W chrześcijańskiej tradycji znane są dwa znaczenia Pisma Świętego; najbardziej ogólnie określające je wyrażenia to: znaczenie literalne i znaczenie duchowe („pneumatologiczne"). Te dwa znaczenia pozostają ze sobą w takim związku jak Stary Testament i Nowy; mówiąc dokładniej i w zupełnie ścisły sposób, są Starym i Nowym Testamentem.
Podobnie jak wcześniej Ezechiel, św. Jan mówi w Apokalipsie o księdze zapisanej wewnątrz i na odwrocie^[1]. Intus etforis, od wewnątrz i na zewnątrz, jak tłumaczy Wulgata; jest to dobre tłumaczenie, ponieważ chodzi o rulon, który - jak widzimy czasem na średniowiecznych malowidłach i rzeźbach - trzyma w swoich szponach orzeł, podczas gdy trzy inne symboliczne zwierzęta dzierżą rękopisy analogiczne do naszych ksiąg. Najczęściej tradycja rozpoznawała w owym rulonie księgę Pisma na zewnątrz zapisaną zgodnie z literą, a wewnątrz według ducha^[2]. Aby ją zrozumieć, trzeba przejść od zewnętrznego zapisu literalnego do zapisu wewnętrznego, duchowego. Od Słowa Bożego, zawartego w Biblii, trzeba „uzyskać" rozumienie duchowe. Owo rozumienie, które przenika w głąb znaczenia litery lub które wznosi się w oparciu o literę, jest, przez wszystkich tych, którzy nauczają w Kościele, zalecane lub udzielane w „expositio spiritalis"^[3], ponieważ, jak mówi św. Paweł, otrzymali od Boga „ministratio spiritus"^[4]. Jest to „wyższy stopień pojmowania"^[5] - rozumienie „wyższe" lub „głębsze"^[6], „bardziej absolutne" niż rozumienie według litery^[7], i z którego wynika „znaczenie szlachetniejsze"^[8], „bardziej dostojne"^[9]. Jest ono „wewnętrzne" i odkrywa „przyczyny wewnętrzne"^[10], które nigdy „nie będą w pełni zrozumiane", podczas gdy znaczenie litery pozostaje zewnętrzne i powierzchowne^[11]. Rozumienie duchowe to rozumienie „subtelne"^[12] i „święte"^[13], „sacratior quaedam intelligentia"^[14], które otrzymujemy, by stać się doskonałymi^[15], i do jakiego dochodzimy, wchodząc w górę stopniowo lub poprzez kolejne etapy^[16] za sprawą łaski danej z wysoka^[17]. Daje nam ona znaczenie „subtelne" i „boskie", unosząc nas do obszarów, w których odkryta przed nami zostaje niebiańska tajemnica^[18]. W niej znajdujemy odpoczynek w wewnętrznym świetle^[19]. W niej jedynie podziwiamy całe piękno^[20] i smakujemy całą rozkosz objawienia^[21]. W każdym z nas, podobnie jak w całym Kościele, jest ona źródłem duchowej radości^[22]. Nie będąc bynajmniej wymysłem, wytworem fantazji czy zachcianki, owo duchowe rozumienie posiada swoją strukturę, która nam się narzuca. Duch nie jest oddzielony od litery, lecz jest zawarty i najpierw ukryty w niej^[23]. Litera jest dobra i potrzebna, ponieważ prowadzi do ducha: jest jego narzędziem, jego sługą^[24]. Jeśli w dawnym Izraelu kapłan nosił dwie tuniki, był to dla przyszłych pokoleń znak dwojakiego przyjęcia Bożego Prawa: zgodnie z literą i według ducha^[25]. Rozumienie duchowe zdejmuje zasłonę litery lub też zasłonę, jaką jest litera, aby wydobyć z niej ducha^[26]; lub też, przeciwnie: okrywa ubóstwo litery królewskim płaszczem, który ją przemienia^[27]. Bez rozumienia duchowego, jak często sądzili dawni Ojcowie, widzimy Pismo Święte, a zarazem nie widzimy go jeszcze^[28]. Odsłania ono ducha niczym słońce, ukryte pod chmurą^[29], niczym rdzeń pod korą^[30], niczym ziarno pod słomą^[31]. Rozumienie duchowe rzuca światło na całe Pismo Święte, ponieważ wszystko w Piśmie, kiedy już raz zostaje przyjęte jako „prawda o historii", powinno zostać zrozumiane duchowo^[32]; wszystko w nim jest „duchowe", wszystko „pojmowalne umysłowo"^[33], pod warunkiem, że postaramy się rozumieć je poprzez duchową interpretację, kontemplację i analogię^[34]. Wszystko, o czym mówi Pismo, zdarzyło się w widzialnej rzeczywistości; jednakże opowiadanie, jakie o tym powstało, nie zawiera całkowitego celu w sobie samym: wszystko to ma jeszcze się wypełnić i rzeczywiście spełnia się w nas każdego dnia, poprzez tajemnicę duchowego rozumienia^[35]. Dopiero wtedy - jednak jest to raczej wskazany kierunek niż kiedykolwiek osiągnięta granica - Pismo Święte osiągnie w nas pełnię; wtedy dostąpimy jego „prawdy".
Jeśli rozważamy te tradycyjne zwroty, zapominając o kontekście określającym ich znaczenie, możemy je wszystkie w przybliżeniu odnaleźć w różnych „religiach Księgi", jeśli nie w sposób rzeczywisty, to przynajmniej w wierzeniach. W każdej świętej Księdze, uważanej za objawioną, powołująca się na nią tradycja przedstawia pewne ukryte znaczenie, i jest to punkt wyjścia do wielu ciekawych konstrukcji oraz wielu wyszukanych koncepcji. Ale oto jest coś, co odsuwa wszelkie porównanie, nadając „duchowemu rozumieniu" z tradycji chrześcijańskiej niepowtarzalne znaczenie.
Dla chrześcijanina istnieją bowiem dwa, następujące po sobie „Testamenty" które nie są nigdy w sposób absolutny dwiema księgami^[36], ale dwiema „Ekonomiami [zbawienia]", dwoma „Udzielonymi Darami" (Dispensations), dwoma „Przymierzami", które dały początek dwóm ludom, dwóm systemom, ustanowionym kolejno przez Boga, aby uporządkować związek człowieka z Nim samym. Pierwszy Testament ma na celu przygotowanie drugiego. Jednakże nie to sprawia, iż nazywane są one Starym i Nowym. Nowy Testament nie bierze swej nazwy z samego tylko faktu, że następuje jako drugi w czasie. Jest on nie tylko „nowoczesny"^[37], lecz jest ostatni w sensie absolutnym: novissimum; sempiternum; novum et aeternum. Jest ostateczny, wieczny, i winien pozostać taki, jaki został przekazany przez Chrystusa: „aeternum dicitur, quia in aliud testamentum non mutabitur sicut mutatum est vetus in novum"^[38]. Wciąż nowy, „quia numquam veterascit"^[39], wszystko odnawiający: „novum dicitur, quia de immutabilibus et semper novis loquitur"^[40]; „semper novum, quo semper innovat mentes, nec unquam vetus, quod in perpetuum non marcessit"^[41]; jest ową „Mocą Boga", „quae transire ant veterascere non potest"^[42] (która nie może przeminąć ani się zestarzeć). „Podczas gdy Stary Testament nie zna nigdy teraźniejszości, jak tylko poprzez odniesienie do przyszłości, Nowy zna rzeczywistą teraźniejszość, której nic nie mogłoby poddać w wątpliwość... Nowe Przymierze nie powtarza się; zostało ono zawarte raz na zawsze"^[43]. Nie tylko nie będzie rozszerzane ani uzupełniane, ale jego rozumienie nie zmieni się: intellectus illius numquam mutatur^[44].
W pewnym sensie, pomiędzy dwoma Testamentami istnieje więc przeciwstawienie: „aliter tunc... aliter nunc"^[45]. W istocie, inna była sytuacja narodu żydowskiego - jeszcze „szorstkiego", a inna jest sytuacja ludu chrześcijańskiego - „w prawdzie Ewangelii". Jednakże nie mniej jest tego, co Stary i Nowy Testament łączy. Relacja między nimi ma dwuznaczny charakter. Drugi z nich bierze początek z pierwszego, nie odrzucając go^[46]. Nowy nie unieważnia Starego, ale wypełniając, ożywia, odnawia i przemienia go. Powoduje włączenie go w siebie samego. Słowem, Nowy Testament zamienia literę Starego w ducha. Rozumieć Biblię „spiritualiter" lub rozumieć ją „evangelico sensu", to jedno i to samo^[47]. Sine ullo veteris Testamenti velamine Spiritus sancti iam veritas fulget („Kiedy nie ma już żadnej zasłony ze strony Starego Testamentu, oto jak wytryska prawda Ducha Świętego")^[48]. W sposób współzależny, z dniem, kiedy doszło do owej przemiany, pierwszy Testament jest, we wszystkich częściach swojej litery, które nie są zgodne z Nowym, przekroczony, stary, nieważny – antiquatum^[49]. Gdybyśmy więc chcieli utrzymać interpretację literalną jako normę, stałaby się ona „literą, która zabija"^[50]. Stary Testament istnieje już odtąd dla wierzącego tylko w swoim związku z Nowym, to znaczy, iż powinien być odtąd w całości rozumiany „secundum spiritum": zapewne nie poprzez zanegowanie jego interpretacji, jakiej dokonywano niegdyś „secundum litteram", lecz poprzez opozycję do interpretacji, jaką starano by się podać dzisiaj „secundum litterae vetustatem"^[51]. Dawni Żydzi - przynajmniej ci spośród nich, którzy byli wierzący - rozumieli Pismo Święte w takim zakresie, w jakim Bóg chciał wtedy, by je rozumieli; jednakże ci spośród nich, którzy nie zgodzili się na uznanie nowego Przymierza, nie uznając Jezusa Chrystusa, utracili rozumienie tego samego Pisma^[52]. Iam vetera sunt, quae per renovantem spiritum non intelliguntur („Odtąd wszystko, co nie zostało zrozumiane w odnawiającym duchu, ulega zestarzeniu")^[53].

Podobne przekształcenie Starego Testamentu w Nowy nie jest wynikiem ewolucji w myśleniu. Nie rozciąga się ono także w czasie: nadchodzi nagle. Nie jest to wcale postęp dokonywany na drodze kolejnych etapów: chociaż przygotowane, przejście to ma gwałtowny charakter^[54]. Jest to całkowite przesunięcie^[55], zmiana registru, dzięki czemu wszystko nabiera innego znaczenia. Kościół jest dzieckiem dawnej Synagogi - w nowości Ducha.
Dzięki nowemu światłu, wszystko, co stanowiło -jak nazywamy to dzisiaj - Stary Testament: postacie, wydarzenia, instytucje, prawa, świątynia, ofiary, kapłaństwo itd., wszystko to nagle zostaje odmienione:

Umysł mój ogarnęło wielkie poruszenie, spowodowane nagłym wprowadzeniem Nowego Testamentu na miejsce Starego, kiedy zamiast ksiąg Proroków i Prawa, które, jak wiedziałem, były Bożymi księgami napisanymi przez Ducha Świętego, nagle ujrzałem, jak głoszenie Ewangelii obejmuje cały świat^[56].

Jest to naprawdę przemiana^[57]: „nie zmienił ich imion, lecz znaczenie" (to nie nazwa, lecz rozumienie zostaje zmienione). Słowa: przejście, przeniesienie, przemiana nieustannie powracają w tekstach: „mutatio legis atque sacerdotii"^[58], „mutatio veteris testamenti in novum"^[59]; przejście przez ogień Ducha. Przemiana dokonana prawicą Najwyższego. Jeszcze bardziej wyraziste słowo, nie mniej częste w użyciu, to nawrócenie^[60], przemiana litery w ducha^[61].
Nie należy więc mylić podobnego faktu z procesem zauważalnym w całej historii Izraela, a także - z uwzględnieniem różnic, na których badanie nie ma teraz miejsca - w historii innych narodów: procesem uduchowienia, pogłębienia, w oparciu o początkowe przesłanki, sięgające mniej cywilizowanych czasów. Jak napisała Beryl Smalley: „interpretacja alegoryczna zaznacza etap w historii każdego cywilizowanego narodu, którego literatura sakralna ma charakter pierwotny". Tak naprawdę, właśnie w ten sposób rozstrzyga się nieuchronny konflikt pomiędzy literą tego, co uznawane jest za normatywne, a wymogami nowej sytuacji intelektualnej i moralnej^[62]. Tak więc, nowe zagadnienia zostają stosownie rozwiązane, a postęp może zostać zaakceptowany bez zerwania świętej więzi, czy umniejszenia żarliwego przywiązania do przepisów lub godnych poszanowania nauk. Od medytacji nad dawnymi Księgami „wychodząnowe Księgi, interesująca mieszanina wierności i wyobraźni"; słowa pierwszego autora zostają ponownie podjęte przez innego i otrzymują nowe zabarwienie^[63]. Zresztą, w takim procesie nie wszystko ma zawsze arbitralny charakter; historyk ma często okazję, by podziwiać „tak żywą rolę tradycji, która nieustannie i wciąż na nowo ukazuje wielkie dzieła, aby przynosiły owoc i nabierały doniosłości wraz z upływem czasu"^[64]. Zwłaszcza w przypadku Izraela fakt ten nie budzi wątpliwości. Nabrał on doniosłości i wydał piękne owoce. „Ów lud wydaje się być unoszony religijnym porywem, skłaniającym go do nieustannego przekraczania siebie samego, do powtórnego rozmyślania, na wyższym poziomie duchowym, nad tym, co przeżył i co wyobrażał sobie najpierw, w mniej godny sposób, o Bogu. Stary Testament jest historią tego nieustannego przekraczania, owego katechumenatu, wzrastającego uduchowienia"^[65]. Proces ten trwał zresztą, chociaż w innych warunkach, w łonie judaizmu, od czasu pojawienia się chrześcijaństwa. - Mówimy tutaj jednak o innym wydarzeniu, późniejszym i bardziej rozstrzygającym. Ponieważ zdarza się, że wydarzenia te bywają mylone, konieczne jest podkreślenie pewnego zagadnienia.
Najdawniejsze święta Izraela były świętami płodów rolnych. Zostały one zachowane, ale jednocześnie zamienione na święta upamiętniające wielkie wydarzenia, o których mówi Księga Wyjścia: wyjście z Egiptu, nadanie Prawa, wędrówka przez pustynię, zdobycie Ziemi Obiecanej. Jednakże owa powtórna interpretacja historyczna stanowiła tylko pierwszy krok. Za czasów Proroków przeszłość narodu ulega idealizacji i dlatego jej opatrznościowe znaczenie ulega pogłębieniu, stając się jakby „odskocznią" dla najbardziej wzniosłych nadziei. Odtąd historia służy jako klucz do rozumienia teraźniejszości i coraz bardziej przekształca się w alegorię przyszłości. Dobrodziejstwa, o których Bóg wcześniej powiedział swemu narodowi, są rękojmią innych, bardziej wartościowych dobrodziejstw. Dawne opowiadania nabieraj ą nowej symboliki. Jak mówi Jean Danielou, dochodzi do „zakorzenienia typologii w samym Starym Testamencie"; istnieje na przykład cała „wczesna historia patrystycznej interpretacji Księgi Wyjścia". W istocie, Prorocy zapowiadają „drugie Wyjście, którego figurą było pierwsze Wyjście", podobnie jak przepowiadają „drugi kataklizm, którego figurą był Potop"^[66]. Zburzenie wieży Babel będzie stanowiło dla autora Księgi Daniela zapowiedź upadku Babilonu, a opis pierwotnego raju nałoży się u Ezechiela na wizję ostatniego Jeruzalem. Co więcej, pod wpływem Ducha święci autorzy wykorzystują, z pokolenia na pokolenie, materiały zgromadzone przez autorów z poprzednich pokoleń, aby głosić bardziej wewnętrzną i czystszą religię. „Odczytując ponownie i rozważając, ponownie rozpatrując i ponownie interpretując dawne teksty w świetle niedawnych wydarzeń lub nowych sytuacji, zmuszeni są do uściślenia lub do pogłębienia treści teologicznej owych tekstów, i w ten sposób do rozwijania objawionego przekazu"^[67]. Dotyczy to w szczególności Księgi Jeremiasza, Księgi Powtórzonego Prawa, drugiej części Księgi Izajasza. Ta „pieśń nowa" stanowi „nowe opracowanie i nowy rozkwit" prawd, które ujrzały światło dzienne już w najdawniejszych czasach, ale które nie wydały jeszcze wcale owocu. Dotyczy to Pieśni nad Pieśniami i Psalmu 40, które na nowo podejmuj ą różne motywy z Księgi Ozeasza, Księgi Ezechiela, drugiej części Księgi Izajasza, aby pogłębić ideę zjednoczenia Jahwe i Izraela, wykorzystując analogię związku mężczyzny i kobiety. Dotyczy to także Księgi Ezechiela, jak wykazał Rene Bloch w przenikliwej analizie: „Proroczemu pisarzowi udało się zbudować z materiałów, jakie otrzymał od swych poprzedników, dzieło oryginalne, w celu dokonania nowego przekazu, odpowiadającego potrzebom jego czasów"; ponownie rozważył „całą historię Izraela i znaczenie jej wielkich wydarzeń w zależności od obecnej sytuacji":

Mamy do czynienia z refleksją, która - w chwili gdy dochodzi do wstrząsów i zamieszania - z niepokojeni bada dokumenty przeszłości, aby odnaleźć wskazówki, odpowiedzi, wyjaśnienia, zapewnienia, nadzieje, jakich domaga się teraźniejszość - szczególnie mroczna teraźniejszość. W tym celu Prorok przybliża różne teksty, zwłaszcza z Ksiąg Ozeasza, Jeremiasza, Powtórzonego Prawa, aby je objaśnić, uzupełnić jedne drugimi i w pewnym sensie wywołać ich wzajemną interakcję... aby częściowo wydobyć z nich nowe wyjaśnienia... Na nowo podejmuje wyrocznie z przeszłości, ale włącza je w pewną całość, nadającą im nowy sens, nowe znaczenie - nie różniące się od tego, jakie miały w przeszłości, ale będące jego rozwinięciem - przystosowane do potrzeb obecnej sytuacji i zgodne z misją, jaką otrzymał...^[68].

Taki jest dokładnie gatunek midraszu, którego znaczenie wzrasta w Izraelu począwszy od czasów wygnania, ogarniający literaturę kanoniczną i niekanoniczną^[69], której znajomość niezbędna jest dla uprawiania „zdrowej" egzegezy Nowego Testamentu.
Nie sądźmy, że podobna ewolucja w zupełności umknęła uwagi dawnych chrześcijańskich komentatorów. Dobrze uchwycili oni jedną z podstawowych metod proroków: „Propheticae scientiae est pro gerendis gesta memorare"^[70]. Umieli również rozpoznać alegoryzację wcześniejszych dziejów, których „tajemnica" została częściowo objawiona już przed Chrystusem.

I tak, wyjaśniając psalm, św. Augustyn pisał:

A posłuchajcie o czymś dziwniejszym, mianowicie, że ukryte i osłonięte tajemnice ksiąg starych, częściowo zostały wyjaśnione przez te same księgi. Albowiem prorok Micheasz wyraża się tak: „Jak dzień ich wyjścia z Egiptu, ukażę im dziwy" (itd., Mi 15-19). Sądzę, że tutaj wyraźniej wyłożono święte tajemnice. Otóż w tym psalmie, chociaż przedziwny Duch proroczy wpatruje się w rzeczy przyszłe, jednak zdaje sieje opisywać jako już spełnione^[71].

Tak więc, Prorocy „z grubsza ociosali" już, jeśli można tak to ująć, serca ludzi swej epoki, aby umożliwić im ujrzenie cząstki tego, czego zapowiedzią była najdawniejsza historia Izraela. Stało się tak, jak mówi znowu św. Augustyn:

...byśmy nie tylko skutkiem powagi apostolskiej uwierzyli, że są one obrazami nas samych, ale że i prorocy tego nie przeoczyli. Żebyśmy mając przed sobą niejako stojące otworem ich słowa mieli zaufanie i pewność, widząc z radością, jak ze skarbca Bożego wydobywamy rzeczy stare i nowe zgodnie ze sobą zespolone.
Pod tym względem uwagę Ojców Kościoła zwróciła na siebie oczywiście Księga Powtórzonego Prawa. Zauważając, że głosi ona „bardziej wyraźne prawo" niż poprzednie teksty, Orygenes rozpoznał w niej symbol „ewangelicznych przykazań", owo „drugie prawo, które prowadzi do doskonałości", widział tutaj „owo prawo Ewangelii wypisane w sercu wierzącego, który wysłuchuje i zachowuje Słowo Chrystusa"; zgodnie ze swym zwyczajem, wybiegając dalej spojrzeniem, zauważył również zapowiedź drugiego przyjścia Chrystusa, które będzie „znakomitsze i chwalebniejsze" niż pierwsze przyjście w uniżeniu ciała^[72]. Inni autorzy, porzucając tę ostatnią interpretację, zapamiętają, co Księga Powtórzonego Prawa zapowiadała z bardziej uderzającą słusznością: ogłoszenie Ewangelii, „drugiego Prawa" - prawdziwego i ostatecznego. „Secunda legislatio dicitur, quod significat evangelium"^[73]. „Deuteronomium evangelicae veritatis"^[74]. Czyż sam św. Paweł, poprzez subtelną egzegezę, nie dał do zrozumienia, że pewien fragment tej księgi zawiera „proroczą zapowiedź ewangelicznej sprawiedliwości", pewien rodzaj „antycypacji ekonomii głoszonej przez Chrystusa"?^[75]
Można więc powiedzieć, że istnieje - uznana przez samych Ojców - „pomiędzy tematem biblijnym a patrystyczną egzegezą typologiczną, pewna liczba ponowień, jakie stanowią interpretację tego tematu, który odnajdujemy u kolejnych autorów biblijnych"^[76]. Tyle tylko, że autor tych ostatnich zdań dodaje, że ten sam temat zostaje w ten sposób ponowiony „przez Księgi Proroków, Psalmy, żydowską Apokalipsę, Nowy Testament, a wreszcie Ojców Kościoła - tylekroć zwróconych ku przyszłości". Jest to opinia, pod którą nie podpisaliby się ani Ojcowie, ani ich duchowi spadkobiercy. Wcale bowiem nie mieli przed oczyma „chwili" Nowego Testamentu - nie może jej mieć przed oczyma żaden chrześcijanin - bo nie jest to zwykła chwila w analogicznym ciągu „chwil" z Psalmów, Ksiąg Proroków lub żydowskiej Apokalipsy. Używając słów Karla Bartha: była to zdaniem Ojców „krytyczna chwila", która stała się „chwilą wieczną". Był to niepowtarzalny καιρος. Pośredni etap z Księgi Powtórzonego Prawa nie był z nim w pełni porównywalny; tym bardziej nie stanowił ani dla Ojców, ani dla św. Pawła, drugiego Testamentu^[77]. Ojcowie Kościoła wiedzieli, że chociaż św. Paweł zdołał „przedłużyć" - nie zniekształcając go - sens przekazany przez natchnionego autora, owo „przedłużenie" zakładało wyjątkowe wydarzenie - Wydarzenie Chrystusa. Ci sami Ojcowie, którzy - jak Orygenes, ale w przeciwieństwie do heretyckich gnostyków - chyba zdawali sobie o wiele lepiej sprawę z objawień Logosu, jakie miały miejsce przed czasem jego wcielenia, i którzy jednocześnie mocniej odczuwali wrodzoną niedoskonałość naszego poznania, aż do czasu, kiedy zapanował porządek nowego Prawa, głosili jednak, iż tylko przyjście Logosu w cielesnej postaci stanowi „Przyjście Prawdy"^[78]. Tym bardziej więc nie myśleli dawni Ojcowie o ustanowieniu nowej „chwili" w owym przyjściu. Podobną myśl mogli tylko odrzucić jako bluźnierstwo. Nie podejmowali też inicjatywy, by z kolei wyjaśniać dawne teksty inaczej niż w oparciu o przeszłość i nie opierali na przeszłości nowej interpretacji, otrzymanej od świadków Jezusa: byli pełni podziwu dla jedynej, nieprzekraczalnej Nowości - wykraczającej poza ciąg wydarzeń i przemieniającej wszystko - jaką stanowił w ich oczach Nowy Testament. Chociaż tak naprawdę zwróceni byli jeszcze w kierunku przyszłości - ponieważ każdy chrześcijanin oczekuje powrotu Chrystusa w chwale - owo ukierunkowanie nie było już takie samo jak u dawnych widzących Izraela, ponieważ wiedzieli, że Chrystus przyszedł i nie oczekiwali już wcale innego Chrystusa, którego przyjście zapowiadałby Chrystus w Ewangelii. Istnieje więc zasadnicza różnica „pomiędzy sposobem, w jaki Świątynia Boga wzrasta w fazie przygotowawczej, a sposobem w jaki ma ona osiągnąć miarę pełni Chrystusa w swej fazie ostatecznej... W Nowym Przymierzu, w Chrystusie, została raz na zawsze dana owa pełnia, oczekiwaniem na którą zadowalało się Stare Przymierze"^[79]. Odtąd cała nadzieja wierzących nie mogła być „niczym innym, jak tylko teraźniejszością Jezusa Chrystusa"^[80]. Zbawienie, przygotowane, już na początku czasów", poprzez kolejne etapy, wreszcie nadeszło; dokonało się przejście od ciemności do prawdy:

Umbram fugat Veritas! Noctem Lux illuminat!^[81]

Nagle, Pan Jezus pojawił się, wychodząc z gęstwiny alegorii, której mroki jak dotąd nie zostały wcale przeniknięte^[82]. Oto coś, co nie dokonało się jeszcze na żadnym z etapów wyznaczających rozwój religii Izraela: bez Pana, który miał ukazać się na końcu, wszystkie te etapy na nic by się zdały, „inaniter currerent, nisi Christus in eis praedicaretur"^[83], i poprzez przeciwstawienie temu określeniu należało jednakowo określić wszystkie: „omne tempus ante Salvatoris adventum, quasi vacuum et inane permansit (wszystkie okresy, jakie poprzedziły przyjście Zbawiciela, pozostawały daremne i pozbawione wartości)"^[84]. Oto oświecenie, jakiego nie dało jeszcze żadne z kolejnych „ponownych odczytań" świętych Ksiąg. Żadne z owych „ponownych odczytań" nie może być porównywane z „ponownym odczytaniem", dokonanym w Słowie i jego Duchu. „Ewangeliczna nowość" jest więc czymś innym, niż jeden stopień wyżej podczas wchodzenia w górę, które nadal miało trwać^[85]. Zapewne nie zmienia ona warunków, naszego obecnego życia w ciele: w tym sensie, trzeba powiedzieć, że poruszamy się zawsze pomiędzy „cieniami i figurami"; jednak odtąd przynajmniej żyjemy „w cieniu Chrystusa"^[86]. Pan Jezus to jedyny, niezrównany „szczyt": „mons montium, non unus de montibus"^[87]. W Nim Pismo Święte „raz na zawsze" doświadczyło spełnienia. Skończył się czas Mojżesza i Aarona; w ślad za prawdziwym Jozuem, chrześcijanie weszli do ziemi ewangelicznej obietnicy^[88]. Nie usiłowali wcale „aktualizować" dawnego Pisma: stwierdzali, że na zawsze i od razu uległo ono aktualizacji w Chrystusie. Mogli więc teraz zabrać się do szczegółowego opisywania, w atmosferze radosnej śmiałości swej wiary, wielkiej alegorii, jaką Pismo to rozpościerało przed nimi: dobrze wiedzieli, że w trakcie tego zajęcia, które nie ma końca, nie będą rozwijać ani uzupełniać w żaden sposób całkowitej alegoryzacji, jakiej raz na zawsze dokonał w odniesieniu do Pisma Chrystus.

Przypisy:

[1] Ap 5,1;Ez4, 9-10.
[2] Orygenes, Komentarz do Ewangelii św. Jana, ks. 5, r. 6, tłum. S. Kalinkowski, ATK, Warszawa 1981, cz. 1, s. 152; Filokalia, V, tłum. K. Augustyniak, IW PAX, Warszawa 1979, s. 42, ks. 5, r. 6. Św. Hieronim (PL, 25, 35 A; por. 24, 517 C, 631 C). In Hier. , ks. 1, n. 5 (Reiter, 9). Św. Grzegorz Wielki, In Ez. , ks. 1, h. 9, n. 30 (76, 883 B). Autpert, In Ap. , ks. 3 (469). Aimon, In Ap. (117, 1013 BD). Św. Bernard, In Cant. , kazanie 14, n. 8 (183, 843 B). Anzelm z Laon (162, 1520 A). Rupert (167, 1468 A). Alkuin (100, 669 C, 1119 A, 1120 A). Richard, In Ap. , (196, 756 B); itd.
[3] Św. Grzegorz Wielki (PL, 76, 71 C). Św. Chromacjusz z Akwilei, Siedemnaście homilii o Ewangelii św. Mateusza, h. 4, w: Chromacjusz z Akwilei, Kazania i homilie, tłum. o. S. Ryznar CSsR, wstęp i oprac. ks. E. Stanula CSsR, ATK, Warszawa 1990, s. 128-131. Gaudencjusz, tr. 8 i 9 (Glueck, 64, 79, 86). Św. Hilary, Traktat o Tajemnicach, ks. 2, r. 2 [w: św. Hilary z Poiters, Komentarz do Ewangelii św. Mateusza. Traktat o Tajemnicach, tłum., wstęp i oprac. ks. E. Stanula CSsR, Wyd. UKSW, Warszawa 2002, s. 226-227 - przyp. red.]; In ps. 136, n. 13; 143, n. 3 (Zingerle, 733, 815). Hezychiusz, In Lev. (PG, 93, 930, B, 1157 B, 1171 B, 1154 B) itd.
[4] Kor 3, 8.
[5] Orygenes, Homilie o Księdze Rodzaju, h. 4, n. 4, w: Homilie o Księgach Rodzaju, Wyjścia, Kapłańskiej, op. cit., s. 68; Homilie o Księdze Liczb, h. 17, n. 2, op. cit.
[6] Orygenes, Homilie o Księdze Liczb, h. 22, n. 1, op. cit., Homilie o Księdze Jeremiasza, h. 14, w: Homilie o Księdze Jeremiasza. Komentarz do Lamentacji Jeremiasza. Homilie o Księgach Samuela i Księgach Królewskich, tłum. i oprac. S. Kalinkowski, wstęp ks. E. Stanula, ATK, Warszawa 1983. Św. Ambroży (17, 344 B, 375 B). Św. Hieronim (24, 250 B; por. 25, 1391 C, 1484 B). Beda (92, 109 D). Bruno z Segni, In Deut. (164, 545 D). Luc du M. Corn., In Cant. (203, 506 B); itd.
[7] Św. Hilary, In ps. 134, n. 6 (697).
[8] In Gen. , h. 17, n. 8 (PG, 12, 260 B). Hilary, In ps. 150 (Wilmart, RB, 43, 281).
[9] Św. Hieronim, Adversus Jovinianum, ks. 1, r. 12 (PL, 23, 241); itd.
[10] Orygenes, Homilie o Księdze Jozuego, h. 23, n. 3; h. 7, n. 7, op. cit. Św. Grzegorz Wielki, In Ez. (PL, 76, 1058 C); ks. 1, h. 9, n. 30 (883 B).
[11] Raul Ardent (PL, 155, 2035 BC). Rupert (167, 796 B). Św. Grzegorz Wielki, In Ez. , ks. 2, h. 9, n. 1 (76, 1042 B); itd.
[12] Św. Ambroży, In Luc. , h. 7, n. 134 (Tissot, SC, 52, 57). Hezychiusz, In Lev. , wstęp (PG, 93, 790 B, 789 A, 791 B).
[13] Św. Hieronim, In Is. (PL, 24, 171 A); In Ez. (25, 148 A).
[14] Orygenes, Homilie o Księdze Ezechiela, h. 4, n. 1; h. 6, n. 1, w: Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, tłum. S. Kalinkowski, WAM, Kraków 2000. Św. Hieronim, In ps. 106 (An. mareds. , III, 1, 79).
[15] Aimon In Ap. , 1.2(PL, 117, 1011 B).
[16] Hilary, In ps. 134, n. 1 (695).
[17] Klaudiusz, In Reg. , ks. 4, (PL, 50, 1177 D).
[18] Św. Hieronim, In Gal. (PL, 26, 390); Ep. 119, n. 10 (6, 118). Gaudencjusz, tr. 9; n. 1 (75); itd.
[19] Św. Grzegorz Wielki, In Ez. , ks. 2, h. 3, n. 15 (PL, 76, 965 C).
[20] Św. Hieronim, In Amos, II, 1 (PL, 25, 1003 D).
[21]Św. Grzegorz Wielki, In Ez. , ks. 1, h. 3, n. 19 (PL, 76, 814 C).
[22] Idem, Moralia, ks.31, r.20,n.47 (PL,76,778B). Absalon, Kazanie 37 (211, 218A).
[23] Klaudiusz, 30 Quaest, sup. 1. Regum. , ks. 4 (PL, 104, 753 A).
[24] Hezychiusz, In Lev. (PL, 93, 1176 B).
[25] Decret. Bonizonis, ks. 3, n. 54 (Maj, 7, 3, 27) według Orygenesa, Homilie o Księdze Kapłańskiej, h. 6, n. 3 (364), w: Homilie o Księgach Rodzaju, Wyjścia, Kapłańskiej, op. cit.; itd.
[26] Bruno z Segni, In Gen. , w kwestii niewidomego Izaaka (PL, 164, 205 C); itd.
[27] Por. Rupert (PL, 167, 1473 D).
[28] Berengaud, In Ap. , wizja 3 (PL, 17, 808 BC).
[29]Alain z Lille, Kazanie 4 (PL, 210, 207 A).
[30] Św. Grzegorz Wielki, In Ez. , h. 10, n. 2 (PL, 76, 1058 C). Alkuin, In Jo. (100, 821 C). Św. Bernard, In Cant. , kazanie 47, n. 1-2 (PL, 183, 1008 CD); k. 86, n. 4 (1 196 D); itd.
[31] Pseudo-Hugo, Kazanie 27 (PL, 177, 957 A); itd.
[32] Św. Hieronim, In Is. (PL, 24, 20 B). Arnobiusz, In Luc. (Morin, RB, 1903, 72); itd.
[33] Hezychiusz, In Lev. (PG, 93, passim).
[34] Ibidem (PG, 93, 1034 B, 1036 C, 1044 D, 1119 B, 1122 C, 1123 C, 1128 A, 1130 B, 1134 B). Hugo z Rouen, Dial. , ks. 5, r. 7 (PL, 192, 1200 D); itd.
[35] Piotr Damiani, Op. 32, r. 2 (PL, 145, 541 D). Pseudo-Anzelm (Herve), h. 13 (158, 660 B). Hieronim, Tr. in ps. (An. mareds. , 3, 2, 21). Św. Grzegorz Wielki, Moralia, ks. 2, r. 36, n. 59 (PL, 75, 585 A) [por. wyd. pol.: t. 1, op. cit. - przyp. red.] itd.
[36] To właśnie u Melitona z Sardes (t 175) odnajdujemy pierwsze wzmiankowanie Starego Testamentu jako zbioru ksiąg; w odniesieniu do Nowego Testamentu trzeba czekać aż do autora antymontanistycznego, który tworzył ok. roku 192-3; w dodatku znaczenie zwrotu jest kwestionowane.
[37] Chociaż rzadko, określenia takie napotykamy jednak:
Domus haec, de qua vetusta sonuit historia
Et moderna protestatur Christum fari pagina... (Gautier, I, 174).
[38] Amalary, Ep. 4 (PL, 105, 1334 C). Beatus, In Ap. (Florez, 278-279). Herve, In Is. (181, 506 BC); In Gal. (1134 B). Sicard, Mitrale, ks. 3, r. 6 (212, 130 B).
[39] Św. Augustyn, Objaśnienie psalmu 99, n. l, w: Objaśnienia Psalmów. Ps. 78-102, tłum. J. Sulowski, opr. E. Stanula, ATK, Warszawa 1986, s. 319.
[40] Św. Izydor, Etym. , ks. 6, r. 1 (PL, 82, 229). Pseudo-Hugo, In Hebr. , q. 80 (175, 627 AB). Richard, L. exceptionum, ks. 3, r. 10 (J. Chatillon, 121). Por. Innocenty III, Mowa 2 in nat. Dom. (217, 455 D).
[41] Św. Bernard, In vig. nat. Dom. , 6, n. 6 (PL, 183, 112 A).
[42] Rupert, In Ap. , ks. 9, r. 14 (PL, 169, 1097 CD).
[43] K. Barth, Dogmatique, tłum. fr., I, 2, 1 (99).
[44] Św. Grzegorz Wielki, In Ez. , ks. 1, h. 6, n. 17 (PL, 76, 836-837). - Tak samo w odniesieniu do „novissime" z Hbr 1; Herve (181, 1521 CD).
[45] Raban, In Num. , ks. 1, r. 13 (PL, 108, 631 A).
[46] Por. Orygenes, Sel. in Thren. : „Ecclesiam, quae veteris Synagogae filia est" (PG, 13,661-6628).
[47] Orygenes, Homilie o Księdze Liczb, h. 11, n. 4, op. cit.
[48] Św. Izydor (PL, 83, 313 A).
[49] Por.św. JanChryzostom, In II Cor. , h. 7,n.3: κατήργηται ό νομός (PG,61,43).
[50] Św. Izydor, Etym. , ks. 6, r. 1, n. 1-2 (PL, 82, 229 A).
[51] Bruno z Segni, In ps. (PL, 164, 696 BC); In Deut. , r. 34 (550 D).
[52] Herve, In Is. , ks. 7 (PL, 181, 514 C); In Gal. IV (1174 D, 1177 C).
[53] Św. Grzegorz Wielki, In I Reg. , ks. 1, n. 9 (PL, 79, 68 C). Por. H. de Lubac, Katolicyzm, op. cit., r. 6; idem, Histoire et Esprit, passim; idem, Corpus myst. , r. II.
[54] Św. Hieronim, In Gal. (PL, 26, 428 C). Alkuin, In ps. 127 (100, 630). Bruno z Segni (164, 1009 BC). Gotfryd z Admont, h. dom. 55 (184, 359 D) itd.
[55] Raban, In Paral., ks. 1 (PL, 109,355 D). Glossa in II Paral., IV,21 (113,675 A). Por. św. Leon Wielki, Mowa 59, r. 5; Mowa 68, r. 3, op. cit., s. 273-274, 323-324.
[56] Beda, In Cant. , ks. 5 (PL, 91, 1186 A). Raban (109, 22 D, 26 D).
[57] Orygenes, Homilie o Księdze Rodzaju, h. 13. n. 3, op. cit., s. 129.
[58] Św. Izydor, L. de variis q. , r. 12, n. 4 (37).
[59] P. Lombard, In ps. 39 (PL, 191, 399 A). Św. Hieronim, In ps. 39 (An. mareds. , III, 1, 45). Św. Izydor (PL, 83, 392 D); Sent. , ks. 1, r. 20, n. 2 (586 B). Paweł Diakon, De temp. , h. 77 (95, 1231 B). Beda Q. in Reg. , ks. 1, r. 1 (93, 431 A). Klaudiusz, In Reg. , ks. 1 (50, 1066 A et 1053 C). Raban, In Reg. , ks. 1, r. 4 (109, 26D).
[60] Beda, In Sam. , ks. 3, r. 2 (PL, 91,614 D). Raban, In Ez. , r. 43 (110, 999-1000). Othlon, Dial. De trib. q. , r. 46 (146, 126 C). Sicard, Mitrale, ks. 2, r. 1 (212, 57 B); itd.
[61] Orygenes, Komentarz do Ewangelii według Mateusza, op. cit., s. 57-58, ks. X, r. 14: τήν άηό του γράμματος επι το πλευμα μετάνοιαν (18). Remi d'Aux., In ps. 140 (PL, 131, 393 B). Baudouin z Cant., De sacr. alt (PL, 204,763 C); itd.
[62] Smalley, 2. Por. L.G. ,Allegorical Interpretation, w: The Jewish Encycl. , I (1901), 403. Por. J. G. Frazer, Cycle du Rameau d'Or, w: Esprits de Bles et des Bois (tłum. Sayn, II, s. 36): „Historia religii jest tylko jednym długim wysiłkiem, zmierzającym do pogodzenia dawnej praktyki z nowym myśleniem". Oba fakty są analogiczne.
[63] A. Robert, Le genre litteraire du Cant. des cant., w: Vivre et Penser (= „R. bibl.", 52), 1945, 201.
[64] J. Steinmann, Le prophete Isaie, s. 312.
[65] Albert Gelin, Les idees maitresses de l'A. T. (1948), 5-6. Idem, Jerusalem dans le dessein de Dieu, „Vie spir.", 86 (1951), 366: „Jerozolima..., słowo to oznaczało coraz bardziej «naładowaną» rzeczywistość. Czyż wszystkie słowa biblijne nie zawierają w sobie podwójnego i potrójnego «naładowania»?... Koniec końców, zawsze znajdujemy się w obliczu tych samych etapów biblijnych: historii, mesjanizacji, eschatologizacji i spirytualizacji".
[66] J. Danielou, Sacmmentum futuri (1950), s. 131-132. Por. A. G. Hebert, The Authority of the Old Scripture, s. 146.
[67] Por. S. W. Baron, H. d'Israel, 1 (tłum. fr., 1956), ss. 6-8, 133, 182.
[68] Rene Bloch, Ezechiel XVI, exemple parfait du procede midrashique dans la Bible, „Cahiers sioniens", X (1955), ss. 193-223; 213, 216-217. Por. Georges Auzou, La Parole de Dieu (1956), s. 96.
[69] Księga Mądrości zawiera tego przykłady; jej autor „podaje zarys religijnej filozofii historii, zakładającej nową interpretację tekstów", w: Bible de Jerusalem, s. 869.
[70] Św. Hilary, In ps. 62, 4 (218).
[71] Objaśnienie psalmu 113, kazanie 1, n. 4, w: Objaśnienia Psalmów. Ps. 103-123, op. cit.
[72] O zasadach, ks. 4, r. 3, n. 12-13, op. cit., s. 364-365 [polski przekład odnośnego fragmentu jest następujący: „Albowiem Księga Powtórzonego Prawa jest jak gdyby drugim Prawem, ponieważ w opinii niektórych ludzi oznacza ona to samo, co po ustąpieniu pierwszego prawa, nadanego przez Mojżesza, głosi drugie ustawodawstwo, to, które w specjalny sposób Mojżesz przekazał Jezusowi, swojemu następcy; wierzymy, że on stanowi obraz naszego Zbawiciela, którego drugim prawem, to znaczy przykazaniami ewangelicznymi, wszystko jest doprowadzone do doskonałości. (...) Trzeba się jednak zastanowić, czy przypadkiem nie oznacza to raczej, że jak w Księdze Powtórzonego Prawa Boże Prawo ukazuje się wyraźniej i jaśniej niźli w Księgach spisanych na początku, tak samo przez przybycie Zbawiciela, którego dopełnił w uniżeniu (...) zapowiedziane jest drugie, znakomitsze i chwalebniejsze przyjście (...), i jak teraz przychodząc wypełnił to prawo, które «zawiera cień przyszłych dóbr», tak przez owo chwalebne przyjście dopełni się i osiągnie doskonałość, cień tego przyjścia" - przyp. red.]. Homilie o Księdze Jozuego, h. 9, n. 4, w: Homilie o Księgach Liczb, Jozuego, Sędziów, op. cit, s. 55-56. Por. Glossa in Ex. (PL, 113, 295 B).
[73] Beda, Q. sup. Deut. , r. 2 (PL, 93, 409 C). Klaudiusz, In Reg. , ks. 1 (100, 1053 C). Por. św. Augustyn, Problemy Heptateuchu (cz. 2: Księgi Powtórzonego Prawa, Jozuego, Sędziów. Sposoby mówienia Heptateuchu. Osiem problemów ze Starego Testamentu), ks. 6, kw. 30, tłum. J. Sulowski, wstęp i oprać. ks. E. Stanula CSsR, ATK, Warszawa 1990, s. 78, w odniesieniu do Joz 24, 27 (34, 791-792).
[74] Św. Hieronim, List 78, n. 43: „meditatorium evangelii" (4, 92) [tłum. pol. w: św. Hieronim, Listy, tłum. ks. J. Czuj, IW PAX, Warszawa 1953, t. II, s. 208: „...Deuteronomium, drugie Prawo, przygotowanie Ewangelii" - przyp. red.].
[75] St. Lyonnet, S. Paul et l'exegese juive de son temps, Mel. Robert (1957), s. 498-499.
[76] Daniel Lys, A la recherche d'une methode pour l'exegese de 1'Ancien Testament, „Etudes theologiques et religieuses", 1955, 3, s. 5, n. 6.
[77] Św. Augustyn, Problemy Heptateuchu, ks. 5, kw. 49, tłum. J. Sulowski, wstęp i oprac. ks. E. Stanula CSsR, ATK, Warszawa 1990, s. 49.
[78] Orygenes, Komentarz do Ewangelii św. Jana, ks. 28, XII: τη φανερώσει της άληθείας (404) op. cit., cz. 2, s. 107: „...objawienie się prawdy..."; por. 1, VI (II) ibidem, cz. 1, s. 57; fr. 9 w: ibidem, cz. 2, s. 186.
[79] Louis Bouyer, La vie de la liturgie (1957), s. 183-184.
[80] Por. K. Barth, Dogmat. , tłum. fr. 1 (1953).
[81] Adam od św. Wiktora, Paques (Gautier, 26). Id.:
Figurom res exterminat
Et umbram lux illuminat (32).
Piotr Damiani, De petitionibus lucidarii (PL, 145, 1177 CD); por. op. 3 (58 C). Pseudo-Hugo(175, 914 B).
[82] Aelred, De oner. , kazanie 28 (PL, 195, 478 A); itd. św. Izydor, L. de variis q. , r. 29, n. 10 (86).
[83] Werner, Delf., ks. 1 (PL, 157, 821 D).
[84] Helinand, Mowa 7 (PL, 212, 535 D).
[85] Rupert, In Ez. , ks. 1, r. 6 (PL, 167, 1427 C). Pseudo-Beda, In Gen. (91, 225 D).
[86] Orygenes, fr. in Cant. (Procope; 181-182); In Jos. , h. 22, n. 5 (437); por. Komentarz do Pieśni nad Pieśniami, ks. 3, op. cit., s. 122-171. HE, r. 6.
[87] Heteriusz i Beatus, Ad Elip., ks. 2, r. 50 (PL, 96, 1006 C).
[88] L. carolins, 1, r. 19 (PL, 98, 1048 D; według św. Augustyna). Piotr Damiani, Op. 32, De quadrag., r. 9, (145, 559 BC). Św. Leon Wielki, Mowa 60, r. 1, op. cit., s. 277-278.