziejach istniały podzielone na północne i południowe lub osiągały różny poziom zintegrowania. Dopiero na przełomie VII i VI wieku p.n.e. zaczęła wyłaniać się nowa forma religii starożytnego Izraela. WII wieku p.n.e. po raz pierwszy nazwano ją judaizmem, który to termin przyjął się powszechnie. Pierwsza jego faza złączona była z czasem tzw. drugiej świątyni jerozolimskiej (od końca VI w. p.n.e. do 70 r. n.e.). Następnie zyskał on specyficzny rys, nadany przez uczonych żydowskich zwanych rabinami. Dlatego jego drugą fazę nazywa się judaizmem rabinicznym. Znacznie przekracza ona okres starożytności, bo kończy się w połowie XVIII wieku. Nas interesować będzie tylko jej okres formacyjny, trwający od końca I do przełomu V i VI wieku n.e.
Z punktu widzenia historycznego rekonstrukcja religii starożytnego Izraela do VI wieku p.n.e. jest niezwykle trudna, a pierwszych jej faz nazywanych religią patriarchów, Mojżesza i sędziów prawie niemożliwa. Opisując je, przychodzi odwoływać się niemal wyłącznie do tekstów biblijnych, powstałych dużo później od procesów religijnych, które ilustrują. Niemożność historycznej weryfikacji tych przekazów, bądź co bądź z założenia o charakterze religijnym, dla niejednych historyków mniej obeznanymi z osiągnięciami współczesnej biblistyki, wydaje się przeszkodą nie do pokonania, dlatego uważają, że wszystko, o czym one mówią na ten temat, zaliczyć należy do fikcji literackiej. Nie znaczy to, że posługując się nowoczesną metodologią i hermeneutyką biblijną, daje się pokonać wszelkie trudności, na jakie napotyka historyk, chcąc przedstawić dzieje religii starożytnego Izraela. Fakt, że ważne teksty biblijne dla historii religii starożytnego Izraela ukształtowane zostały ostatecznie u schyłku tzw. pierwszej świątyni (koniec VII do połowy VI w. p.n.e.) i wczesnym judaizmie (druga połowa VI do połowy V w. p.n.e.), gdy podjęto ideologicznie uwarunkowaną refleksję religijno-historyczną nad własną przeszłością, nie osłabia ich znaczenia jako dokumentu epoki, przechodzącego szereg redakcji i mającego u podstaw niekiedy niezwykle stary przekaz ustny. Dla tych dziejów poszukuje się od pewnego czasu - na ile to możliwe - także „twardych" źródeł (głównie artefaktów, piśmiennych świadectw pozabiblijnych), aby nie dokonywać ich opisu wyłącznie na podstawie tego, co wyłania się z literalnie odczytywanej Biblii judaizmu. Takie postępowanie jest charakterystyczne głównie dla prac historycznych, rzadziej teologicznych.
Patrząc na historię badań nad religią starożytnego Izraela, dostrzega się w nich do połowy XX wieku poważną determinantę, jaką stanowił ewolucjonizm i genetyzm oraz wiązaną z tym kwestię oryginalności monoteizmu izraelskiego. Niemałe też wpływy na jej ujmowanie wywierał panbabilonizm, paniranizm, panegipcjanizm. Obecnie w badaniach przychodzi częściej odwoływać się do prawa „nierównoległego rozwoju" kultur, w czego wyniku w opisach historycznych religii Izraela przywracane są właściwe proporcje owych wpływów. Natomiast o wiele żywotniejszą kwestię stanowi aktualnie ocena Biblii hebrajskiej jako dokumentu epoki. W badaniach biblistycznych nie ma do dziś zgodności, co do jej czasu powstania, historyczności przekazu, ustalenia kanonu żydowskiego. Tym samym historycy, próbując odtworzyć dzieje religii starożytnego Izraela, napotykają na liczne trudności, co sprawia, że rekonstrukcje ich mają charakter hipotetyczny. Jedni i drudzy wykorzystują do swej pracy wyniki prac archeologicznych, filologiczno-literackich, socjologicznych oraz antropologiczno-kulturowych. Niemało też wnoszą do nich coraz bardziej rozwijane studia nad literaturą apokryficzną (żydowską i wczesnochrześcijańską), Nowym Testamentem, Talmudem oraz dziejopisarstwem Żydów (zwłaszcza Józefa Flawiusza) i ich pismami historiozoficznymi (głównie Filona z Aleksandrii).
Mimo usilnych poszukiwań różnych źródeł pozabiblijnych, zwłaszcza pisanych (w tym inskrypcji), do których systematyzacji przyczynili się głównie James B. Pritchart i William W. Hello, podstawowe źródło do dziejów religii starożytnego Izraela stanowią dwadzieścia cztery księgi (według rachuby rabinicznej) Biblii hebrajskiej oraz Talmud - epokowe dzieło rabinów. Dlatego im, jako dokumentom epok i źródłom podstawowego przekazu religijnego w judaizmie, należy poświęcić w pierwszym rzędzie uwagę, głównie ze względu na czytelnika mniej obeznanego z ich historyczno-krytyczną oceną. Dopiero po tym scharakteryzowane zostaną poszczególne fazy historii religii starożytnego Izraela, poczynając od religii patriarchów, a kończąc na judaizmie rabinicznym.

2. CHARAKTERYSTYKA KONSTYTUTYWNYCH ŹRÓDEŁ JUDAIZMU

2.1. BIBLIA JUDAIZMU

Dla wyznawców judaizmu Biblia hebrajska jest księgą świętą. Tradycyjnie dzielą ją oni na trzy części. Ostatecznie podziału tego dokonano w okresie pobiblijnym (II w. n.e.), kiedy ustalono, które księgi składają się na zbiór Pism świętych judaizmu. Pierwszą jej część stanowi Pięcioksiąg Mojżesza czyli Tora (w wąskim znaczeniu), popularnie nazywana Chumasz (= Pięcioksiąg) lub Chamisza chumszei tora; drugą Prorocy (Newiim), a trzecią Pisma (Ketuwim). Wszystkie określa się akronimem TaNaCh (lub TeNaCh) od pierwszych liter hebrajskich nazw trzech działów (końcową literę kaw wymawia się jako ch).
Tora, czyli Pięcioksiąg, składa się z pięciu ksiąg, których nazwy pochodzą od rozpoczynających je słów. Pierwsza księga Bereszit (zwana Rodzaju, Stworzenia lub Początków) zawiera opowiadania o stworzeniu świata, losach pierwszych ludzi, a kończy się opisem śmierci patriarchy Józefa. Druga - Szemot (Wyjścia) kontynuuje opowieści o pobycie proto-Izraelitów w Egipcie, o Mojżeszu, o wyjściu z Egiptu i objawieniu na Synaju. Trzecia - Wajjikra (Kapłańska) jest zbiorem przepisów o ofiarach składanych w świątyni, mówi o zasadach regulujących stosunki społeczne, zwłaszcza rodzinne. Czwarta - Bamidbar (Liczb) opowiada o wędrówkach Izraelitów przez pustynię w drodze do Ziemi Obiecanej. Piąta - Dwarim (Księga Powtórzonego Prawa) powtarza główne zdarzenia i prawa zawarte w poprzednich księgach; kończy się opisem śmierci Mojżesza i ostatniego etapu wędrówki po pustyni.
Księgi zaliczone do pierwszej części TaNaChu zawierają dawne opowieści i teksty prawne pochodzące z różnych okresów, a ponieważ w znacznej mierze ich głównym bohaterem jest Mojżesz, dlatego cały ten zbiór nazywa się Pięcioksięgiem Mojżeszowym. Od pewnego czasu starożytna tradycja judaistyczna (a później i chrześcijańska) uważała także Mojżesza za autora tych ksiąg. Utwierdzał ją w tym fakt, że znajomość sztuki pisarskiej na starożytnym Bliskim Wschodzie wyprzedza znacznie czasy Mojżesza, dlatego wydawało się, że mógł on napisać to dzieło. Dziś już nie podziela się poglądu o mojżeszowym autorstwie w takim znaczeniu. Dopuszcza się jedynie możliwość, że mógł on pozostawić po sobie pewne „archiwum", którego zawartości nie da się obecnie ustalić. Niemniej Mojżesz mógł być inspiratorem i inicjatorem pierwotnej myśli religijnej Pięcioksięgu - dzieła rozwijanego stopniowo i ukończonego dzięki pracy wielu osób, choć historycznie nie jest to weryfikowanie. Z czasem jego postać uległa daleko idącej mityzacji, a jemu samemu przypisano funkcję wielkiego prawodawcy religijnego Izraela, któremu przypisywano w późniejszych wiekach autorstwo ksiąg, praw i stanowienie zwyczajów, podkreślając przez to ich normatywny charakter, mimo że wiele z nich nosiło uwarunkowania dużo późniejszych stosunków społecznych i religijnych.
Drugą część Pism świętych - Newiim - podzielono na dwa działy: Newiim riszonim (Prorocy pierwsi) i Newiim acharonim (Prorocy ostatni). Do pierwszego działu należą: Księga Jozuego (Jehoszua), Księga Sędziów (Szoftim), pierwsza i druga Księga Samuela (Szmuel) oraz pierwsza i druga Księga Królewska (Melachim, dosł. Królów), zajmując w kolejności pozycje od 6 do 9 w spisie ksiąg kanonicznych. Do działu drugiego zaliczono (pozycje od 10 do 13): Księgę Iząjasza (Iszaja, a właściwie Iszajahu), Księgę Jeremiasza(Jeremia), Księgę Ezechiela (Jechezkel) i (na pozycji 13.) mowy dwunastu proroków mniejszych - księgi: Ozeasza, Joela, Amosa, Abdiasza, Jonasza, Micheasza, Nachuma, Habakuka, Sofoniasza, Aggeusza, Zachariasza i Malachiasza.
Druga część TaNaChu - Prorocy obejmuje księgi opisujące wydarzenia, jakie nastąpiły po śmierci Mojżesza, a więc osiedlenie się plemion protoizraelskich w kraju Kanaan, okres sędziów, tj. charyzmatycznych przywódców dwunastu plemion, dzieje królestwa izraelskiego, a po jego podziale królestwa północnego (Izraela) i południowego (Judy), aż do ich upadku. Stanowi to treść tzw. Proroków pierwszych (pozycje od 6 do 13). W księgach zwanych Prorokami ostatnimi nakreślone zostały wizje prorockie dotyczące losów Izraela i planów bożych względem niego, między innymi zapowiedzi kary za odejścia od przymierza z Bogiem oraz obietnice szczęśliwej przyszłości, które staną się udziałem części („reszty") Izraela. W przekonaniu wyznawców judaizmu księgi tego działu zawierają między innymi część mów prorockich, które wygłaszane były w imieniu Jahwe, przez co odbierano je jako słowo Boga.
Trzecią część Pism świętych stanowi zbiór zwany Ketuwim (w kanonie judaistycznym księgi do niego należące zajmują pozycje od 14 do 24). Składają się na niego pisma dydaktyczne o charakterze religijno-moralnym, poetyckim i historiozoficznym: Psalmy (Tehilim), Przypowieści Salomona (Miszle), Hiob (Job). Pięć następnych tworzy podzbiór zwany Chamesz megillot (Pięć zwojów): Pieśń nad pieśniami (Szir ha-szirim), Rut, Treny (Eicha), Kohelet oraz Ester. Trzecią część zamykają księgi Daniela, Ezdrasza i Nehemiasza (dwie ostatnie traktowane jako jedna księga) oraz Księga Kronik (Diwrei ha-jamim) - kroniki przedstawiające dzieje od stworzenia świata do powrotu Judejczyków z wygnania babilońskiego (VI w. p.n.e.) - Prawdopodobnie jeszcze w połowie I wieku n.e. kanon ten został powiększony, przynajmniej w diasporze aleksandryjskiej, o księgi Baru-cha, Tobiasza, Judyty, Mądrości, Eklezjastyka (Mądrości Syracha) i dwie Księgi Machabejskie. Ostatecznie rabini formujący w Palestynie zbiór świętych ksiąg judaizmu nie zaliczyli ich do niego.
Odchodząc od tradycyjnego sposobu liczenia judaistycznego i kierując się kryteriami stosowanymi przez krytykę literacką, liczba świętych ksiąg ustalona we wczesnym okresie pobiblijnym wynosiła w judaizmie palestyńskim 39 i zbiór ten stał się od połowy II wieku n.e. dla judaizmu normatywny.
Językiem ksiąg kanonu żydowskiego jest hebrajski. Tylko niewielkie ich fragmenty zostały napisane po aramejsku. Oba należą do grupy języków semickich, którymi posługiwano się na obszarze Azji Zachodniej od Mezopotamii do Morza Śródziemnego i od wyżyn Anatolii i Armenii do południowego wybrzeża Półwyspu Arabskiego. Stamtąd rozszerzyły się na teren Afryki Pomocnej.
Proces powstawania ksiąg, składających się na Biblię judaizmu, był niezwykle złożony. Trwał on ponad dziesięć wieków i dokonywał się w różnych środowiskach kulturowych. W żydowskich księgach biblijnych jak w lustrze odbija się kultura tych wieków: mentalność ludzi, ich obyczajowość, wiedza o świecie, warunki społeczne i historyczne oraz religijność. Krytyczne prace nad odtworzeniem dziejów powstania Biblii starożytnego Izraela trwają od XVIII wieku, a ich rezultatem są najrozmaitsze hipotezy mniej lub bardziej przekonujące, niekiedy zarzucane i ponownie przywracane do łask. Brak lub niewiele jest w tym zakresie pewników. Nie wiemy nadal, kim byli autorzy poszczególnych ksiąg, kiedy zostały one spisane, na jakim etapie przekazu dokonywano ich przeredagowania i kto to konkretnie czynił oraz kiedy i kto nadał im ostateczny literacki kształt.
W starożytnym judaizmie (i chrześcijaństwie) na ogół panowała, z małymi wyjątkami, opinia, że Torę napisał Mojżesz. Utrzymywała się ona aż po czasy nowożytne. Mogłoby się wydawać, że ma ona podstawę w bardzo starożytnej tradycji, sięgającej początków literatury biblijnej. W rzeczywistości jednak pierwsze wzmianki o Mojżeszowym autorstwie pochodzą dopiero z dzieła Kronikarza, anonimowego autora, który na początku IV wieku p.n.e. w Judei syntetycznie ujął dzieje Izraela (zob. Księga Kronik). Nie jest też pewne, czy ma on na myśli Mojżesza jako autora całego dziś nam znanego Pięcioksięgu.

Najstarszym świadectwem chronologicznie pewnym na ten temat jest pochodzący z początków II wieku p.n.e. fragment Mądrości Syracha 24,23: „Tym wszystkim jest księga przymierza Boga Najwyższego, Prawo, które dał nam Mojżesz". Ta opinia zaważyła na późniejszym przekonaniu wyznawco w judaizmu i chrześcijaństwa, czemu między innymi dali wyraz autorzy chrześcijańscy w Nowym Testamencie, pismach powstałych w drugiej połowie I i na początku II wieku n.e.
Natomiast najstarsi prorocy Izraela (VIII-VII w. p.n.e.), którzy pozostawili po sobie dziedzictwo literackie, choć często odwołują się do dawnych praw związanych z przymierzem synajskim opisywanym w Pięcioksięgu, nigdy nie mówią o ich mojżeszowym pochodzeniu, co bez wątpienia wzmocniłoby siłę argumentacji za jego autorstwem Tory. Jeszcze bardziej zaskakuje fakt, że za wyjątkiem Mi 6,4, nie wspominają oni w ogóle Mojżesza. Postrzeganie Mojżesza jako autora Pięcioksięgu widoczne jest dopiero w IV-II wieku p.n.e., w czasie, kiedy upowszechnia się w literaturze żydowskiej zjawisko pseudepigrafii. Powstające nowe utwory literackie przypisuje się wówczas znanym postaciom biblijnym w celu wykazania, iż wiele nowych praw i zwyczajów krzepnącego od niespełna dwustu lat judaizmu pochodzi ze znacznie starszych tradycji, sięgających początków Izraela. Ta pseudoarchaiczna literatura miała utrwalać i legitymizować poczynania środowisk kapłańskich, kształtujących instytucję młodej, rozproszonej, jeszcze mało zintegrowanej po wygnaniu babilońskim wspólnoty wyznawców judaizmu.
Od XVIII wieku próbowano wyjaśnić liczne zjawiska literackie dostrzeżone w Pięcioksięgu, świadczące o jego niespójności. Obecnie, korzystając z pogłębionej znajomości starożytnego Bliskiego Wschodu, zwłaszcza jego literatur, które weszły do skarbca światowego wraz z odkryciem tabliczek z Ugarit (Ras-Szamra), Tell el-Amarna, Mari, Nuzi, Ebla, „świat Biblii" odsłonił się z większym swym kontekstem religijnym, kulturowym, politycznym i gospodarczym. Izrael ujawniał swe powiązania z dziejami i kulturą sąsiednich narodów, od których niemało zapożyczył, zwłaszcza w dziedzinie prawa, zachowując jednocześnie to, co było jego własnym doświadczeniem religijnym, wpływającym na kształtowanie się jego wierzeń i etosu oraz instytucji religijnych, społecznych i państwowych.
Także lepiej rozpoznane zostały formy literackie funkcjonujące na starożytnym Bliskim Wschodzie, o których wiedzę wykorzystano do analiz Pięcioksięgu. O tych wszystkich uwarunkowaniach historyczno-literackich nie mogli wiedzieć wcześniejsi historycy religii i badacze Biblii, ponieważ literatury starożytne i mitologie dopiero teraz, i to stopniowo, odsłaniają swoje tajemnice, każąc przedzierać się przez swe meandry i dostrzegać w mitach nie tylko rezultaty wyobraźni twórczej anonimowych autorów, lecz także wartości historyczne. Było to możliwe poprzez odkrywanie wydarzeń oraz sytuacji religijnych i społecznych, które towarzyszyły powstaniu i przekazywaniu poszczególnych jednostek literackich aż po ich ostateczną redakcję.
Ten nowy nurt badań biblistycznych związany jest zwłaszcza z wybitnym biblistą początku XX wieku Hermanem Gunkelem. On to zastosował do studiów nad Torą metodę gatunków literackich. Polega ona na poszukiwaniu dla poszczególnych jednostek literackich kontekstu środowiskowego: społecznego, psychologicznego i historycznego. Dopiero po jego ustaleniu można określić strukturę, cel i sens danej jednostki, ponieważ jej myśl jest najściślej związana z życiem, jako uzasadnienie pewnych instytucji czy zwyczajów albo jako reakcja na pojawiające się w społeczności tendencje, albo też jako ewolucja dawniejszych idei. Dążąc do tego celu -jak uważał Gunkel - należy pracować na szerokim materiale literackim, wykraczającym poza literaturę Izraela. Mając taką bazę źródłową, można było odnaleźć specyficzne dla starożytności gatunki literackie, którymi posługiwali się między innymi hagiografowie hebrajscy, i wiązać je z konkretnym okresem w dziejach Izraela, co jednocześnie pozwala je datować. Nie traci się jednocześnie z pola widzenia ich związków z myślą i innymi literaturami starożytnego Bliskiego Wschodu.
Gunkel swymi badaniami zwrócił uwagę również na etap ustnego przekazu tradycji, którym dotąd się nie zajmowano. Funkcjonował on powszechnie na Bliskim Wschodzie, zanim utrwalano na piśmie daną jednostkę. Za jego sugestią poszli uczeni skandynawscy, gruntownie badając przedliterackie etapy powstawania Tory. To pozwoliło zaproponować hipotezę o obecności w Pięcioksięgu różnych warstw, tj. cykli tradycji, które - jak wykazali - posiadają niemałą wartość historyczną. Z czasem małe tradycje narracyjne były łączone w większe, rozpoznawalne w obecnym tekście Tory. Doprowadziło to ich do wniosku, że nawet późno spisany tekst literacki może być nośnikiem niezwykle starych tradycji przechowywanych pieczołowicie, między innymi przy sanktuariach związanych z kultem i liturgią. Do takich późno spisanych utworów zaliczono księgi Wyjścia, Kapłańską i Liczb. Mimo że powstały one dopiero po wygnaniu babilońskim, odkryto, że zawierają o wiele wcześniejsze tradycje.
Wielu uczonych skłania się obecnie do hipotezy, że u podstaw jednostek literackich łączonych z czasem w cykle narracyjne znajduje się jedna wielka epopeja narodowa ustnie skompilowana w formie poetyckiej przez izraelskich bardów, towarzysząca odnawianiu przymierza w przedmonarchicznym Izraelu (do XI w. p.n.e.). Na jej bazie rozwijały się w różnych ośrodkach, zwłaszcza przy sanktuariach izraelskich, tradycje składające się później na Pięcioksiąg.
Pierwsze całościowe przedstawienie historii Izraela przypadłoby na około 690 rok p.n.e. i miało miejsce w Jerozolimie. Pod wpływem proroków Amosa, Ozeasza i Izajasza spisano wówczas dzieło będące odpowiedzią na upadek królestwa północnego (722 p.n.e.), zwane przez biblistów „historią jerozolimską". Znajduje ono odbicie w obecnym Pięcioksięgu w bloku od 12 rozdziału Księgi Rodzaju do końca Księgi Liczb. W czasie wygnania babilońskiego w środowiskach prorocko-kapłańskich do tego dzieła zostały dołączone cykle opowiadań o początkach ludzkości oraz istniejąca wcześniej samodzielnie Księga Przymierza (Wj 20, 22-23, 33). W ten sposób powstała tzw. „wygnaniowa historia jerozolimska" (Rdz 2,4a-Lb).

Drugie całościowe przedstawienie historii Izraela należałoby datować na około 520 rok p.n.e. i łączyć również z wygnaniem Judejczyków do Babilonii. Ze względu na kapłański język i teologię nazywa sieje „dziełem kapłańskim". Różniło się ono od „wygnaniowej historii jerozolimskiej" doktryną, a zostało zainspirowane nauczaniem proroków Jeremiasza, Ezechiela i deutero-Izajasza. Nieco później zostało ono uzupełnione materiałami kultowymi (m.in. o Kodeks Świętości - Kpł 17-26), stając się „poszerzonym dziełem kapłańskim".
Pozostaje wyjaśnić, kiedy ukształtowały się teksty zawarte obecnie w Księdze Powtórzonego Prawa. Pierwsze spisanie tego źródła nastąpiło za czasów reformy religijnej podjętej przez króla judzkiego Ezechiasza (716-687 p.n.e.). Owo ezechiaszowe Deuteronomium (= Kodeks Deuteronomiczny: Pwt 12-26) mogło się inspirować starą Księgą Przymierza i zawierało teologię podobną do wspomnianej „historii jerozolimskiej". Następnie zostało ono poszerzone w czasach króla Jozjasza (koniec VII w. p.n.e.), a w czasie wygnania babilońskiego rozwinięte w powstającą wtedy tzw. „deuteronomistyczną historię", obejmującą księgi od Powtórzonego Prawa do drugiej Księgi Królewskiej.
Scalenie owych zbiorów nastąpiło około roku 450 p.n.e., kiedy połączono „niekapłańską historię jerozolimską" z rozszerzonym „dziełem kapłańskim". Około pięćdziesiąt lat później do tak powstałego dzieła dołączono jeszcze raz poprawione Deuteronomium.
Ta uproszczona wersja powstania Tory, bodaj najbardziej obecnie przekonująca, pomijająca wszakże trudne kwestie szczegółowe, nie powinna stwarzać wrażenia, że uczeni osiągnęli w tym zakresie consensus. Należy pamiętać, że poruszamy się w sferze hipotez i jak dotąd złożoność tekstu Pięcioksięgu nie pozwala udzielić prostych odpowiedzi na proste pytania.
Równie skomplikowane jest powstanie dwóch następnych części Biblii hebrajskiej, które określane są w klasycznym podziale judaistycznym mianem Prorocy pierwsi (Joz, Sdz, 1-2 Sm, 1-2 Krl) oraz później powstałe tworzące tzw. dzieło kronikarskie (1-2 Krn i Ezd-Ne). Są one szczególnie ważne dla historyków religii. W tych wcześniejszych Martin Noth odkrył wyraźne ślady redaktorów, chcących zsynchronizować je na pewnym etapie przekazu z ideologią Księgi Powtórzonego Prawa, dlatego tworzą one - jak je nazywa - „dzieło deuteronomistyczne" (Księga Powtórzonego Prawa po łac. Deuteronomium). Uważa się, że ukształtowało się ono pod wpływem różnych tradycji podobnie jak Pięcioksiąg, a ostatecznie zostało zredagowane w czasie wygnania babilońskiego (VI w. p.n.e.), choć obejmuje materiał wcześniejszy, który był już kilkakrotnie redagowany. Celem redakcji deuteronomistycznej było ukazanie dziejów Izraela z perspektywy mieszkańców Judy, w duchu obowiązującej w niej ideologii. Natomiast „dzieło kronikarskie" związane było ze środowiskiem kapłańskim i powstało pod koniec IV lub na początku III wieku p.n.e. w okresie restauracji wspólnoty judaistycznej po wygnaniu babilońskim. Napisane było prawdopodobnie przez jednego, anonimowego autora.
Natomiast izraelskie księgi prorockie powstawały w nurcie zwanym profetyzmem, który był obecny niemal na całym starożytnym Bliskim Wschodzie. Profetyzm izraelski wykazywał na ich tle specyfikę łatwą do uchwycenia. Przede wszystkim służył on utrwalaniu i szerzeniu jahwizmu. Wśród znanych proroków starożytnego Izraela (okres przedmonarchiczny: Abraham, Mojżesz, Debora, Samuel; okres monarchii: Natan, Gad, Eliasz, Elizeusz) byli tacy, którzy pozostawili po sobie spuściznę literacką. Należą do nich (w chronologicznym ujęciu):


VIII wiek p.n.e. - w północnej części płaskowyża Amos i Ozeasz w południowej Micheasz i proto-Izajasz (autor Iz 1-39);

VII wiek p.n.e. - Sofoniasz, Nahum, Habakuk i Jeremiasz;

VI wiek p.n.e.:
w okresie wygnania babilońskiego (586-538) - Ezechiel i deutero-Izajasz (autor Iz 40-55);
bezpośrednio po wygnaniu - Aggeusz, Zachariasz, trito-Izajasz (autor Iz 56-66);

V wiek p.n.e. - Malachiasz i Abdiasz;

IV-III wiek p.n.e. - w okresie hellenistycznym: autor Księgi Joela i deutero-Zachariasz (Zch 9-14).


Odtwarzając proces powstawania ksiąg prorockich, należy wskazać na fakt, że pewną działalność literacką przypisywano już najstarszym prorokom. Niejednokrotnie prorocy wykazują wzajemną zależność w przepowiadaniu, co może świadczyć, że odwoływali się do spisanych zbiorów swych nauk (np. Ezechiel korzysta z Jeremiasza, Izajasz z Amosa). Równolegle z przekazem spisanych fragmentów trwał (prawdopodobnie aż do wygnania) ustny przekaz tradycji prorockich, którą później utrwalono na piśmie. Przekaz ten wywarł znaczny wpływ na ostateczne uformowanie się ksiąg prorockich. Na wcześniejszym etapie funkcjonowały tylko mniejsze zbiory spisane, dostrzegalne najlepiej w księgach dwunastu proroków mniejszych. Pozostałe księgi Biblii hebrajskiej są luźno związane z dziejami Izraela. Ich autorzy są anonimowi. Starali się przez swe budujące opowiadania przede wszystkim pouczać.
O procesie powstawania ksiąg świętych judaizmu należy pamiętać, kiedy przyjdzie się do nich odwoływać w rekonstrukcji dziejów religii starożytnego Izraela. Kreślona przez nie historia odbiega znacznie od tej, która wyłania się w wyniku badań krytycznych. Opisane w Biblii hebrajskiej dzieje Izraela ujęte zostały nie w perspektywie historycznej, lecz zbawczej ekonomii Boga, dlatego teolodzy zwykli je nazywać historią zbawienia. Eksponowane są w nich szczególnie ważne wydarzenia dla ludu izraelskiego, takie jak jego wybór dokonany przez Boga, złożona mu obietnica trwania i rozwoju oraz ziemi, wyjście z niewoli egipskiej, przymierze będące umową między Bogiem Jahwe a Izraelem (Izrael zobowiązał się do przestrzegania danego mu przez Boga prawa, a Bóg do opieki nad nim i zachowania go przy życiu), ustanowienie monarchii, ukonstytuowanie po wygnaniu babilońskim wspólnoty teokratycznej skupionej wokół Tory i kultowego centrum w Jerozolimie. Hagiografowie izraelscy postrzegali swą historię głównie w kategoriach religijnych. Wiązano ją na przestrzeni wieków z nieustannym doświadczaniem sacrum, które charyzmatyczni przywódcy Izraela interpretowali i przekładali na normy prawa, rządzące życiem jednostki i całej społeczności, utrwalając w ten sposób świadomość sakralności dziejów Izraela.
Obecnie nikt nie wątpi też w to, że kultury starożytnego Bliskiego Wschodu miały bezpośredni wpływ na różne etapy powstawania Biblii judaizmu. Wystarczy spojrzeć na występujące w niej przysłowia, przypowieści, narrację historyczną, mity, kodeksy prawa, poematy miłosne, proroctwa, aby dostrzec, że w innych literaturach tego obszaru kulturowego mają one częściowo pierwowzory i paralele. Poznanie tych uwarunkowań tekstu biblijnego ma duże znaczenie dla historyka, korzystającego z niego przy rekonstrukcji historii religii starożytnego Izraela.
Na (proto-)Izraelitów na poszczególnych etapach ich dziejów oddziaływały różne kultury. Ich wpływy docierały zarówno na teren Palestyny, jak i poza nią, w tych momentach historii, kiedy byli oni w niewoli egipskiej, asyryjskiej, babilońskiej, perskiej, syryjskiej, rzymskiej (wpływy hellenistyczne) oraz na diasporę żydowską w miejscach jej istnienia (zwłaszcza Persja, Egipt, Syria). Znalazło to odbicie w literaturze biblijnej starożytnego Izraela. Tych wpływów przez wieki uczeni nie doceniali.

Zainteresowanie ościennymi literaturami wzrosło pod koniec XVIII i na początku XIX wieku na skutek odkryć archeologicznych na Bliskim Wschodzie (od Iranu i Anatolii po Egipt i Arabię). Pozwoliły one w innym świetle spojrzeć na Biblię i prowadziły do lepszego rozumienia wielu jej ksiąg i religii Izraela.
Inwazja Napoleona na Egipt w 1798 roku zainaugurowała wiek odkryć, które trwają do dziś. Najpierw Francuzi, a następnie inni Europejczycy i Amerykanie rozpoczęli odkrywać groby, świątynie i wiele szczególnych miejsc ważnych do rozpoznania długowiecznej egipskiej cywilizacji. W XX wieku prace te rozciągnięto na inne obszary Bliskiego Wschodu: Irak, Turcję, Jordanię, Iran, Syrię, Liban, Palestynę. Stopniowo poznawano języki, którymi w starożytności tam mówiono, i historię ludów na nich żyjących. Przekopano tysiące wzgórz i innych miejsc, odkryto niezliczone teksty i artefakty. Z badań tych stopniowo wyłaniał się obraz starożytnego Wschodu i śródziemnomorskiego świata, pozwalając na rekonstrukcję jego historii, społeczności, instytucji, religii i wierzeń, zwyczajów i życia ludzi. Na tym tle starożytny Izrael oraz wczesny judaizm, dotychczas znane głównie przez Biblię, były tylko niewielkim, choć ważnym fragmentem, odkrywanego świata.
W dużej mierze wgląd w niego dokonywał się przez dokumenty pisane i literaturę. Jak udało się ustalić, pierwsze piśmiennictwo pojawiło się w sumeryjskich miastach-państwach Mezopotamii pod koniec IV tysiąclecia p.n.e. i nieco później w Egipcie, gdzie - jak się przypuszcza - zaadaptowano mezopotamski system piktograficzny, polegający na przedstawianiu przedmiotów, czynności i pojęć przy pomocy obrazów (ikon). Sumeryjskimi spadkobiercami w tym zakresie była także Babilonia i Asyria. Z czasem, gdy zaczęto używać różnych języków, system zapisu różnicował się, prowadząc do ukształtowania odmiennych alfabetów. I tak listy odnalezione w egipskiej miejscowości Amarna, będące korespondencją z Kanaanu do egipskiego suzerena, pisane przez kanaanejskich skrybów (pisarzy), posiadają formę języka babilońskiego z wplecionymi weń wielu lokalnymi idiomami.
Od 1823 roku można było odczytywać egipskie hieroglify, a od połowy XIX wieku asyryjskie i babilońskie pismo klinowe. Potrzeba było jednak kilkudziesięciu lat zanim na początku XX wieku wyniki badań nad nimi dało się wykorzystać do prac biblistycznych. W 1901 roku odkryto słynny Kodeks Hammurabiego pochodzący z 1700 roku p.n.e., który pozwala lepiej zrozumieć genezę prawa izraelskiego. Oprócz niego poznano jeszcze dwa starsze: kodeks króla Isin, Lipit-Isztara (1870 p.n.e.), oraz kodeks miasta Esznunna (1800). Ich analiza doprowadziła do wniosku, że korzeni prawnych przepisów biblijnych należy szukać nawet w czasach przedmojżeszowych. Plemiona proto-Izraelitów zapożyczyły je w mniejszym lub większym stopniu od ludności, która przed nimi osiedliła się w Kanaanie. A zatem niektóre prawa i zwyczaje starożytnego Izraela stanowiły tylko część praw obowiązujących na starożytnym Bliskim Wschodzie.
Teksty ryte pismem klinowym odnaleziono również w Boghazköy (na wschód od dzisiejszej Ankary), gdzie od 1906 roku prowadzone są wykopaliska. Pozwalają one badać historię państwa Hetytów, które istniało pomiędzy północną Syrią a Anatolią od XVII do XII wieku p.n.e. Umowy zawierane pomiędzy książętami hetyckimi a ich wasalami wykazują częściowo formalne podobieństwo do prawa przymierza Izraelitów zawartego pod Synajem.
Nie mniej bogate zbiory piśmiennicze odnaleziono na terenie Syrii w mieście Ugarit (Ras-Szamra). Gliniane tabliczki, na których je zapisano, zawierają różną treść, między innymi znajdują się na nich teksty mitologiczne i liturgiczne. Zbiory te powstały pomiędzy 1370 a 1190 rokiem p.n.e. (wtedy Ugarit zostało zburzone). Zredagowano je w ośmiu językach: ugaryckim, akadyjskim, huryckim, sumeryjskim, hetyckim, egipskim, w piśmie klinowym hetyckim i cyro-minoickim (mykeńskim). Mają one dla interpretacji Biblii duże znaczenie. Pozwalają zapoznać się z kulturą i cywilizacją kanaanejską. Odkrycia te przyczyniły się do lepszego zrozumienia tekstów biblijnych mówiących o wejściu proto-Izraelitów do Kanaanu. W mitologii ugaryckiej spotykamy również, zajmującego naczelną pozycję, boga Ela.
Od połowy XIX wieku trwały też prace archeologiczne na terenie miasta utożsamionego z Ur (miejsce pochodzenia Abrahama według wskazania Biblii). Odkryto tam wieżę schodową, kilka świątyń (Enunmach, Ninga) oraz pałaców (Dublalmach, Ehursag, Egipar), ale dla nauk biblijnych największe znaczenie miało znalezienie setek tablic zapisanych w języku sumeryjskim (teksty liturgiczne, mitologiczne, literackie). Do dzisiaj są one odczytywane. Choć Sumerowie nie wywierali bezpośredniego wpływu na starożytny Izrael, język sumeryjski był językiem liturgicznym Babilończyków, a literaturę religijną Babilończyków, z którymi Judejczykom przyszło się spotkać w czasie wygnania w VI wieku p.n.e., inspirowała właśnie literatura sumeryjska. Do literatury Babilonu i Asyrii istniał dostęp od XIX wieku dzięki poznaniu języka sumeryjskiego i akadyjskiego. Najważniejszy utwór babiloński spisany jest w języku akadyjskim - to epos Gilgamesz (opublikowany w 1930 r.) odnaleziony w Megiddo (kopia pochodząca z XIV w. p.n.e.). Wskazuje on, że stara literatura mezopotamska znana była w Kanaanie już w połowie II tysiąclecia p.n.e. Obecnie korzysta się także ze starszych wersji tego eposu. Zawiera on opis potopu, który jest pod pewnymi względami podobny do opisu biblijnego. Porównanie ich ujawnia też de-mitologizację prastarych tradycji dokonaną przez autorów biblijnych, którzy wcześniejszy literacki przekaz wykorzystali do propagowania monoteizmu - wiary w jednego Boga-Stwórcę.
Także sumeryjskie i akadyjskie inskrypcje królewskie oraz teksty o charakterze kronikarskim (np. roczniki królów asyryjskich, kroniki babilońskie, korespondencja królów z wasalami i odwrotnie) pomagają w uściśleniu przebiegu niektórych wydarzeń związanych z historią starożytnego Izraela. Odkrycia z Mari, miasta nad środkowym Eufratem (obecnie Syria) sięgają okresu środkowego brązu II (2000-1550), gdy rozwijały się państwa-miasta mezopotamskie. Znaleziono tam około 25 tysięcy glinianych tabliczek (XIX-XVIII w. p.n.e.) z tekstami o treści gospodarczej, administracyjnej, prawniczej oraz korespondencję ostatniego króla Mari, Zimri-Lima. Odsłaniaj ą one historię i geografię pomocnej Mezopotamii oraz pozwalają dokładniej lokalizować różne miejsca na terenie Syro-Palestyny. Mają także znaczenie dla badaczy języków semickich grupy północno-zachodniej. Okazują pomoc przy określaniu form działalności prorockiej. W końcu przez podobieństwo imion występujących na tabliczkach z Mari do imion biblijnych patriarchów (Abrahama, Labana, Jakuba) przybliżają czasy najdalszych protoplastów Izraela i struktur społecznych, jakie wówczas mogły istnieć.
Z XVII wieku p.n.e. pochodzi natomiast około 5 tysięcy dokumentów zapisanych pismem klinowym odnalezionych w Nuzi, miejscowości leżącej w pomocnej Syro-Palestynie (dzisiejszy Irak), w dawnym regionie Charanu, gdzie mieli żyć proto-Izraelici przed przyjściem na teren Kanaanu. Teren ten w XVII wieku p.n.e., z którego pochodzą teksty, był kontrolowany przez Hurytów - lud indoeuropejski przenikający do Mezopotamii z północy (znamy go z Biblii jako Hurytów i Hiwitów).
Nie mniej ważna dla zrozumienia tekstów biblijnych jest kultura Egiptu. Do jej poznania skłania pobyt części proto-Izraelitów w kraju faraonów. Szczególne znaczenie mają inskrypcje w piramidach, literatura propagandowa i polityczna (miała ona wpływ na opis prowadzenia walki o tron w czasach Dawida - por. 1-2 Sm i 1-2 Krl) oraz piśmiennictwo z okresu hellenistycznego. Równie ważne są także teksty z Tel el-Amarna, stolicy faraona Amenofisa IV Echnatona (1364-1346 p.n.e.) i ośrodka kultu Atona, położonej na wschodnim brzegu Nilu między Memfis a Tebami, gdzie odkryto w 1887 roku archiwum Amenofisa IV i jego ojca Amenofisa III (1403-1364 p.n.e.), złożone z około 400 tabliczek glinianych zapisanych pismem klinowym. Stanowią one cenne źródło wiedzy o życiu kulturalno-religijnym Egiptu oraz sytuacji polityczno-etnicznej na Bliskim Wschodzie i w Kanaanie przed zasiedleniem go przez (proto-)Izraelitów. Nie mniejszą wagę mają też odkryte w Egipcie papirusy i ostraki aramejskie, które pochodzą z kolonii na wyspie Elefantynie (Elefantyna po staroegipsku Jewed = Miasto Słoni) z V wieku p.n.e. Żydzi, tworzący tam egipski garnizon, utrzymywali kontakty z Jerozolimą i posiadali własną świątynię.

Odnalezione teksty z Elefantyny ukazują judaizm po wygnaniu babilońskim (VI/V w. p.n.e.) oraz warunki życia w Egipcie pod panowaniem perskim.
Poznane antyczne piśmiennictwo bliskowschodnie pozwala zaznajomić się między innymi z obowiązującymi na tym terenie systemami wierzeniowymi. Ich formę przekazu nazywa się zwykle mitami. Przez mit rozumie się narrację o bogach i herosach, odnoszącą się do odległej przeszłości. Na starożytnym Bliskim Wschodzie, jak i poza nim, powstało wraz z tym rozróżnieniem kulturowym przeświadczenie, że mity wyznaczają różne perspektywy i przywołują różne szczegóły. Na ogół objaśniają powstanie świata i naturę ludzkiej egzystencji, społecznego porządku jako wyraz aktywności indywidualnego bóstwa, które zwykle stoi na czele panteonu innych bóstw. Przy czym nie są konstrukcjami zwartymi i systematycznymi, wyczerpującymi ów opis. Mimo to są ważne i wraz z innymi odkrywanymi artefaktami rzucają światło na historyczny rozwój. Mity kosmogoniczne mają zazwyczaj etiologiczny charakter. Wyjaśniają jak powstał świat, który jest postrzegany przez pisarza. Jaki był jego pierwotny projekt, chociaż obecnie uległ przemianie pod wpływem ludzkiej aktywności (na skutek uprawy ziemi i urbanizacji). Niemniej -jak ujmują to mity - powróci on do pierwotnego stanu, sięgającego okresu sprzed nastania człowieka. Również sama Biblia w swych kosmogonicznych obrazach jest w dużej mierze mitologiczna. Wiele materiału z pierwszych jedenastu rozdziałów Księgi Rodzaju ma swe wyraźne związki ze starożytnymi literaturami Bliskiego Wschodu i posługuje się ich mitologicznym językiem, używając go już w obrębie nowych tradycji religijnych przenikniętych odmiennymi wierzeniami, których podstawowym rysem jest monoteizm, co stało się szczególnie wyraźne od czasów prorockich (IX-VIII w. p.n.e.).
Pomimo licznych podobieństw pomiędzy tekstami biblijnymi a innymi literaturami starożytnego Bliskiego Wschodu istnieją między nimi także istotne różnice. Często autorzy biblijni przyjmowali z nich formy, pojęcia, schematy literackie, ale odrzucali wszystko to, co było sprzeczne z ich wierzeniami religijnymi. Korzystali bowiem z własnego indywidualnego i wspólnotowego doświadczenia, z różnych dokumentów i tradycji ustnych, poddając je ocenie umysłu otwartego na religijne inspiracje. Tak zatem wcześniejsze tradycje ustne i literackie wykorzystywali dla potrzeb własnej religii, nadając im, wraz z upływem czasu, coraz wyraźniejszy rys monoteistyczny.

2.2. TALMUD

Przemiany, do jakich doszło w drugiej połowie I wieku n.e. po zburzeniu przez Rzymian Jerozolimy i wraz z nią świątyni jerozolimskiej, centralnego miejsca kultu judaizmu, doprowadziły do reorganizacji życia religijnego Żydów i powstania ideologii, która pozwoliła je odrodzić. Walnie przyczynili się do tego uczeni żydowscy zwani „mędrcami" (hebr. chachamim) lub „rabinami". Oni byli twórcami Talmudu i uzupełniającej go Tosefty. Napisany po hebrajsku i aramejsku pozostanie w centrum naszej uwagi, ponieważ oddziaływanie jego na judaizm było (i jest) tak silne, iż pod jego wpływem przybrał on specyficzny rys i nazwany został judaizmem od tytułu tego dzieła „talmudycznym" lub od jego twórców „rabinicznym". Talmud podobnie jak Biblia jest jednocześnie źródłem poznania judaizmu na różnych etapach jego rozwoju, a zarazem środkiem przekazu świętych tradycji następnym pokoleniom wyznawców judaizmu. Sam termin „talmud" został przyjęty do języka polskiego z hebrajskiego. Hebrajskie słowo talmud ma kilka znaczeń: w pierwszym rzędzie oznacza naukę, nauczanie, lekcję, studiowanie, a następnie Torę ustną (hebr. Tora sze-beal-pe) - objawioną naukę, otrzymaną w starożytności, według tradycji biblijnej, od Boga przez Izraelitów i przekazywaną przez wyznawców mozaizmu do końca I wieku n.e. ustnie, a następnie utrwaloną na piśmie w Misznie, Tosefcie, Gemarze, midraszach halachicznych i hagadycznych. W ten sposób Torę ustną rabini przygotowali do stałego dalszego przekazu. O pracy tej w odniesieniu do jednego z najwybitniejszych tannaitów, Akiwy (zm. 135) tak napisano w Awot deRabbi Natan (rozdz. 18):
Rab. Akiwa był jak pracownik, który wziął swój kosz i wyszedł na zewnątrz. Znalazł pszenicę i włożył ją do niego; znalazł jęczmień i włożył go do niego; znalazł żyto i włożył je do niego; znalazł soczewicę i umieścił ją w nim. Gdy wrócił do domu, odłożył pszenice, oddzielnie, jęczmień oddzielnie, ziarna do ziaren. Rab. Akiwa uczynił podobnie, dzieląc całą Torę na kręgi.
Terminu „talmud" używa się w ścisłym znaczeniu jako nazwy własnej na oznaczenie dzieła rabinów-amoraitów (aram. amora = dyskutujący), tzw. Gemary (od aram. gamar = dopełnić), powstałego niezależnie od siebie w dwóch ośrodkach - w Palestynie w III-IV wieku i Babilonii w III-V/VI wieku, stąd nazwy: Talmud palestyński zwany niekiedy jerozolimskim i Talmud babiloński. W szerszym znaczeniu - w takim będzie ono używane dalej - „talmud" oznacza Misznę i Gemarę jako jedno dzieło.
Miszna, będąca dziełem rabinów-tannaitów (aram. tanna = powtarzający), stanowi zbiór praw i zwyczajów społeczności żydowskiej zawartych w wypowiedziach ponad stu nauczycieli, lecz nie jest kodeksem, ponieważ w wielu kwestiach przytacza odmienne opinie uczonych. Opisuje także funkcjonowanie teokratycznego państwa Izraelitów ze wszystkimi instytucjami publicznymi: świątynią, kapłaństwem, ofiarami, sanhedrynem itp. Zawiera ponadto opowiadania i interpretacje Pism świętych. Materiał ten, mimo wcześniejszego zakazu utrwalania go na piśmie, na mocy decyzji rabinów został zapisany. Dokonano tego w języku późnohebrajskim zwanym misznaickim. Stanowi on rdzeń talmudycznej tradycji. Zbierało ją i utrwalało na piśmie sześć generacji tannaitów. Mieli oni poprzedników w okresie pre-tannaickim (od II w. p.n.e. do 20 r. n.e.), choć niewiele potrafimy powiedzieć o ludziach, którzy przyczynili się do dokonania ówczesnych przemian w judaizmie. W pierwszym rozdziale traktatu misznaickiego Pirke awot wspomniano tylko niektórych z nich. Tradycja zapamiętała imię Antygonusa z Socho, uważając go za ucznia Szymona Sprawiedliwego. W dziele Awot deRabbi Nathan napisane jest, że Antygonus doczekał się dwóch uczniów - Cadoka i Boethusa, ale nie wiadomo, czy można polegać na tej informacji. Dalsze dzieje przekazu tradycji w judaizmie łączone są z tzw. pięciu parami (hebr. zugot) uczonych żydowskich. Miszna utrzymuje, że wyszczególnione imiennie osobistości, stanowiące owe pary, to nasiim, książęta (tytuł zaczerpnięty z odnowicielskiej wizji Ezechiela wyłożonej w ostatnich rozdziałach Księgi Ezechiela), przywódcy sanhedrynu i całej teokratycznej wspólnoty żydowskiej, oraz ich zastępcy zwani awot beit din (przewodniczący sądu), i dodaje, że byli oni faryzeuszami. Pozostaje to jednak w sprzeczności z przekazem zawartym w pismach Józefa Flawiusza i Nowego Testamentu, z których wynika, że każdorazowo faktycznym przywódcą sanhedrynu był sam arcykapłan. Dlatego wydaje się, że osoby tworzące owe zugot to przywódcy stronnictwa faryzejskiego, którym w czasach rabinicznych (II w. n.e.) przypisano funkcje przewodniczących sanhedrynu. Z nich najlepiej znana jest para tworzona przez Hillela i Szammaja, o której kilkakrotnie wzmiankuje Miszna. Po nich następuje sześć generacji uczonych zwanych tannaitami (20-200). Po ostatniej nastał tzw. okres przejściowy, trwający od 200 do 220 roku. Misznę poddawano wówczas ostatnim obróbkom redakcyjnym. Dzieła tego dopełnili - jak się ich nazywa - „półtannaici", głównie rabini Chija i Bar Kapara, uczniowie ostatniego redaktora Miszny Jehudy Księcia (Jehuda ha-Nasi). Ukończona Miszna stała się najwcześniejszym tekstem rabinicznym służącym nauczaniu, a zarazem najstarszym programem (curriculum) nauczania rabinicznego znanym z tamtych czasów.
Miszna dzieli się na 6 części (sedarim = porządki; skrótowo zwie sieje Szas), a każda z nich dotyczy szerokiego obszaru żydowskiego życia. Obejmują one w sumie 63 traktaty (masechet, l.mn. masechtof). Każda część zawiera od kilku do kilkunastu traktatów, a te składają się z rozdziałów (perek, l.mn. perakim; jest ich 523) podzielonych na lekcje zwane misznajot lub halachot.

Dzięki wysiłkowi tannaitów Miszna, będąca kompilacją ustnej tradycji starożytnego Izraela, stała się autonomicznym wobec Pism świętych judaizmu dziełem, cieszącym się, jak i one, wielkim autorytetem, które przyczyniło się do skonsolidowania religii Żydów po upadku powstań z lat 66-70 i 132-135, ponieważ wprowadziła jednolite prawo oraz rytuał, organizujące życie indywidualne i zbiorowe Żydów mieszkających w Palestynie i diasporze.
W III wieku w wyniku dalszego procesu scalania oraz systematyzacji w formie pisemnej dotychczasowej tradycji ustnej powstał zbiór uzupełnień złożony z orzeczeń rabinów-nauczycieli, żyjących przed lub w czasie powstawania Miszny, które w niej się nie znalazły (aram. baraita; l.mn. baraitot = pozostały „na zewnątrz"). Były one jednak używane w dyskusjach jako argumenty, choć dokładna wartość ich autorytetu jest trudna do ustalenia. Nie wiadomo, czy to tradycja po prostuje zignorowała, czy też z innych powodów je pominięto, nie uwzględniając w Misznie. Niemniej jeżeli baraita była cytowana podczas dyskusji, to można sądzić, że odnoszono się do tego nauczania z szacunkiem i wymagała ona zgłębiania.
Uzupełniający materiał, który nie znalazł się w Misznie, został ujęty w Tosefcie (aram. = dodatek), która stanowi kolekcję starszych tradycji podobnych do zawartych Misznie. Dzieli się ona podobnie jak Miszna na 6 części. Zawarte w niej dodatki pomijają tylko cztery traktaty misznaickie: Awot, Tamid, Middot i Kinnin. Uczeni nie są zgodni co do tego, którzy rabini szczególnie zasłużyli się przy redakcji tego dzieła. Najczęściej wymienia się Chijję i Hoszajahu. Niemniej dzieło to ukończono w dwadzieścia-trzydzieści lat po Misznie (220-230). Z czasem doczekało się ono oddzielnych komentarzy.
Natomiast rozbudowanym komentarzem do Miszny jest podwójna Ge-mara. Miszna wraz z Gemarą palestyńską, będącą komentarzem hagadycznym do 39 z 63 traktatów Miszny opracowaną w galilejskim dialekcie języka aramejskiego, tworzą Talmud palestyński. Natomiast Miszna z Gemarą babilońską nazywana jest Talmudem babilońskim, który został spisany w języku aramejskim wschodnim i zawiera komentarz do 36, 5 z 63 traktatów Miszny, ale jest czterokrotnie obszerniejszy od Talmudu palestyńskiego. Gemary te powstały w wyniku pracy pięciu pokoleń amoraitów palestyńskich i ośmiu pokoleń amoraitów babilońskich. Różnili się oni od tannaitów przede wszystkim tym, że przypadła im inna rola w dziejach rozwijającego się judaizmu rabinicznego. Odnosili się z szacunkiem do tradycji utrwalonej w Misznie, którą doskonale znali. Mieli jednak świadomość, że jest to dzieło zamknięte, którego treści należy nauczać i co najwyżej ją komentować. Niektórzy z nich opanowali nawet Misznę na pamięć, swobodnie nią się posługując. Uwagę skupiali na harmonizacji przepisów poprzez drobiazgowe komentarze z powoływaniem się, gdy było to niezbędne, na baraitę. I tak z czynionych przez nich zapisów wyłoniła się Gemara, czyli zbiór komentarzy i rozporządzeń powstałych w wyniku refleksji nad Miszną.
Ostatecznej redakcji obu tych dzieł, Gemary palestyńskiej i babilońskiej, dokonali saboraici (od aram. sebara = opinia, objaśnienie) pracujący w VI i VII wieku w ośrodkach babilońskich. Wprowadzili oni do tekstu objaśnienia trudnych ustępów oraz uporządkowali materiał ustny i pisemny, to jest to, czego ostatnie pokolenia amoraitów nie zdążyły wprowadzić do Gemary.


3. OKRES FORMACYJNY RELIGII STAROŻYTNEGO IZRAELA

3.1. RELIGIA PATRIARCHÓW

Protoplastów starożytnych pokoleń izraelskich nazywa się patriarchami. Należą do nich przede wszystkim Abraham, Izaak, Jakub zwany później Izraelem oraz dwunastu synów Jakuba, dających początek dwunastu pokoleniom izraelskim. Z nimi też tradycja judaistyczna, powstała w drugiej połowie VI wieku, odnosząc się do wcześniejszych przekazów, łączy początki religii Izraelitów i poświęca im niemało miejsca w Pięcioksięgu, bo aż 39 rozdziałów Księgi Rodzaju (12-50). Nie jest to ani kronika ich dziejów, ani relacja ściśle historyczna, lecz przede wszystkim wyraz refleksji religijnej, której celem jest określenie początków Izraela i wierzeń integralnie związanych z ich opiekuńczym bóstwem różnie określanym, zazwyczaj El. Dlatego określenie czasu życia patriarchów, korzystając wyłącznie z danych biblijnych (takimi zaledwie w zasadzie dysponujemy), nie prowadzi do ustaleń stricte historycznych. Wyłuskiwanie danych chronologicznych z biblijnej narracji i ich zestawianie prowadzi do konstatacji, że Abraham przywędrował do Kanaanu w 2091 roku p.n.e., rodzina Jakuba znalazła się Egipcie w 1876 roku, natomiast exodus Izraelitów w kraju faraonów nastąpił w 1446 roku. Wyliczenia te są nie do przyjęcia, ponieważ musielibyśmy między innymi przyjąć niezwykle długą żywotność poszczególnych patriarchów, zaaprobować ponad czterechsetletni czas niewoli egipskiej i podbój Kanaanu pod koniec XV wieku p.n.e. Prowadzi to do wniosku, że przekaz o patriarchach zawarty w Księdze Rodzaju nie powinien być traktowany jako historyczny, lecz zanim go się poprawnie zinterpretuje, należy określić jego gatunek literacki, historię redakcji, założenia doktrynalne i tradycje, z jakich się wyłonił. Pominięcie tej drogi prowadziło uczonych do łączenia epoki patriarchów z migracją Amorytów około XIX wieku p.n.e. Pójście nią, przy jednoczesnym wykorzystaniu najnowszych osiągnięć archeologicznych, skłania do przesunięcia jej na czas późnego brązu (XIII w.) lub wczesnego żelaza (XII-XI w.).
Można nawet w lapidarny sposób scharakteryzować zwyczaje i wierzenia patriarchów, mając na uwadze fakt, że znane nam z Biblii opowiadania o nich są rezultatem długiego przekazu tradycji i kilkakrotnych ich redakcji. Odzwierciedlaj ą one również bliskowschodni sposób myślenia ich twórców i ideologię wypracowaną na użytek głównie pokolenia Judy.
W tym kontekście patriarchowie izraelscy jawią się jako typologiczne prefiguracje późniejszych Izraelitów i ich sąsiadów. Nierzadko są to eponimy (od imion tych osób biorą nazwy późniejsze grupy) wiązane z niektórymi miejscowościami, należącymi do królestwa Judy. Uznanie ich za eponimy, czyli postacie realne lub wymyślone, świadczy o dylemacie, przed jakim stają dzisiaj uczeni, chcący zgłębiać dzieje starożytnego Izraela przy zastosowaniu metody historycznej w oparciu o dość skąpe źródła, których wartość jest ograniczona. Dlatego w biblijnych opowiadaniach o losach patriarchów należy widzieć, korzystając także z dzisiejszego stanu wiedzy na temat literatur starożytnego Bliskiego Wschodu, nie ich systematycznie ukazaną historię, lecz wybiórczo przedstawione dzieje grup społecznych, politycznych i religijnych identyfikujących się z nimi, jako swymi przodkami, nie przesądzając, czy sami patriarchowie to postacie historyczne (jako tacy są niedostępni), czy fikcyjne.
Łączenie patriarchów z poszczególnymi miejscowościami miało usprawiedliwiać historyczne roszczenia do poszczególnych ziem monarchii północnej w IX i południowej w VII wieku. Późniejsza Juda z okresu po wygnaniu babilońskim (druga połowa VI w. n.e.) nie mogła już pretendować ani do takiego statusu politycznego, ani do takiej wielkości, ale pamięć o dawnej, zmitologizowanej świetności Izraela w niej kultywowano, widząc w sukcesach, przypisywanych zwłaszcza Dawidowi, bożą opatrzność, która jemu i całemu domowi Izraela zapewniała opiekę i pomoc. Pamięć niektórych kręgów przekazicieli tradycji religijnej sięgała jeszcze w odleglejszą przeszłość. Powoływały się one na postać Abrahama i klanów rodzinnych z nim związanych, których istnienie współczesna krytyka historyczna datuje na około XIII wiek p.n.e. (to nie jedyna hipoteza, ale bodaj najbardziej racjonalna), widząc w nich (pół)nomadów wędrujących z inspiracji religijnych (nakaz ich opiekuńczego bóstwa rodzinnego) od Ur w Mezopotamii do Kanaanu - ziemi obiecanej im przez Boga.

Obietnica ziemi była jednocześnie związana z obietnicą licznego potomstwa. Tradycja kapłańska, związana z tzw. drugą świątynią jerozolimską (od końca VI w. p.n.e.), przedstawia Abrahama także jako wędrowca z Ur, który wskazuje modelową drogę z Babilonii do Erec Israel, zachęcając tym Judejczyków, ociągających się z powrotem z wygnania, do podjęcia wysiłku odbudowy ojczyzny. Stworzenie takiej paraleli pomiędzy wędrówką Abrahama a migracją wygnańców z Babilonii do Judy było możliwe dzięki pamięci o pierwszym przymierzu protoplasty Izraelitów z Bogiem i wierze w nieodwołalne zwrócenie się Jahwe do Izraela i wzięcie go w szczególną opiekę. Te wydarzenia miały rozpoczynać - zgodnie z ideologią kapłańską - historię Izraela, utrwaloną następnie w części literatury biblijnej.
Religia patriarchów nie była tak rozwinięta, jak to ukazują później ukształtowane o niej tradycje. Należy zastrzec, że jej rekonstrukcja możliwa jest tylko fragmentarycznie, a znane nam szczegóły z przekazu biblijnego nie istniały w tradycji od samego początku. Łączy się ją przede wszystkim z rodzinami, a nie z plemieniem, grupą plemion czy większym ludem. Abraham i rodziny z nim związane spajało posiadanie tradycji własnej przeszłości, w tym wspólnego bóstwa, które w ich przekonaniu troszczyło się o nich oraz zapewniało potomstwo i ziemię. Nazywano je w kategoriach rodzinnych „Bogiem mojego/twojego/jego ojca". W nazewnictwie tym odzwierciedla się bezpośredniość i ufność wobec opiekuńczego bóstwa rodzinnego określanego różnymi imionami, w których zazwyczaj występuje stały człon El (El-Eljon, El-Betel, El-Olam, El-Roi, El-Szadaj). Nie wiadomo, na ile różniło się ono w ich pojęciu od znanych im bóstw Kanaanejczyków. Nie można się też dopatrywać w religii patriarchów wyłączności oddawania czci ich bóstwu rodzinnemu. Istotne jest, że Bóg patriarchów utożsamiony został później (choć nie wiadomo dokładnie kiedy) przez izraelskie plemiona z Jahwe, a wiara Abrahama w Niego i ufność w Nim pokładana stały się modelem odniesień pomiędzy każdym wyznawcą jahwizmu a jego Bogiem - Jahwe. Z punktu widzenia religioznawczego religii patriarchów nie można nazwać monoteizmem. Sprawowany przez proto-Izraelitów kult zdradza oznaki prostoty. Jego centralnym elementem były ofiary ze zwierząt składane przez ojca klanu na cześć ich własnego bóstwa. Dlatego religijność protoplastów Izraela określa się mianem monolatrii (kult oddawany jednemu bóstwu), przy jednoczesnym niewykluczaniu przez nich istnienia innych bóstw. Nie wiązali oni jeszcze sprawowanego przez siebie kultu ze ściśle określonymi (świętymi) miejscami, porami roku czy pośrednikami. Wpisany był on przede wszystkim w prowadzone przez nich rolniczo-wędrowne życie i miał zapewnić bezpieczeństwo, zdobycie pożywienia, biologiczne odnawianie się rodu (szczególnie oczekiwano na synów) i życzliwość ze strony spotykanych plemion. Głębsza ideologizacja religii patriarchów jest wynikiem później ukształtowanych tradycji, które utrwalane na piśmie podlegały w zależności od potrzeb interpretacji i reinterpretacji, w nieco odmienny sposób ukazując najwcześniejsze dzieje klanów rodzinnych, będących protoplastami starożytnego Izraela. Niemniej sam trzon tej narracji o patriarchach wyłonił się w samych początkach tejże wspólnoty i przyczynił się zarazem do jej ukonstytuowania, bo dostarczył jej społecznych ram - samorozumienia i organizacji. Pierwsze historyczne ślady tej wspólnoty poświadczone zostały dość późno, bo dopiero w inskrypcji na steli Merneptaha (1207 p.n.e.), wykutej, by przysporzyć chluby faraonowi, który pokonał lud nazwany Izraelem, zamieszkujący centralne wzgórza Kanaanu. Narracja z Rdz 12-50 mocno akcentuje jego odrębność etniczną, szczególnie podkreślając, że przodkowie Izraela byli obcymi i nie wywodzili się z Kanaanu, choć w rzeczywistości mieli prawdopodobnie różne pochodzenie i niemało z nich było pochodzenia kanaanejskiego. Po dwustu latach od świadectwa ze steli Merneptaha - w rodzącej się monarchii, kiedy pojawił się pierwszy zrąb narracji o patriarchach - element ten wyraźnie jest eksponowany, będąc wyrazem procesu świadomego odgraniczania się wspólnoty Izraelitów, dzięki któremu mogła ona rozbudzać i utrzymywać swą tożsamość. Źródłem tego procesu był zapewne konflikt między proto-Izraelitami, góralami i pasterzami zamieszkującymi centralny płaskowyż a ludnością miast na nizinie nadbrzeżnej i w większych dolinach kontrolowanych w okresie późnego brązu przez Egipt. Tym samym Izraelici wskazywali na swój rodowód związany z Transjordanią i Aramejczykami, a dystansowali się od związków z ludami egipsko-kanaanejskiego zachodu. Przetrwanie zawdzięczają oni w dużej mierze swemu oddaleniu od tych ośrodków i głównych szlaków handlowych oraz dość szybkiemu pod konieć epoki brązu przyrostowi naturalnemu, a także zawiązaniu szerszego przymierza szczepowego, głównie z populacją Efraima i Beniamina, przy jednoczesnym zachowaniu starych więzi rodowych. Pośród nowych szczepów należy upatrywać zbiorowości, które określała się mianem Izraela. Z czasem pod nazwą tą, nawiązującą do eponimicznego Izraela, zaczęła występować cała wspólnota, a Jakub-Izrael stał się jej ojcem.

3.2. RELIGIA OKRESU WYJŚCIA I ZASIEDLENIA KANAANU

Kolejny istotny etap w dziejach kształtowania się religijnych tradycji proto-Izraelitów stanowiło doświadczenie Boga zdobyte przez niektóre ich grupy w czasie pobytu w Egipcie oraz w drodze z Egiptu do Kanaanu. Przekaz biblijny, jedyne źródło literackie traktujące o tym wydarzeniu, wykazuje jeszcze większy stopień kompilacji różnych tradycji i literackiego materiału niż to miało miejsce przy opisie okresu patriarchów. Zróżnicowana i hipotetyczna jest też datacja wydarzeń związanych z pojawieniem się grup protoizraelskich w Egipcie, ich pobytem na ziemi faraonów i jej opuszczeniem oraz z podróżą do Ziemi Obiecanej. Coraz więcej uczonych skłonnych jest przyjąć, że część proto-Izraelitów pojawiła się w Egipcie za Ramzesa II w połowie XIII wieku p.n.e. (część zaś, o czym koniecznie należy pamiętać, nigdy nie opuściła Kanaanu). Ich pobyt nad Nilem trwał znacznie krócej niż o nim mówią księgi biblijne i żydowskie źródła pozabiblijne, bowiem tylko do trzeciej dekady XII wieku p.n.e. - wyjście przypuszczalnie nastąpiło za Ramzesa III około 1175 roku p.n.e. Natomiast od drugiej połowy XII wieku p.n.e. nasiliło się ich osadnictwo w Kanaanie, głównie w mało zaludnionym, porośniętym lasami centralnym płaskowyżu. Sam proces ten zaczął się niewątpliwie wcześniej, ponieważ migracja z Egiptu - wbrew dziejopisowi biblijnemu, skupionemu wyłącznie na losach grupy Mojżesza - była zapewne rozciągnięta w czasie i przebiegała różnymi drogami, nie tylko wiodącą przy górze Synaj (inna nazwa Horeb), trudnej zresztą do jednoznacznego zlokalizowania.
Na zmieniającą się wówczas religijność proto-Izraelitów, którzy znaleźli się w Egipcie i z kraju faraonów wracali do Ziemi Obiecanej, miała wpływ bez wątpienia jakaś wybitna postać. Tradycja utrwalona w Biblii wskazuje na Mojżesza. Historyczność tej postaci jest nieweryfikowalna (brak jakichkolwiek świadectw o Mojżeszu w źródłach pozabiblijnych), co nie znaczy, że a priori należy zaprzeczyć jego istnieniu. Same księgi biblijne, będące odbiciem splotu tradycji z różnych okresów, różnie go ukazują. Trudno nawet zachować ścisłą chronologię tych obrazów z powodu ciągłej, w obrębie samej Biblii, dyskusji na temat kształtowania się religijnego przekazu o wyjściu z Egiptu i charyzmatycznym przywódcy proto-Izraelitów. Raz ukazywany jest on jako natchniony pasterz i zwiastun wybawienia, którego dokona sam Jahwe (Wj 3,16n; 14, 13n), oraz orędownik (Wj 8, 26; 9, 28). W tradycji późniejszej przybiera on postać wybawcy (Wj 3, 10.12), przewyższającego nawet proroków (Lb 11, 25nn; 12, 7). W jeszcze innej tradycji, zwanej deuteronomiczną, jest przede wszystkim prorokiem (Pwt 18,15; 34,10) oraz orędownikiem gotowym nawet umrzeć za swój lud (Pwt 3, 23nn). Podobnie przedstawiaj ą go teksty zwane deuteronomistycznymi (np. Wj 15, 22-26; Lb 11, 1-3; 21, 4-9). Wreszcie tradycja kapłańska, związana z tzw. drugą świątynią jerozolimską, ukazuje go jako jedynego rozmówcę Jahwe i pośrednika (Wj 24, 15b.l8a; 34, 29nn; Kpł 8, 36). Z postacią Mojżesza związane są fundamentalne dla przyszłej religii Izraelitów wydarzenia opisane w księgach biblijnych: wyjście z Egiptu, przejście przez Morze Sitowia i zawarcie przymierza z Bogiem Jahwe pod Synajem oraz pobyt na pustyni, w którego czasie miało dojść do uformowania wielu praw i zwyczajów, składających się na tradycję religijną późniejszego Izraela. Jednak opisy ich dotyczące powstały dużo później, stąd historyczność samych wydarzeń jest nieweryfikowalna.

Pod wpływem Mojżesza przemiany religijne, zachodzące pośród grup proto-Izraelitów wychodzących z Egiptu - jak to przedstawia Biblia - spowodowały przede wszystkim transformację społeczną, w której wyniku wychodźcy z niewolników stali się wyzwoleńcami. Coraz bardziej odczuwali potrzebę silniejszej więzi, aby ich działania zmierzające do pozbycia się okowów niewoli były skuteczniejsze. Ich stare wierzenia religijne w opiekuńcze bóstwo, sięgające okresu patriarchów, nabierać miały pod wpływem Mojżesza wymiaru egzystencjalnego, łącząc się z konkretną sytuacją społeczną i polityczną, w jakiej się znaleźli. Charyzma ich przywódcy polegała głównie na tym, że ukazał im dawnego rodzinno-klanowego Boga jako tego, który jest w stanie, o ile mu zawierzą, przeprowadzić ich z ucisku i niewoli, oderwać od istniejącej w Egipcie sytuacji i uczynić z nich ludzi wolnych. Bogiem tym, jak go przedstawiał Mojżesz, był Jahwe. Jego imię zostało przyjęte prawdopodobnie od Kenitów, czy też Madianitów, których Kenici byli częścią. Z nimi łączyły Mojżesza ścisłe związki: wśród nich jakiś czas przebywał, spośród nich wybrał sobie żonę, a w osobie teścia i członków jego rodziny miał przyjaciół. Oni byli wcześniej, przed grupami proto-Izraelitów, czcicielami Jahwe. Wędrujące z Egiptu plemiona proto-Izraelitów utożsamiły wcześniej czczonego Boga ich ojców z Jahwe, Bogiem wyjścia, który w końcu zapewniał im - tak jak ich przodkom - przetrwanie i dawał nadzieję na przyszłość, prowadząc do danej przez niego ziemi. Tym razem jednak jego opieka nie obejmowała tylko rodziny, czy rodu, lecz znacznie większą grupę społeczną. Okazywana przez niego pomoc była długofalowa, ponieważ samo wyzwalanie z egipskiego ucisku było procesem: domagało się zacieśnienia więzi plemiennej, wybawienia z militarnego zagrożenia i pokonania przeszkód naturalnych (morze, brak wody), zaradzenia głodowi, umiejętnego prowadzenia przez pustynię i znalezienia nowej ziemi.
Kulminacyjnym momentem wędrówki przez pustynię eksponowanym w narracji Księgi Wyjścia stało się przymierze pod Synajem. Oznaczało ono zawarcie dość szczególnej umowy, ponieważ dotyczyła ona z jednej strony ludu, idącego pod przywódcą Mojżesza, z drugiej zaś bóstwa opiekuńczego Jahwe. Same umowy w tych czasach nie należały do rzadkości. Najczęściej zawierali je władcy z państwami sojuszniczymi, zobowiązując się do wzajemnej pomocy, lub z wasalskimi, zapewniając im obronę w zamian za wyłączną i nieograniczoną lojalność. Pod względem formalnym przymierze synajskie podobne jest do nich. Niemniej niosło ono z sobąo wiele głębsze zobowiązania. W zamian za opiekę bóstwa lud zobowiązywał się do oddawania mu czci (wspólnotowy kult) i absolutnego zawierzenia oraz lojalności, obejmującej życie moralne jednostki i całej społeczności. Zasady owej umowy-przymierza znalazły wyraz w krótkich formułach, zwanych z czasem przez Izraelitów „dziesięciorgiem słów" (w tradycji chrześcijańskiej dekalogiem), które pierwotnie - niekoniecznie tak ukształtowane pod Synajem, lecz w pewnym procesie - mogły mieć następującą formę: 0) jam jest Jahwe twój Bóg, 1) nie będziesz się kłaniał obcemu bogu, 2) nie uczynisz mi żadnej rzeźby, 3) nie będziesz wymawiał imienia mojego nadaremno, 4) nie będziesz znieważał moich szabatów, 5) nie będziesz przeklinał twojego ojca i twojej matki, 6) nie popełnisz zbrodni przeciw bliźniemu twemu, 7) nie popełnisz cudzołóstwa z żoną bliźniego twego, 8) nie obrabujesz bliźniego twego, 9) nie będziesz świadczył fałszywie przeciw bliźniemu swemu, 10) nie będziesz się starał zawładnąć domostwem bliźniego twego. Naruszenie tych zasad należało do najcięższych występków. One też się stały stopniowo w pewnym sensie normą późniejszej konfederacji izraelskiej, której każdego członka określano mianem „twój bliźni".
Na pustyni miały też wyłonić się pewne instytucje i rytuały związane z kultem. Do nich zaliczany jest namiot spotkania z przechowywaną w nim arką przymierza, który miałby być przenośnym sanktuarium towarzyszącym ludowi w drodze. Jego historyczność wzbudza jednak wiele wątpliwości. Najpoważniejszym argumentem, z jakim przychodzi się zmierzyć, chcąc tę kwestę rozstrzygnąć, jest ten, iż jego opis zdradza swe późne kapłańskie pochodzenie i wzoruje się na obrazie świątyni jerozolimskiej, by jej rzekomy prawzór powiązać z czasami mojżeszowymi, widząc w tym ciągłość tradycji kultowej. Jednoznaczne określenie pierwszeństwa tych przedmiotów kultu przekracza jednak możliwości historyka.
Wędrówka do Ziemi Obiecanej przyniosła również zmiany organizacyjne w życiu społecznym proto-Izraelitów i stworzenie pewnej gradacji w sferze religijnej. Na tym etapie rozwoju religii Izraela Bóg Jahwe nie wchodził już w bezpośrednie kontakty z poszczególnymi osobami, jak miał to czynić Bóg patriarchów, lecz ukazany jest jako ten, który zwraca się do ludu przez Mojżesza, oczekując od niego odpowiedzi na przekazane wezwania. W niej miała się wyrażać wiara traktowana jako integralna postawa. Tradycja mojżeszowa - jak ją ukazuje przekaz biblijny -jest z jednej strony kontynuacją tradycji patriarchów, z drugiej zaś domaga się od jej wyznawców całkowitego zaangażowania w realizację wymagań natury społecznej, politycznej i etycznej. To jednocześnie powodowało stopniowe oddzielanie się grupy Mojżesza od innych, spotykanych po drodze do obiecanej ziemi, i nabywanie przez nią własnych cech, świadczących głównie o odrębności religijnej, czemu dadzą wyraz księgi biblijne zaliczane do grupy tzw. Proroków pierwszych (zwanych historycznymi).
Szczególne znaczenie dla rekonstrukcji religii proto-Izraelitów, zasiedlających Kanaan w okresie od XIII do X wieku, mają księgi Jozuego i Sędziów, a czas ten często nazywany jest „okresem sędziów", ponieważ w narracji biblijnej upływa pod znakiem charyzmatycznych przywódców (hebr. szofetim), którzy powoływani byli w celu obrony szczepów zagrożonych niebezpieczeństwem najazdów. Przekaz zawarty we wskazanych księgach nie dostarcza nam jednak spójnego, zwłaszcza historycznego obrazu wydarzeń związanych z zajmowaniem Kanaanu i procesu zachodzących przemian natury religijnej. Nosi on na sobie wyraźne ślady licznych przeróbek i podporządkowany został późniejszym, aktualnym po kilku stuleciach koncepcjom religijnym kolejnych autorów/redaktorów, którzy znane im wcześniejsze tradycje akomodowali do własnych potrzeb, tworząc raczej historiozofię niż historiografię.
Nie dając się zwieźć samemu tekstowi biblijnemu, którego dosłowne odczytanie prowadziłoby do fundamentalizmu biblijnego, interesujące nas przemiany religijne należy widzieć zwłaszcza w perspektywie historycznej, socjologicznej i antropologicznej.
Biblijny Izrael, wbrew ideologizacji jego rzekomego pochodzenia, wyłonił się z mieszaniny ludów zamieszkujących Kanaan na początku epoki żelaza I. Wśród nich odnaleźć można między innymi uchodźców z Egiptu, a raczej ich potomków, którzy posiadali własne doświadczenie opiekuńczego bóstwa Jahwe. Od niego przejmował je stopniowo niejednorodny lud z czasem nazwany Izraelem. Jego podstawowy trzon stanowili najpierw Efraimici, Beniaminici i Manassesici. Dopiero później sukcesywnie dołączały do tego związku inne szczepy, tworząc z czasem dość luźno powiązaną konfederację dziesięciu plemion pomocnych. Na południu natomiast ludność była przemieszana i w okresie sędziów nie była raczej połączona z konfederacją izraelską. Dopiero za Dawida skupiona została w obręb jego domu - Judy. Plemiona północne sukcesywnie opanowywały i zasiedlały górzysty rejon Kanaanu, który na południu był zdominowany przez związek miast amoryckich, na północ i zachód od Jerozolimy - będącej wówczas wioską - zamieszkany przez chiwiwicki sojusz czterech osad wraz z samodzielnymi miastami Aj i Betel, na wyżynie centralnej (późniejsza Samaria) kontrolowany przez Sychem, a w Galilei podległy lidze kanaanejskich miast na czele z Chacor. Podbój tych terenów przez Izraelitów - jak to przedstawia Księga Jozuego 1-12 - wydaje się nieprawdopodobny historycznie. Bardziej brane są pod uwagę inne sposoby zasiedlania - pokojowej infiltracji, powstania wieśniaków, bądź wyłonienia się Izraela spośród nielicznych autochtonów zamieszkujących lesisty płaskowyż, zasilonych przez napływających z różnych stron przybyszów, którzy razem podjęli walkę o poszerzenie swych terytoriów (ostatnia koncepcja bardziej odpowiada narracji Księgi Sędziów). Jaką rolę w tym procesie odegrał jahwizm - religia części rodów hebrajskich, głównie Judy, trudno określić, niemniej nie należy przeceniać jego zasięgu i siły oddziaływania.

Nie ma zgodności co do tego, czy to jahwizm zainspirował owe przemiany, czy też wyłonił się z nich, dla ugruntowania społecznych ideałów. Niemniej badania terenowe dowodzą, że na obszarze od Hebronu do Sychem (ok. 4200 km2), gdzie były zlokalizowane wioski od 1200 roku p.n.e. liczba ich wzrosła z 23 w okresie późnego brązu do 114 w okresie wczesnego żelaza, a populacji od około 14 tyś. do 38 tyś., co nie można wytłumaczyć wyłącznie gwałtownym przyrostem naturalnym, lecz należy zakładać także napływ części ludności. Zagospodarowanie tego terenu było możliwe głównie dzięki zastosowaniu dwóch nowych technologii, co potwierdzają odkrycia archeologiczne, tj. budowie cystern przeznaczonych do przechowywania gromadzonej w porze deszczowej wody, służącej dla potrzeb gospodarstw, oraz tworzeniu upraw zbóż i warzyw na zboczach ukształtowanych w tarasy. To pozwoliło zakładać od XII wieku p.n.e. liczne ufortyfikowane osiedla, wcześniej nieznane w tym rejonie. Ich powstawanie było też stymulowane ogólną sytuacją polityczną. Osłabły na terenie Kanaanu wpływy Egiptu oraz imperium Hetytów, które w północnej Syrii i Azji Mniejszej podzieliło się na małe skłócone i wojujące z sobą państwa-miasta, a na nadmorskim obszarze pojawiły się ludy morza, które część Kanaanejczyków zepchnęły z niego na tereny górzyste, mniej dostępne i rolniczo jałowe. W ten sam rejon emigrowała też ludność pochodzenia aramejskiego. Tak ukształtowała się na płaskowyżu społeczność, stanowiąca swoisty konglomerat etniczny, polityczny i religijny. Z niego wyłonił się -jak się zdaje - biblijny Izrael, zdobywając stopniowo świadomość narodową. Nie był to jednak ten sam Izrael, którego znamy ze steli Merneptaha (1207 r. p.n.e.). Tamten był związany z Kanaanem dużo wcześniej przed zwycięstwem faraona upamiętnionym na steli. Mogłoby o tym świadczyć znajdująca się na świątyni w Kranaku płaskorzeźba, przedstawiająca scenę bitewną wojsk egipskich, na której identyfikowany lud Izraela - o ile czyni się to poprawnie - nosi ubiory typu kanaanejskiego, a nie charakterystyczne dla (pół)nomadów, typu szosu (rabusiów) zajmujących się pasterstwem, o których mówi nam odnośnie już XIV wieku p.n.e. kilka listów z Amarna.
Rozpoznanie religijności nowego ludu Izraela z okresu sędziów nastręcza niemało trudności. Nie mogąc zdać się wyłącznie na teksty biblijne w rekonstrukcji jego wierzeń, należy sięgnąć po wyniki prac archeologicznych. Analiza odkrytych w tym rejonie artefaktów z epoki żelaza I (1200-1100 p.n.e.) prowadzi do wniosku, że tutejsza ludność zorganizowana była w wioski o podobnych cechach dotyczących planu domów, rozplanowania terenu oraz ekonomiki rolnej i pasterskiej. W ich obrębie usytuowane były cysterny wodne wykute w skałach. Na zboczach gór wokół osad ziemię ukształtowano tak, aby nadawała się pod uprawy rolne. Osady były jednostkami zwartymi, samodzielnymi, choć dostrzega się również - niemniej w małym stopniu - prowadzony w ich obrębie handel, mimo że nie leżały na głównych szlakach handlowych. Owo izolowanie się miało wpływ na organizację społeczną i polityczną. Zbiorowości zamieszkujące osady nie dążyły do większej trwałej integracji, widząc w tym dla siebie zagrożenie.
W obrębie osady ekonomiczno-społeczną jednostką podstawową była rodzina tak, jak ją daje się definiować poprzez źródła biblijne, określana terminem hebrajskim beit-aw (dosł. dom ojca). Na nią składało się małżeństwo, dzieci (synowie i córki) oraz ich żony i mężowie, niewolnicy i obcy (współmieszkańcy). Na czele domu stał ojciec. Domy tworzyły razem rodzinę nazywaną w Biblii miszpacha - klan. W jej obrębie znajdowały się nie tyle spokrewnione i spowinowacone rodziny, co raczej te, które objęte były jedną strukturą ochronną. W przypadku małych osad pojedyncza wioska mogła stanowić jeden klan. Klany natomiast z jednego terytorium zorganizowane były w szczepy (plemiona), a swe nazwy przyjmowały zapewne od nazw zamieszkiwanego obszaru, jak to widać w przypadku gór Efraima i szczepu o takiej samej nazwie. Władzę plemienną stanowiła starszyzna złożona prawdopodobnie z przywódców rodzin. W chwilach zagrożenia zewnętrznego powoływała ona jednego dowódcę. Niekiedy przewodził on zbrojnym oddziałom kilku plemion. Znamienne, że nie był on w stanie wyegzekwować kontyngentu wojskowego od wszystkich pokoleń, lecz najczęściej jedynie od tych, których zagrożenie bezpośrednio dotyczyło. Po pokonaniu wroga lub ustaniu niebezpieczeństwa jego mandat dowódcy ustawał, a on sam nie rościł sobie praw do władania nad związkiem pokoleń, co poczytane byłoby jako sprzeczne z duchem teokracji i w dalszej perspektywie zapewne prowadziłoby do naruszania równowagi ekonomicznej pomiędzy plemionami.
Nie jest jasne, jak w obrębie tych społeczności kształtowały się wierzenia religijne, jak wyglądał sprawowany kult i komu był oddawany. Przekaz biblijny jest pod tym względem dość idealistyczny. Ukazuje, że nadal czczono Boga Ela, wierząc, że panuje on nad nimi (w słowie Isra-el krył się prawdopodobnie jakiś program religijny tej społeczności). Pod wpływem przybyszów z południa, czczących Boga Jahwe, miały dokonać się w kulcie zmiany, polegające na utożsamieniu Ela, należącego także do panteonu kanaanejskiego, z Jahwe. Niemniej zbliżenie „domu Judy" z plemionami pomocnymi nastąpiło dopiero około X wieku p.n.e., a zatem nie wiadomo, czy jahwizm mógł się wśród nich upowszechnić wcześniej. Zapewne istniał pośród nich kult Boga Ela i to dzięki niemu przybysze, jak i spokrewnieni z nimi autochtoni dość szybko się integrowali i przybierali na sile, stając się partnerami, czasami nawet groźnymi i niebezpiecznymi, tak dla miejskiej ludności kanaanejskiej, jak i tej żyjącej w większych dolinach. Można jedynie przypuszczać, że przyniesiony przez część Hebrajczyków z pustyni kult Jahwe, bóstwa nieznanego Kanaanejczykom, dopiero za Dawida (X w.) pomógł Izraelowi przyspieszyć nieco proces integracji społecznej i samo-identyfikacji religijnej, ale też nie w takim stopniu, jak to przedstawiają księgi Samuela i Królewskie. Opis rozwijającego się jahwizmu w okresie sędziów znany z ksiąg Jozuego i Sędziów byłby zatem rzutowaniem sytuacji dużo późniejszej na czasy przedmonarchiczne w celu propagowania oficjalnej religii państwowej i odnajdywania jej głębokich korzeni.
System teokratyczny obowiązujący w plemionach izraelskich chronił je przed instytucjonalną centralizacją. W myśl idei teokracji tylko Bóg (El/Jahwe?) panował nad nimi, a wojny przez nie prowadzone były Jego wojnami (w Biblii nazywa sieje „wojnami Jahwe"), ponieważ on sprawował władzę na ziemi zajmowanej przez plemiona izraelskie, która do niego należała. Okazywana Mu wierność przez Izraelitów miała być zarazem rękojmią ich bezpieczeństwa i pomyślności. To przesłanie dziejopis biblijny wielokrotnie ilustrował na kartach ksiąg Jozuego i Sędziów, nie bacząc na realia historyczne, których nie próbował po latach nawet odtwarzać, bowiem wytyczony przez niego cel literacki i religijny tego nie zakładał.
Nawet z przeredagowanego na różnych etapach tekstu wspomnianych ksiąg wyłania się - jak choćby z Księgi Sędziów - obraz życia religijnego odmienny od ogólnie kreślonego, co pozwala sądzić, że religia Izraelitów była znacznie bardziej zróżnicowana w przedmonarchicznym Izraelu niż chciał to przekazać jej autor/redaktor, choć nie daje się ich precyzyjnie opisać i objaśnić. Tezę tę wspiera na przykład wzmianka dotycząca szofeta (sędziego) Gedeona. Gdy zlecono mu wyzwolenie Izraelitów z ucisku Madianitów, otrzymał wówczas polecenie „od anioła Jahwe" zburzenia ołtarza Baala, należącego do jego ojca, oraz ścięcia aszery, która stała koło niego na szczycie skały, a następnie zbudowania ołtarza dla Boga Jahwe (zob. Sdz 6,25-26). Wprawdzie uczynił to, ale nocą, bo bał się swej rodziny i mieszkańców miasta Ofry, w którym wydarzenia te miały miejsce. Jego obawy były uzasadnione, ponieważ - gdy nastał dzień - mieszkańcy, widząc, co uczynił, poszli do jego ojca, Joasza, i zażądali wydania syna, którego chcieli ukarać śmiercią. Wprawdzie Joasz zdołał go obronić, niemniej Gedeon po pokonaniu Madianitów musiał okupić swój czyn daniną - zdobytymi klejnotami i szatami, z których sporządzono efod, część stroju kapłańskiego, bądź - co prawdopodobniejsze - wyobrażenie bóstwa okryte szatą kultową, co dziejopis biblijny skomentował nader dobitnie: „To stało się sidłem dla Gedeona i jego domu" (Sdz 8, 27).

Epizod ten niedwuznacznie pokazuje, że wśród Izraelitów jahwizm nie był rozpowszechniony. Nie wiadomo też, jak doszło do jego rozpropagowania. Wprawdzie istniały jakieś lokalne sanktuaria, najczęściej plemienne, rzadziej kilkuplemienne (Sychem, Szilo, Betel), w których oddawano w zróżnicowany sposób kult Bogu, ale oprócz nich życie religijne plemion wiązało się przede wszystkim z tzw. wyżynami (bemot), na których ustawiano ołtarze oraz stele (macewy) i drzewa (aszery) - symbole bożej obecności, typowe też dla innych kultów bóstw na starożytnym Bliskim Wschodzie, w tym dla Baala. Nie tylko nie pomagały one pozyskiwać nowych wyznawców jahwizmu, lecz stały wobec niego w jawnej opozycji. Przede wszystkim nie pielęgnowały szczególnego doświadczenia Boga Ela, opiekuńczego bóstwa patriarchów, ani Boga Jahwe, którego opieki miało doświadczyć część proto-Izraelitów na pustyni po wyjściu z Egiptu. Dlatego z czasem bemot uznano za zagrożenie dla jahwizmu i zwalczano, tym bardziej że stały się uosobieniem synkretyzmu religijnego (kult upodabniał się do kanaanejskiego). Przeciwwagą dla nich nie mogło stać się funkcjonujące w drugiej połowie XI wieku p.n.e. ponadplemienne sanktuarium w Szilo, w którym miał się znajdować jakiś czas namiot spotkania z arką przymierza (w niej miały być złożone zwłaszcza tablice kamienne z przykazaniami Bożymi), przypominający przymierze pod Synajem. Nie było ono tak często odwiedzane przez Izraelitów jak łatwo dostępne bemot. Jego znaczenie dość szybko ustało, ponieważ pod koniec XI wieku p.n.e. zostało spalone przez - jak się wydaje - Filistynów, co było następstwem ich zwycięstwa nad Izraelitami pod Ewen-Haezer (zob. 1 Sm 4).
Oprócz sanktuariów ogólnie dostępnych istniały również domowe. Na ich ślad naprowadza krótka wzmianka z Sdz 17, 2-5 oraz odkrycia archeologiczne z Chirbet Radana, gdzie odnaleziono domy z okresu żelaza I. Wspomniany tekst biblijny mówi o sporządzeniu w jednym z domów Efraimitów „posążku rzeźbionego i odlanego z metalu". Jego właściciel, Mikajehu, „miał u siebie sanktuarium, następnie efod i terafim oraz wprowadził jednego ze swoich synów w czynności kapłańskie, tak że był dla niego kapłanem" (Sdz 17, 5). Archeolodzy zaś w odnalezionych dwóch domach identyfikowali niewielkie podwyższenia z kamieni jako wspomniane w tekście biblijny sanktuarium. Prowadzi to do wniosku, że droga do jahwizmu, który zakazywał sporządzania jakichkolwiek przedstawień Boga, była jeszcze daleka. Nawet do VIII wieku p.n.e. utrzymywał się synkretyzm baalizmu i jahwizmu, co pozwala nam przypuszczać, że tym bardziej w okresie sędziów w różnych postaciach był on obecny, a biblijny obraz zwyciężającego jahwizmu jest niezwykle idealistyczny i nie odpowiada rzeczywistej religijności mieszkańców centralnego płaskowyżu w Kanaanie w XII-X wieku p.n.e.

3.3. RELIGIA PAŃSTW DWUNASTU POKOLEŃ

Jeżeli przyszłoby rekonstruować obraz religii monarchicznego państwa powstałego z dwunastu pokoleń izraelskich, zwłaszcza z przekazu zawartego w 1-2 Samuela i 1 Królewskiej, doszłoby się do wniosku, że pod koniec XI wieku p.n.e. ideologia teokratycznego związku załamała się. Przewagę zdobyli zwolennicy monarchii, w czego wyniku został on przekształcony (nie bez oporów) w państwo rządzone przez wybieranego króla, przy czym w akcie tym brała czynny udział starszyzna wszystkich szczepów izraelskich, a namaszczenia elekta dokonał prorok, charyzmatyk obdarzony zdolnością przepowiadania woli Jahwe. Przyjęty nowy model koegzystencji plemion pociągnął za sobą konieczność wypracowania doktryny usprawiedliwiającej zaszłe zmiany. Nadal utrzymywano, że królestwo Izraela jest państwem teokratycznym (rządzi nim Bóg Jahwe), a król jest tylko jego substytutem, który w sposób widzialny je reprezentuje, zwłaszcza wobec krajów ościennych. Konieczność wyboru króla podyktowana była głównie potrzebą skutecznego przeciwstawienia się zagrożeniom ze strony innych ludów i państw, zwłaszcza Filistynów.
Te ogólne założenia w różny sposób miały być wcielane w życie przez kolejnych trzech monarchów królestwa Izraela - Saula, Dawida i Salomona, którzy w swej polityce oscylowali pomiędzy nominalną teokracją a faktycznymi autorytarnymi rządami. Oczywiście, religia w zjednoczonym państwie dwunastu pokoleń pełniła istotną rolę. Struktura społeczna królestwa złożonego z Izraelitów, pół-Kanaanejczyków i pół-Izraelitów oraz Kanaanejczyków sprawiła, że król Saul zdecydował się aprobować w swoich granicach pluralizm kultowy i religijny, ustanawiając jednocześnie jahwizm religią państwową, obowiązującą przede wszystkim wojskowych, od których wymagano rytualnej czystości, ponieważ na wyprawy wojenne, prowadzone w imię Jahwe, zabierali świętość plemion - arkę przymierza.
Daleko większe przemiany religijne dokonać się miały za czasów kolejnych dwóch królów, Dawida i Salomona. Wiązały się one przede wszystkim z zajęciem przez Dawida leżącego na terenie Judy miasta Jerozolimy, będącego odtąd jego własnością, i uczynienie z niego niezależnej od związku plemion stolicy politycznej oraz - przez sprowadzenie tam arki przymierza - także religijnego centrum. Ani on, ani jego syn Salomon nie zerwał z synkretyzmem religijnym obecnym w znacznie powiększonym na skutek polityki imperialnej królestwie. Pozwalali oni czcić różnych bogów przez ludy zamieszkujące ich państwo. Jednocześnie domagali się od nich włączenia w centralny kult Boga Jahwe, sprawowany w jerozolimskim sanktuarium przy rezydencji królewskiej.
Największym osiągnięciem Dawida w sferze religijnej miało być zaszczepienie wśród Izraelitów idei trwałości jego dynastii i adopcji króla przez Boga Jahwe (2 Sm 7,4-17), praw króla do powszechnego panowania (udział w panowaniu Boga), do pośrednictwa w bożym błogosławieństwie i do funkcji kapłańskich. Do jego sukcesów należałoby zaliczyć skuteczne powiązanie tronu z ołtarzem Boga Jahwe oraz uczynienie z jahwizmu religii państwowej.
Salomon po objęciu władzy, którą przejął po ojcu w sposób bezprecedensowy i wbrew zasadom stosowanym przy oborze króla, ukazany jest - jak to przedstawia Biblia - jako ten, który łagodzi narastający opór spowodowany nadmiernym fiskalizmem i autorytarnymi rządami swego ojca. Jego największym osiągnięciem miało być zbudowanie państwowego sanktuarium ku czci Jahwe. Dążył w ten sposób do uwierzytelnienia ideologii królewskiej i drugiej - ideologii Syjonu, eksponującej religijne znaczenie Jerozolimy, w myśl której jedno ze wzgórz miał wybrać sobie Jahwe na siedzibę, wiążąc się z nim na stałe i czyniąc z miejscowej świątyni, stojącej na tym miejscu, uniwersalne sanktuarium aspirujące do rangi światowej, które miało się stać źródłem pokoju dla innych narodów (Ps 48, 3; Ps 46, 9-11; 76, 11-13). Obie ideologie miały wesprzeć dynastyczne roszczenia domu Dawida, przyczynić się do rozwoju religii jahwistycznej, a Boga Jahwe uczynić odpowiedzialnym nie tylko za losy Izraela, ale także całego świata. Ich fundamentem nadal były bezwarunkowe obietnice Jahwe dane Izraelowi, odnoszące się zarówno do teraźniejszości, jak i bliżej nieokreślonej przyszłości. Novum w przekazie tym było pojawienie się królestwa jako instytucji sakralnej, na trwałe wpisanej w teologię jahwistyczną, chociaż w przyszłości różnie pojmowanej. Było ono symbolem ciągłości i trwania przymierza z Jahwe.
Niemniej badania literackie tekstów biblijnych i innych literatur powstałych na starożytnym Bliskim Wschodzie oraz wyniki prac archeologicznych nie pozwalają na tak uproszczoną - jak się okazuje - rekonstrukcję tego etapu religii starożytnego Izraela. Wiele epizodów z wymienionych wcześniej ksiąg biblijnych jest fikcją literacką lub przynajmniej wątpliwych z historycznego punktu widzenia. Ponadto świadectwa archeologiczne nie pozwalają utrzymać tezy, że w Izraelu istniała pod koniec XI i w X wieku p.n.e scentralizowana monarchia i szereg instytucji religijnych, zwłaszcza świątynia jerozolimska, posiadająca taką rangę, jak to kreślą Księgi Królewskie. Z drugiej strony, po odkryciu przez Gilę Cook w 1993 roku kamienia z Tel Dan z inskrypcją z IX wieku p.n.e., poświadczającą istnienie „domu Dawida", absurdem byłoby negowanie istnienia pierwszych królów izraelskich, zwłaszcza Dawida, wykreowanych później na ojców-założycieli Izraela.

Chcąc opisać religię Izraela od końca XI do VI wieku p.n.e., co jest niezwykle trudne, należy odejść od skrajnych ujęć, z jednej strony od wyłącznego literalnego podążania za Biblią, która jednak nie jest bezpośrednim zapisem dziejów, z drugiej zaś od widzenia w niej tylko wymyślonego mitu. Dla historyka przekaz biblijny dotyczący tego okresu zachowuje wartość, przy umiejętnym jego wykorzystaniu. Nie należy też pójść drogą wskazywaną przez zwolenników minimalizmu historycznego, którzy łączą po wstanie historii starożytnego Izraela z czasami hasmonejskimi (II w. p.n.e) i aktywnością ówczesnych kręgów kapłańskich, którym była ona potrzeba w celu legitymizacji własnej roli w państwie judzkim.
Można sądzić, że opowieść o początkach izraelskiej monarchii, do której z biegiem czasu dodano wiele szczegółów i w której dokonano wiele zmian, tak iż straciła pierwotne znaczenie, zrodziła się pod koniec IX wieku p.n.e., kiedy od czasów pierwszych królów minęło kilka pokoleń. Jej główny bohater, Dawid, odmalowany jako śmiałek, nieprzewidywalny i zmienny, swą odwagą i sprawnością organizacyjną zaskarbił sobie u mieszkańców wyżyn judzkich uznanie i stał się ich obrońcą. Z przywódcy rabusiów (apiru) i okazjonalnego obrońcy został obwołany w Hebronie przez starszyznę plemienną wodzem-królem, pod którego władzą znalazła się w X wieku p.n.e. Jerozolima, odbita z rąk Jebusytów, uczyniona później przez jego potomków (dokładnie nie wiadomo, w jakim momencie) stolicą. W jej okolicach na wyżynach zamieszkiwali pasterze i hodowcy bydła, luźno z sobą spokrewnieni. Okoliczne wioski były nieliczne, stanowiąc izolowane wyspy. W takich warunkach, dopiero po blisko stu latach od śmierci Dawida, powstało tu królestwo Judy. Jerozolima była w nim najsilniejszą fortecą, a także ośrodkiem ceremoniału i centrum władzy politycznej. Swój rozwój zawdzięczała oddaleniu od szlaków handlowych i centrów władzy na nizinach. Wzrost jej potęgi długo pozostawał sprawą lokalną. Nie można przypuszczać, że członkowie „domu Dawida" posiadali jedną, jasno określoną tożsamość narodową i religijną. Dopiero później zaczęli określać siebie jako naród wybrany, głównie pod wpływem opracowywania i przekazu legend o swym założycielu, które wytwarzały silniejsze poczucie wspólnotowości. Dlatego w Dawidzie należy widzieć człowieka, który w okresie żelaza I stworzył na wzgórzach Judei nowy podmiot polityczny, dając początek dynastii rządzącej przez blisko 400 lat. Nie za jego dni jednak ukształtowała się ideologia domu dawidowego i Syjonu.
W biblijną opowieść o Dawidzie wpleciony jest niemały wątek o Saulu, pierwszym namaszczanym królu (hebr. maszijach) przez ostatniego sędziego poprzedniego okresu - Samuela. Pojawił się on na scenie w momencie, gdy Izraelici ponieśli ciężką klęskę z rąk Filistynów. Starszyzna izraelska poprosiła wówczas o wyznaczenie im króla, który by ich sądził, im przewodził i „prowadził nasze wojny" (zob. 1 Sm 8, 20).
Trudno powiedzieć, czy Saul był postacią historyczną. Nie potwierdzają tego żadne źródła pozabiblijne. Niemniej pochopnie zaprzeczanie jego istnieniu byłoby niewłaściwe. Według chronologii biblijnej rządził w X wieku p.n.e. nad „całym Izraelem" i wywodził się spośród Beniaminitów. Miejscem jego działalności była pomocna wyżyna, rozciągająca się na wschód i zachód od Jordanu, do którego obszaru rościł sobie prawa. To skłania do ograniczenia terytorialnego jego rządów („nad całym Izraelem") do tego rejonu, zwłaszcza do rodowych ziem szczepu Beniamina, leżących na północ od Judy. Nie rządził zatem całym Izraelem.
Jego królestwo (choć to słowo jest nieadekwatne do opisywanego podmiotu politycznego) zdecydowanie różniło się od judzkiego. Ustalenia archeologów pozwalają stwierdzić, że ludność mieszkała tu dość gęsto. Jeżeli w późnej epoce brązu udało się ustalić obecność 25 stanowisk osadniczych od Jerozolimy do Doliny Ezdrelon (Jizreel), to z epoki żelaza jest ich już ponad 230, a liczbę ludności szacuje się na 40 tyś., podczas gdy w Judzie tylko na 5 tyś. Więcej odnaleziono tu śladów budowli publicznych. W Sychem zachowały się dowody użytkowania starożytnej monumentalnej świątyni. Również w Zajordanii wzrosła w tym okresie liczba osad z 30 do 220 (wczesna epoka żelaza). Tak więc w porównaniu ze słabo zaludnioną i trudną do uprawy, wręcz dziką wyżyną Judy, pomocna część płaskowyżu stanowiła większy potencjał ludzki i rolniczy. Ta różnica zaznaczała się już wcześniej, co wyraźnie daje się dostrzec w korespondencji z Amarna. Adekwatnie do niego władzę nad tymi krainami dzieliły dwa ośrodki - Sychem na północy, i Jerozolima na południu. Saul zatem sprawowałby władzę na pomocy, na stosunkowo niewielkim obszarze (ok. 1550 km2) obejmującym około 50 osad, w tym Gibeon, Micpa i Szilo, które było największe i pełniło funkcję centrum izraelickiego kultu religijnego, ale wkrótce (pod koniec XI w. p.n.e.) zostało zniszczone przez Filistynów i porzucone. W sto lat później, pod koniec X wieku p.n.e. wyludniły się także biblijne Aj (Et-Tell), Chirbet Raddana i Chirbet Dawwara na północny zachód od Jerozolimy oraz prawdopodobnie Gibeon. To odpowiadałoby sercu dawnego dominium Saula, które przekształciło się w nowe państwo, sprawnie zarządzane, odrębne od izolowanej południowej części wyżyny należącej do Judy. Ten regres w tym rejonie należy łączyć z panowaniem w Judzie Roboama, wnuka Dawida. W przekazie biblijnym odnajdujemy o nim negatywną opinię. Kwitło za niego bałwochwalstwo. Zbudowano wówczas w Judzie „wyżyny i stele oraz aszery przy ołtarzach na każdym wzgórzu wyniosłym i pod każdym drzewem zielonym. Zaczął się w kraju również nierząd sakralny" (1 Krl 14, 23). Karą za to, zgodnie z przyjętym w Księdze Królewskiej modelem narracji, był najazd Szeszonka, władcy Egiptu, który „nadciągnął przeciw Jerozolimie [...] i zabrał kosztowności świątyni Pańskiej oraz kosztowności pałacu królewskiego. Wszystko to zabrał" (1 Krl 14, 25-26).
Szukając potwierdzenia dla tego najazdu w źródłach egipskich, odnaleziono w sali kolumnowej świątyni Amona w Karnaku tryumfalny relief z czasów Szeszonka I, faraona XXII dynastii, który panował w X wieku p.n.e. Przedstawia on pokonanych przez niego wrogów i uprowadzanych w niewolę jeńców. Każdej postaci odpowiada nazwa podbitego przez niego miejsca, co pozwala rekonstruować trasę wojennej wyprawy (lub wypraw) faraona. Objęła ona w pierwszej fazie równinę nad Morzem Śródziemnym, wyżynę (na pomoc od Jerozolimy), wschodni brzeg Jordanu wzdłuż rzeki Jabok oraz dolinę Ezdrelon. W drugiej miejscowości na południu, w tym w dolinie Beer-Szeby i prawdopodobnie na wzgórzach Negebu. W trzeciej miejscowości z południowego wybrzeża. Brak wśród nazw Jerozolimy i innych osad z wyżyny Judy można tłumaczyć dwojako, albo uszkodzeniem reliefu, co niewykluczone, choć mało prawdopodobne, albo rzeczywistym pominięciem przez wojska faraona tego obszaru, ponieważ zgodnie z założeniami strategicznymi Egiptu nie stanowił celu ataku i zniszczenia. Do przyjęcia drugiej hipotezy skłania to, że Jerozolima była w tym czasie małą biedną wioską na wyżynie, w której brak śladów jakiegokolwiek monumentalnego budownictwa. Okolicę zamieszkiwało niewielu ludzi i nie znajdowały się tu większe ufortyfikowane miasta. Poza tym faraon unikał kierowania wojsk egipskich w teren trudno dostępny, pokryty lasami, w którym poruszanie się rydwanami było niemożliwe, a ruchliwe, nawet małe oddziały Judejczyków mogły zadać niepotrzebne straty.
Zupełnie inne zainteresowanie Egiptu dotyczyło północnej części płaskowyżu i obszaru Zajordanii, który miał wówczas większe znaczenie geopolityczne. Pokrywał się on z dawnym dominium Saula. Teraz z punktu widzenia Egiptu mógł on stanowić dla niego potencjalne zagrożenie. Pragnąc odzyskać dawne wpływy polityczne i handlowe w Kanaanie, które wcześniej zabezpieczali mu prawdopodobnie Filistyni (z ich rąk zginął Saul), przedsięwzięto akcje militarne. Ich celem było osłabienie lub zniszczenie przeciwnika. Dlatego Szeszonk zaatakował swymi wojskami między innymi wyżynę na tym obszarze, który należał do północnoizrelskiego „państwa". Podbił także miasta nizin, w tym Megiddo, gdzie kazał ustawić z tego powodu tryumfalną stelę, oraz opanował południowe szlaki handlowe, aby w pełni kontrolować strategiczne miejsca Kanaanu. Jerozolima nie należała do nich, bądź już wcześniej stała się - co niewykluczone - wasalem faraona.

Natomiast jej pojawienie się we wspomnianym opisie z Księgi Królewskiej związane jest z przydaniem jej przez deuteronomistycznego redaktora (koniec VII w. p.n.e.) znaczącej roli w procesie formowania się monarchii izraelskiej. Według niego zajmowała ona pod koniec X wieku ważną pozycję - była potężnym miastem umocnionym przez Dawida i rozbudowanym przez jego syna, Salomona, głównym ośrodkiem władzy, w którym znajdował się kompleks pałacowy i świątynny. Deuteronomista nie omieszkał więc uczynić z niej najważniejszego celu ataku Egipcjan i odnotować, że Szeszonk wywiózł z niej ogromne łupy, między innymi „wszystkie złote tarcze, które sporządził Salomon" (1 Krl 14, 26).
Ten epizod z dziejów ludów zamieszkałych pod koniec X wieku p.n.e. centralny płaskowyż w Kanaanie pozwala inaczej przedstawić relacje pomiędzy Izraelem a Juda niż czyni to Biblia, która podąża za koncepcjami deuteronomistycznymi, a później kapłańskimi z końca VI i V wieku p.n.e.
Regiony zajmowane przez te społeczności dzieliły istotne różnice. Nie istniała jeszcze pośród ich ludności wspólna świadomość narodowa i religijna. Do najazdu Szeszonka dominującą pozycję zajmowała bez wątpienia północ, która próbowała sobie podporządkować południe. Po tym wydarzeniu role się zmieniły. Juda za zgodą Egiptu lub bez niej, widząc osłabienie pomocnego sąsiada, próbowała przejąć nad nim kontrolę. Niewykluczone, że ożyły wówczas dawne animozje, znajdujące swe echo w opowiadaniach o Saulu i Dawidzie. Jednocześnie pamięć o tym, że w początkach dynastii dawidowej Jerozolima zyskała zwierzchność nad północą, poza tradycyjnymi granicami Judy, mogła zrodzić przekonanie, że istniała „zjednoczona monarchia" Izraela, której stolicą stała się Jerozolima, skąd rządził nią Dawid. Tu też deuteronomista zlokalizował już za dni rządów jego syna, Salomona, świątynię, której przypisywał nie tylko ogólno-izraelskie, ale nawet uniwersalne znaczenie, a wszystko to miało się stać z woli Boga. Z Jego też woli Dawid został wybrany królem, pomazańcem bożym, zastępując Saula, który sprzeniewierzył się bożemu powołaniu. Jego przeznaczenie nie było od początku jasne i jednoznaczne. Dopiero pod koniec X wieku p.n.e. z rywalizacji południa i północy zaczęła wyłaniać się koncepcja wspólnej tożsamości ludu Izraela związanego z dwunastoma plemionami. Niemniej jednak jeszcze przez kolejne stulecie sytuacja Judejczyków nie zmieniła się, podczas gdy północne części wyżyny, których nie dosięgła kampania Szeszonka, stała się areną wielkich przemian. Wzrosła na nich liczba ludności i powiększył się ich potencjał gospodarczy. Centralnym ośrodkiem administracyjnym przeorganizowanego państwa stało się nowe miasto zbudowane od fundamentów - Samaria, położona w północno-zachodniej części płaskowyżu. Tym razem była to stolica prawdziwego państwa z rozbudowanym systemem kontroli, liczną armią zdolną do prowadzenia podbojów, aparatem urzędniczym, rzeszą robotników i rozwiniętymi szlakami handlowymi. Stan ten powiązać należy z dynastią Omriego, która rządziła ponad czterdzieści lat w IX wieku p.n.e. Jej założycielem - jak to odnajdujemy w Biblii - był Omri, a jego następcą syn Achab, co potwierdza kilka inskrypcji.
Przekaz biblijny przedstawia ten okres jako czas podzielonego królestwa na Izrael (pomoc) i Judę (południe). Na skutek tego podziału miało dojść generalnie do osłabienia jahwizmu. Wspólnym symptomem dla obu państw było to, że ciężar odpowiedzialności za podtrzymywanie i jego rozwój spoczywał w rzeczywistości nie na kolejnych monarchach, sprawujących w nich rządy, lecz na charyzmatycznych przywódcach duchowych zwanych ogólnie prorokami (hebr. roe, choze, nawi). Z tego powodu można mówić o jahwizmie od czasu monarchii do zburzenia świątyni jerozolimskiej w 586 roku p.n.e. (tzw. okres pierwszej świątyni) jako o religii proroków. Przede wszystkim pod ich wpływem miał się on kształtować i oni wywarli na niego swoiste znamię, czyniąc jahwizm czystym monoteizmem.
Najpoważniejsze zagrożenie dla jahwizmu w państwie północnym - według przekazu biblijnego - miało pojawić się za czasów panowania króla Achaba (874-853 p.n.e.), gdy ten, pieczętując sojusz Izraela z Tyrem, poślubił tamtejszą księżniczkę Izebel. Wraz z jej pojawieniem się na dworze królewskim w Samarii zaczął rozpowszechniać się w Izraelu kult bóstw Baala-Melkarta i Aszery. Żona Achaba dążyła jednocześnie do zastąpienia nimi oficjalnego kultu Jahwe, przynajmniej na dworze królewskim. Natrafiając na podatny grunt, zwłaszcza wśród części mieszkańców królestwa, związanych tradycjami rodzinnymi w poprzednich pokoleniach z religią kanaanejską, dość łatwo i szybko, przy pomocy sprowadzonych kapłanów z Tyru, doprowadziła do rozpowszechnienia się baalizmu, przyjmowanego na fali mody lansowanej przez dwór i swoistego novum. Król, pozostając osobiście przy jahwizmie, nie mógł przeciwstawić się nowej religii, obawiając się zachwiania stabilności swej władzy. Biblijny dziejopis, charakteryzując postawę Izraelitów wobec narzucanego kultu, stwierdza, że byli oni podzieleni: jedni decydowali się odstąpić od jahwizmu, inni stawiali baalizmowi opór, cierpiąc za to prześladowania, a większość „chwiała się w obie strony" (1 Krl 18, 21). Izebel, widząc coraz większy sprzeciw podsycany przez proroków, zirytowana zdecydowanie wystąpiła przeciw nim, doprowadzając do podziału ich środowiska; jedni, między innymi prorok Micheasz, przepowiadali w imię Jahwe upadek królestwa Izraela, inni z lęku przed Izebel głosili to, co król chciał słyszeć, sprzeniewierzając się swemu posłannictwu prorockiemu. Do najgroźniejszych przeciwników baalizmu, a zarazem gorliwych obrońców jahwizmu należeli dwaj prorocy żyjący w IX wieku p.n.e.: Eliasz i jego następca Elizeusz. Obaj byli zwolennikami czystego jahwizmu, gotowi do świętej wojny z pogańskim państwem (za takie uważali królestwo Achaba i Izebel) i przeciw pogańskim bogom. Głosili przekonanie, że złamanie przymierza z Jahwe domaga się krwawej odpłaty. Z tego powodu miało dojść do upadku dynastii Omrydów, choć jej ostatni władcy próbowali uspokoić nastroje buntu przez usunięcie pewnych przedmiotów kultu pogańskiego, ale i to nie pomogło im ocalić tronu, gdy Jehu z poparciem wojska dokonał zamachu stanu i przejął rządy.
W świetle relacji biblijnej prorocy IX wieku p.n.e. przyczynili się nie tylko do uratowania jahwizmu, ale i do rozbudzenia patriotyzmu. Za normatywne uznawali te tradycje i instytucje, które zgodne były z pierwotnym porządkiem Izraela i wracając do nich, dążyli do odrodzenia państwa. Niemałą rolę odegrały wspierające ich ugrupowania rechabitów i nazyrejczyków, którzy tworzyli związki, nawiązujące do dawnej koczowniczej tradycji, powstrzymując się od pracy na roli i picia wina. Później nazyrejczykami nazwano mężczyzn poświęcających się Bogu przez specjalny ślub, zobowiązujący do niepicia wina i niestrzyżenia włosów.
Niemały też wkład w przemiany religii Izraela wnieśli dwaj charyzmatyczni prorocy z VIII wieku, Amosa i Ozeasza, po których pozostała bogata spuścizna literacka. Reagując na patologie życia społecznego, moralnego i religijnego, domagali się sprawiedliwości i obrony uciśnionych, nadając swym żądaniom autorytet boski, ponieważ zasady regulujące życie społeczne wywodzili z zapomnianego przez rządzących prawa przymierza. Domagali się także zastąpienia czystego rytualizmu w czynnościach kultowych pogłębionym życiem religijnym i bezwzględnym zaufaniem do jedynego godnego czci Boga Jahwe. Przeciwstawiali się traktowaniu kultu Jahwe na sposób fenicki czy kanaanejski. Odrzucali pogląd, że pozycja Izraela jako ludu wybranego przez Jahwe opierała się - na modłę pogańską - na pokrewieństwie, ziemi i kulcie oraz że przymierze z Jahwe zobowiązywało Go bezwarunkowo na przyszłość lub też, że zobowiązaniu wynikającemu z przymierza można było zadośćuczynić tylko przez spełnianie przepisów religijnych. Przeciwnie, nawiązując do normatywnych tradycji, widzieli podstawę istnienia Izraela w łaskawości Jahwe i w uroczystej zgodzie Izraela na uznanie jego najwyższej władzy, w odrzuceniu wszystkich innych bogów i w ścisłym przestrzeganiu jego sprawiedliwego Prawa tak w życiu publicznym, jak i prywatnym. Nie widząc jednak w postępowaniu ogółu sprawiedliwości, przepowiadali nadejście Dnia Jahwe, który miał być dniem Bożego sądu nad Izraelem i czasem wymierzenia mu kary za odstępstwo od Boga i sprzeniewierzenie się zawartemu z nim przymierza.

Jednocześnie, dając impuls do nowego życia, przepowiadali okazanie mu przez Jahwe miłosierdzia w postaci przywrócenia obiecanej ziemi i ponownego „zaręczenia się" z nim, ale dopiero po nieuniknionej katastrofie państwa północnego, która faktycznie nadeszła w 722 roku p.n.e. Zagłada jego dokonana przez Asyrię została odczytana później w kapłańskim środowisku judejskim, w którym ten przekaz biblijny był redagowany, w wymiarze religijnym jako kara za „grzechy", tj. kult rytualistyczny, utrzymujące się praktyki bałwochwalcze (kult Baala i Aszery) oraz szerzącą się niesprawiedliwość sprzeczną z tradycją jahwizmu mojżeszowego.
Natomiast ze źródeł pozabiblijnych wynika, że w pierwszej połowie IX wieku p.n.e. pomocne państwo (Izrael) należało do najpotężniejszych w tym regionie. Swój status zawdzięczało Omrydom. W tym czasie Juda, posiadająca już wyraźne znamiona państwa, rządzona przez Jozafata, stała się faktycznym wasalem Izraela. Jej król dostarczał Achabowi ludzi i koni na potrzeby wojen prowadzonych z Aramejczykami. Do jeszcze większego zdominowania Judy doszło przez poślubienie przez syna Jozafata, Jorama, księżniczki Atalii, córki Achaba (2 Krl 8,18). Przypuszcza się nawet, że wraz z tym aktem Izrael niemal wchłonął Judę, stając się po raz pierwszy zjednoczoną monarchią, której terytorium rozciągało się od Dan na północy do Beer-Szeby na południu, obejmując również obszary Zajordanii i Syrii. Nie władali w nim jednak potomkowie Dawida, lecz Omriego; stolicą jego nie była -jak tego chcieli późniejsi redaktorzy deuteronomistyczni - wybrana przez Boga Jerozolima, lecz Samaria.
Z IX wieku p.n.e. pochodzą również pierwsze ślady większych budowli prowadzonych w Jerozolimie. David Ussishkin wysunął nawet hipotezę - zresztą nieweryfikowalną - że w tym czasie zbudowano tu, w miejscu, gdzie dziś wznosi się wzgórze świątynne, kompleks pałacowo-świątynny wzorowany na samarytańskim. Nie można jednoznacznie rozstrzygnąć, kiedy zbudowano świątynię jerozolimską, którą Biblia przypisuje Salomonowi. Nie mógł uczynić tego on, ponieważ nie stać było na to przywódcy małej, izolowanej od świata wspólnoty, nie mając na to środków. Mógł co najwyżej dokonać skromnej renowacji dynastycznego sanktuarium, podobnego do innych znanych nam z X wieku p.n.e. na Bliskim Wschodzie. Budowniczy świątyni, o jakiej mówi Biblia, są w zasadzie nieznani. Skala prowadzonych przy niej prac musiała zakładać istnienie sprawnego organizmu państwowego, znacznej siły roboczej, dużych środków finansowych i fachowości. Niemniej słusznym wydaje się przeświadczenie o niezwykle silnych wpływach Samarii na organizację życia społecznego i architekturę Jerozolimy, w której powstały w IX wieku p.n.e. pierwsze instytucje państwowe i budowle. Wydarzenia z ówczesnego życia politycznego i dworskiego stały się też elementem składowym barwnych opowieści o Dawidzie i Salomonie. Im to po czasie przypisano między innymi imperialne dążenia Omrydów, tym bardziej że kierunki prowadzonej przez nich ekspansji odpowiadają kulturze arystokratycznej Jerozolimy i realiom politycznym LX wieku p.n.e. Gdyby szczegóły te łączyć z X wiekiem p.n.e. i ówczesną zaściankowością judzką, nie ostałyby się one krytyce historycznej. Natomiast kontekst IX wieku p.n.e. w pełni usprawiedliwia ich obecność w opowiadaniach o ojcach monarchii izraelskiej, po raz pierwszy opracowanych literacko - przynajmniej w pierwotnej formie - pod koniec VIII wieku p.n.e., w dwieście lat po władaniu Dawida i Salomona, gdy królestwo północne podbite zostało przez Asyryjczyków, a Juda wkroczyła w fazę niezależnego, szybkiego rozwoju i wyrosła na jedynego dziedzica tradycji dawidowych. Wyraz temu dano w bodaj po raz pierwszy spisanej narracji, będącej od nowa nakreśloną historią Izraela, która miała stymulować opinię publiczną zgodnie z polityką rządzącej dynastii.
Po zniszczeniu w 722 roku p.n.e. Samarii przez Asyryjczyków Jerozolima ze skromnego miasteczka raptownie powiększyła się ponad dziesięciokrotnie zarówno obszarowo, jak i ludnościowo. Ufortyfikowano ją, doprowadzając do Miasta Dawidowego wodę tunelem Sziloach (Siloam) długości pół kilometra ze źródła Gichon (upamiętnia to zachowana inskrypcja). Program budowlany obejmował również inne ośrodki, nawet daleko oddalone od stolicy. Jego realizacja zaczęła się jeszcze w drugiej połowie VIII wieku p.n.e., gdy decyzją króla Achaza Juda weszła w orbitę systemu gospodarczego Asyrii jako aktywny partner w wymianie handlowej, stając się jednocześnie wasalem potężnego imperium. Proces ten nabrał tempa za jego następcy, syna Ezechiasza (koniec VIII i początek VII w. p.n.e.), gdy Juda pozostała ostatnim autonomicznym królestwem na zachód od Jordanu, korzystającym z możliwości gospodarczych, przysługujących wasalowi Asyrii. Jej sukces i rozwój stymulowali także uchodźcy z państwa północnego, którzy napłynęli do Judy po zburzeniu Samarii, przynosząc jednocześnie własne tradycje dynastyczne związane z królem Saulem. Nie można było ich bagatelizować, bo w systemie gospodarczym Izraelici zajmowali istotne znaczenie (stanowili liczebnie około połowę mieszkańców Judy). Podjęto więc próbę połączenia dwóch tradycji w jedną, która stopniowo stawała się oficjalną historią dynastii, która w założeniu odwoływała się do zjednoczonej monarchii, aby zintegrować ludność nowego w gruncie rzeczy państwa. Akcent położono również na rolę stolicy jako świętego miasta i wybrania w nim przez Boga Jahwe miejsca na swój tron (ideologia Syjonu). Temu służyło odwołanie się w historii do Dawida jako tego, który sprowadził do Jerozolimy arkę przymierza, i do Salomona jako budowniczego wspaniałej świątyni - głównego ośrodka kultu jahwizmu, który starano się za czasów Ezechiasza uczynić centrum religijnym, likwidując lokalne sanktuaria, co potwierdzają liczne świadectwa archeologiczne. Z perspektywy późniejszej redakcji deuteronomistycznej (koniec VII w. p.n.e.) i kapłańskiej, sięgającej początków tzw. drugiej świątyni, oceniono go niezwykle pozytywnie, głównie za reformę religijną, jakiej się podjął.

On to usunął wyżyny, potrzaskał stele, wyciął aszery i potłukł węża miedzianego, którego sporządził Mojżesz, ponieważ aż do tego czasu Izraelici składali mu ofiary kadzielne - nazywając go Nechusztan. W Panu, Bogu Izraela, pokładał nadzieję. I po nim nie było podobnego do niego między wszystkimi królami Judy, jak i między tymi, co żyli przed nim (2 Krl 18,4-5).

W samej Jerozolimie nie można było dotąd podjąć badań archeologicznych, które pozwoliłyby odnieść się do kwestii historyczności i zakresu reformy religijnej Ezechiasza. Niemniej te prowadzone poza nią, na przykład w Arad, Tel Beer-Szeba i Lakisz, świadczą, że w VIII wieku p.n.e. istniały tam świątynie, których zaprzestano używać w końcu stulecia. Również nie natrafiono na nie w żadnym ze zbadanych osad judzkich z VII i początków VI wieku p.n.e. Z danymi tymi wiąże się reformę Ezechiasza, w wyniku której -jak to przedstawia druga Księga Królewska - zlikwidowano i zniszczono sanktuaria, zakopano dawne przedmioty kultu, dążąc do scentralizowania religii państwowej w Jerozolimie. Reforma posiadała zapewne dużo większy kontekst; obejmowała także sferę życia gospodarczego i politycznego. Jej celem było wzmocnienie władzy królewskiej i środowiska dworskiego kosztem starych więzów klanowych, silnych wcześniej głównie na terenach wiejskich. W sferze religijnej miała skonsolidować społeczeństwo, zwłaszcza przybyłych z północy Izraelitów, którzy zapewne wykazywali przywiązanie do swych tradycji religijnych i miejsc z nimi związanych, jak choćby do Betel, które leżało blisko Jerozolimy, ale już w Asyrii, niemniej można je było odwiedzać. Król-reformator chciał zapewne te praktyki ukrócić, w pełni zapanować nad ludem mieszkającym w granicach jego państwa, wyraźnie wskazać Jerozolimę, siedzibę rodu dawidowego, jako stolicę państwa i centrum życia religijnego, a własną dynastię jako panującą z woli Boga nad całym ludem Izraela, ponieważ z nią związana została boża obietnica, zgodnie z którą potomkowie Dawida mieli cieszyć się boską opieką (zob. 2 Sm 7, 12-16). Z perspektywy historycznej głoszona za Ezechiasza ideologia domu dawidowego tylko rzutuje na odległą przeszłość, by z większą siłą wzmacniać przeprowadzane reformy polityczne, gospodarcze i religijne.

Niewykluczone, że stanowiła ona element szerszego opowiadania propagandowego, uwzględniającego historię Saula, Dawida i Salomona, w tym wzniesienie przez niego świątyni, ponieważ nowa koncepcja zjednoczonego Izraela miała opierać się na dwóch instytucjach - dynastii i świątyni, których historię należało opowiedzieć od nowa i dopasować ją do potrzeb nowej rzeczywistości politycznej, na użytek Ezechiaszowego państwa.
Jeszcze większe nadzieje wzbudziła w Judzie wiadomość o śmierci władcy asyryjskiego Sargona II (705 r. p.n.e.) i niepokojach, jakie wybuchły w Babilonii, oraz niepodległościowych dążeniach państwa-miasta Sydonu. W zaistniałej sytuacji politycznej również Ezechiasz zdecydował się na zerwanie wasalnych relacji z Asyrią i usamodzielnienie królestwa. W jego dalekosiężnych planach zapewne znajdowało się przejęcie panowania nad dawnym królestwem Omrydów, które od blisko dwudziestu lat znajdowało się pod okupacją asyryjską. Wyrazem decyzji króla-reformatora było pospieszne ufortyfikowanie Jerozolimy i zawarcie przymierzy z państwami tworzącymi koalicję antyasyryjską. Nowy władca Asyrii, Sancherib zareagował na wszystkie działania zmierzające do osłabienia imperium zdecydowanie: stłumił powstanie w Babilonii, a następnie pomaszerował z armią na zachód, rozprawiając się po kolei ze zbuntowanymi wasalami, w tym z Juda, choć samej Jerozolimy nie zajął, ale uniemożliwił Ezechiaszowi udzielenie pomocy miastom jego królestwa, między innymi Lakisz, gdzie doszło do bitwy upamiętnionej przez zwycięskiego króla reliefem w jego pałacu w Niniwie. Ślady odnalezione przez archeologów jednoznacznie wskazują, że Lakisz zostało pod koniec VIII wieku p.n.e. całkowicie zniszczone. Ocalenie Jerozolimy z historycznego punktu widzenia nie daje się jednoznacznie zinterpretować. Druga Księga Królewska tłumaczy je w sposób religijny. Asyryjczycy odstąpili od miasta po tym, jak anioł Jahwe zabił 185 tyś. śpiących napastników. Niekiedy objaśnia się ten pasus, wskazując na zarazę (Herodot mówi o dżumie), która uczyniła spustoszenie w armii Sancheriba. Wprawdzie Ezechiasz nie został pozbawiony tronu, a miasto nie podzieliło losu Lakisz, niemniej przyszło płacić Judzie zwiększony trybut w postaci- jak to przedstawia 2 Krl 18,14-16 - 300 talentów srebra i 30 talentów złota. Sumę tę wzięto ze skarbca świątynnego i królewskiego. Nawet król kazał oderwać metalowe obicia drzwi i futryn świątyni jerozolimskiej i podarował je suwerenowi. Źródła asyryjskie korygują wielkość tego trybutu, podnosząc sumę talentów srebra do 800 oraz dodając najżyźniejsze ziemie - tereny bogatej Szefeli.
Rozmiary poniesionej klęski były zatem ogromne; gospodarka Judy zniszczona, terytorium pomniejszone, ludność zdziesiątkowana, kontakty międzypaństwowe wygasły. W sferze religijnej przetrwała jednak wiara w wybraństwo Izraela, umiłowanie przez Boga dynastii dawidowej, która nie została mimo wszystko zniszczona, i panowanie Boga Jahwe z Syjonu, który ze swą świątynią nie został naruszony.
Juda stopniowo odzyskiwała wcześniejsze znaczenie gospodarcze, wpisując się na nowo w system handlowy Asyrii. Stało się to za następcy Ezechiasza, jego syna Manassesa, który królował - jeśli zaufać danym biblijnym - ponad pięćdziesiąt lat. Choć odbudowywał kraj niemal od podstaw po zniszczeniach spowodowanych najazdem Asyryjczyków i corocznie płacił im trybut, opracował nową strategię gospodarczą, polegającą na zorganizowaniu sprawnej administracji i zagospodarowaniu terenów jałowych na Pustyni Judzkiej wzdłuż Morza Martwego oraz w dolinie Beer-Szeby i zakładaniu na nich wiosek. Wzorowa organizacja dworska, prowadzony handel na skalę międzynarodową (choć kontrolowany przez Asyrię, lecz przynoszący zyski), wzmożona aktywność rolnicza i osadnicza pozwalały widzieć w Menassesie króla, którego cechy i zasługi przypisano za niedługo w rozbudowanej epopei narodowej Salomonowi. Sławienie w niej bezpośrednio króla-odnowiciela, wpisującego się w model asyryjskiego władcy, nie wchodziło w rachubę. W jego religijnej ocenie, dokonanej już po śmierci, zebrano o nim wszystko, co najgorsze. Ukazano go przede wszystkim jako tego, który zniweczył reformę religijną Ezechiasza.
Czynił on to, co jest złe w oczach Pańskich - na modłę ohydnych grzechów tych ludów, które Pan wypędził przed Izraelitami. Na powrót odbudował wyżyny, które zniósł jego ojciec, Ezechiasz. Wznosił ołtarze Baalowi i zrobił aszerę- tak jak robił Achab, król Izraela. Oddawał pokłon całemu wojsku niebieskiemu i służył mu. Budował również ołtarze w świątyni Pańskiej, o której Pan powiedział: 'w Jerusalem kładę moje imię'. Budował ołtarze całemu niebieskiemu wojsku na obydwu dziedzińcach świątyni Pańskiej. Przeprowadził syna przez ogień, uprawiał wróżbiarstwo i czary, ustanowił zaklinaczy i wieszczków. Mnóstwo zła uczynił w oczach Pana, tak iż Go pobudził do gniewu (2 Krl 21, 2-6).
W VII wieku p.n.e. model króla „globalisty" i „kosmopolity", jakim bez wątpienia był Manasses, a przez rzutowanie jego cech w przeszłość, Salomon, okazał się nie do zaakceptowania przez tych, którzy gospodarczo stracili w czasie jego rządów. Na polityce Manassesa zyskała bodaj tylko niewielka część społeczeństwa judzkiego, zwłaszcza elity arystokratyczne. Dużej części nie podobały się porządki, jakie zaprowadził syn Ezechiasza, tym bardziej że zarzucono za niego model religijności, który w większym stopniu odwoływał się do idei sprawiedliwości. Niemniej propagowano pogląd, że Judzie związanej z dynastią Dawida nic nie zagraża, dopóki składane są ofiary dla Jahwe i w sposób rytualny odnawiane jest przymierze zawarte między Jahwe a domem dawidowym. W rzeczywistości niemal w niepamięć poszły za czasów Manassesa normy etyczne i zasady moralne odwołujące się do przymierza spod Synaju. Szerząca się niesprawiedliwość wpisywała się stopniowo w struktury państwa. Niewielu dostrzegało w niej opozycję wobec praktyk kultycznych, ponieważ istotę tych ostatnich sprowadzano do wiernego przestrzegania rytuału, zatracając w ten sposób istotę jahwizmu w wymiarze etycznym.
Dopiero działania podjęte przez proroków Sofoniasza, Habakuka i Nahuma oraz króla Jozjasza (koniec VII w. p.n.e.), który rozpoczął nową wielką reformę religijną, na krótko zapobiegły upadkowi jahwizmu, ale do jego odrodzenia nie doszło z powodu nagłej śmieci kolejnego króla-reformatora. Zapowiadana odnowa religijna miała się ogniskować na Księdze Prawa Jahwe, będącej kodeksem kultowym i etycznym. Legendarny przekaz, mówiący o jej odnalezieniu przez najwyższego kapłana Chalkiasza w świątyni jerozolimskiej (według chronologii biblijnej w 622 r. p.n.e.), był tylko pretekstem do uczynienia z niej swoistej konstytucji państwowej. Stanowiła ona zapewne jądro znanej nam dzisiaj Księgi Powtórzonego Prawa. Najważniejsze zasady w niej zawarte odnajdujemy w Pwt 4,44-28,68. Przeniknięte są one wcześniej nieobecną w tradycjach deuteronomistyczną doktryną wiary w jednego Boga, czczonego w jerozolimskiej świątyni, pod kontrolą władcy z rodu dawidowego, narzucanej na drodze świętej wojny. W sferze etycznej reforma pragnęła zaszczepić idealizm społeczny, zalecając większy humanitaryzm, zwłaszcza wobec ubogich i niewolników. Wprowadzono też zasadę odpowiedzialności indywidualnej, zabraniając stosowania prawa krwawej zemsty.
Sformułowanie tego prawa i uczynienie go obowiązującym, a za niedługo zilustrowanie go po raz kolejny na nowo opowiedzianą historią początków Izraela, stanowiło sedno reformy Jozjasza, zakładającej szeroko prowadzoną edukację. Działania króla - jak ukazuje to Biblia - były radykalne. Po odnowieniu przymierza pomiędzy Bogiem a jego ludem (Izraelem), oczyścił świątynię jerozolimską z wszelkich przedmiotów, pogańskich kultów, zniszczył pogańskie sanktuaria i zwolnił ich kapłanów, nakazał poddanym świętowanie Paschy zgodnie z przepisami zawartymi w księdze przymierza (por. 2 Krl 23,21). Zabronił działalności wróżbitom. Ograniczył sprawowanie kultu do jednego miejsca - świątyni jerozolimskiej, zgodnie z przykazaniami zawartymi w Księdze Prawa Jahwe.
Te opisane działania króla zbiegły się z poważnymi zmianami na ówczesnej scenie politycznej Bliskiego Wschodu. Od 630 roku p.n.e. imperium asyryjskie zaczęło się niespodziewanie rozpadać. Wycofywało swe armie coraz bardziej na wschód. Odchodzili urzędnicy asyryjscy z miast filistyńskich i dawnego królestwa pomocnego - Izraela.

Miejsce Asyrii na tych terenach stopniowo zajmował Egipt rządzony przez faraona Psametycha I z XVI dynastii, i Filistyni, nierzadko współdziałając z sobą. Jozjasz natomiast koncentrował się -jak wynika z ksiąg biblijnych - na przeprowadzaniu reformy jahwizmu. Najdalej na północ zapuścił się do Betel (14 km od Jerozolimy), aby zniszczyć znajdującą się tam - zgodnie z ideologią obowiązującą wówczas w Judzie - bałwochwalczą świątynię, wzniesioną, jak wskazuje tradycja utrwalona w Biblii, przez Jeroboama, pierwszego króla w odłączonym państwie pomocnym - Izraelu, co miało symboliczne znaczenie. Źródła pozabiblijne, w tym ostrakon z Mecad Haszawjahu, zaświadczają jednak, że uzyskał on też kontrolę polityczną nad co najmniej częścią dawnego królestwa północnego i wybrzeżem Filistei. Sam zresztą kreował się na dziedzica całej przeszłości starożytnego Izraela, w czym wspierali go deuteronomistyczni redaktorzy, ukazujący ciągłość historii od podboju Kanaanu przez Jozuego, sędziów, Dawida władającego wielką monarchią, podział na dwa odrębne państwa do szczytowego punktu rządów Jozjsza, którego przedstawiano jako najpobożniejszego dziedzica Dawidowego.
Epilog życia Jozjasza - jaki znamy tylko z Biblii - jest niespodziewany. Faraon Nechon, syn i następca Psametycha I, prowadząc wojska nad Eufrat na pomoc słabnącej Asyrii - spotkał Jozjasza, który wyszedł naprzeciw niego, „i spowodował jego śmierć w Megiddo, zaraz przy pierwszym spotkaniu" (2 Krl 23, 29). Zapewne Jozjasz próbował przeszkodzić egipskiej wyprawie, która miała wspomóc w utrzymaniu panowania przez znienawidzonego wroga - Asyrię. Wraz z jego śmiercią rozwiały się w Judzie marzenia o „zmartwychwstaniu" wielkiej monarchii izraelskiej. Zaczęto przesuwać ją w czasy eschatologiczne, kiedy pojawi się posłaniec Boży, mesjasz z rodu dawidowego i dokona tego, co Jozjaszowi nie było dane zrealizować. Odtąd coraz bardziej świadomość religijną Judejczyków będzie kształtować nie opowieść o konotacjach politycznych i dynastycznych, lecz wizja zbawienia coraz luźniej wiązana z ziemską władzą, z czasem całkiem od niej oderwana, ale za to inspirowana wyobrażeniami religijnymi.
Wkrótce po śmierci Jozjasza wśród mieszkańców Judy powróciło przekonanie o bezwarunkowym bezpieczeństwie Jerozolimy, gwarantowane przez przymierze z Jahwe. Ideologii tej przeciwstawiał się prorok Jeremiasz, który przestrzegał Judę przed wikłaniem się w polityczne układy z Egiptem, mające zabezpieczyć ją przed hegemonią nowego imperium wyrosłego po Asyrii - Babilonem. Prorok przez przepowiednie upadku Jerozolimy ściągał na siebie gniew ludzi, zwłaszcza środowisk dworskich, i zagrożenie życia. Jednak słowa Jeremiasza, utrwalone w dużej mierze w Księdze Jeremiasza, w przekonaniu Judejczyków ziściły się. W ich kontekście odczytali oni po latach klęskę Judy i samego miasta Jerozolimy wraz z jego sanktuarium zadaną przez Babilończyków w 586 roku p.n.e. W zweryfikowanej na wygnaniu historii deuteronomistycznej zostanie obarczony nią bezpośrednio król Manasses, który popełnił tak wielkie grzechy, że musi za nie odpokutować cały Izrael (2 Krl 21,10-14). Wprawdzie w rzeczywistości nie cały został uprowadzony do Babilonii, ale wśród tych, którzy znaleźli się na wygnaniu, dojrzała reforma dotychczasowej religii Izraela. Im przypomniano zapowiedź proroka Jeremiasza nowego przymierza, które z „resztą" Izraela miał zawrzeć Jahwe. W wizji Jeremiasza różniło się ono od obowiązującego. Miało związać Boga Jahwe już nie z państwem i tronem, ale z każdym indywidualnie Izraelitą, czyniąc go odpowiedzialnym za wierność przymierzu i zbliżając do Boga. Zakładało to zmianę, hierarchii wartości u Judejczyków. Najważniejsze już nie będą dla nich ofiary i rytualizm. Akcent w nowym typie religijności zostanie położony na rozwój indywidualnego życia duchowego, którego kierunki będzie wyznaczała Tora - Prawo Boże. Ono stanowić będzie fundament nowego typu religii Judejczyków.



W dalszej części tego rozdziału:

4. OKRES KSZTAŁTOWANIA SIĘ JUDAIZMU
5. POLARYZACJA JUDAIZMU OD IV WIEKU P.N.E DO I WIEKU N.E.
6. KRYZYS RELIGIJNY ZWIĄZANY ZE ZNISZCZENIEM ŚWIĄTYNI JEROZOLIMSKIEJ I RABINIZACJA JUDAIZMU (70 N.E – V W. N.E)

LITERATURA