GODZINA JEZUSA

Temat „godziny" Jezusa znajdziemy tylko u św. Jana. Nie chodzi o to, że to zagadnienie jest całkiem nowe. Znajduje się już w kilku tekstach biblijnych o znaczeniu eschatologicznym. Na przykład księga Proroka Daniela (11,40-45)^[1] mówi o wysiłkach króla Antiocha Epifanesa (zm. 163 r. przed Chrystusem), mających na celu zniszczenie narodu hebrajskiego. Byłaby to katastrofa, ale prorok zapowiada koniec panowania szkodliwego króla Antiocha i opisuje upadek tej tyranii za pomocą obrazów apokaliptycznych, które sytuuje w mesjańskim świetle właśnie jako „godzinę wypełnienia się proroctwa".
Synoptycy także znają to słowo, aczkolwiek używają go rzadko, jedynie w kontekście cierpienia Jezusa. Weźmy jeden przykład, pod koniec opisu agonii w Getsemani: „Przyszła godzina, oto Syn Człowieczy będzie wydany w ręce grzeszników" (Mk 14,41). Jest oczywiste, że słowo „godzina" oznacza tutaj ciemną stronę męki: Jezus został wylany w ręce grzeszników. W tym samym kontekście spójrzmy na podobny werset u św. Łukasza (22,53): „To jest wasza godzina i panowanie ciemności" - powiedział Jezus do tłumu, który przyszedł Go aresztować. Na uwagę zasługuje to, że św. Jan używa słowa „godzina" od samego początku Ewangelii. Możemy powiedzieć, że całe życie Jezusa jest skierowane ku tej „godzinie", która będzie punktem szczytowym Jego życia na ziemi. Jednak nie będzie to godzina ciemności, jak u Synoptyków - Zbawiciel wydany w ręce grzeszników - lecz godzina wywyższenia na krzyżu, złączona z godziną uwielbienia.
Od samego początku do 12. rozdziału autor Ewangelii wspomina o „godzinie", która jeszcze nie nadeszła i do której zmierza całe życie Jezusa. Na weselu w Kanie Galilejskiej Jezus mówi: „Nie nadeszła jeszcze moja godzina" (J 2,4) albo - według niektórych egzegetów -pyta swoją Matkę: „Czyż jeszcze nie nadeszła godzina moja?"^[2].
Kolejne dwa wersety (J 7,30 i 8,30) zaznaczają jednak, że nie nadeszła jeszcze Jego godzina, a odnoszą się one szczególnie do godziny cierpienia i śmierci. Natomiast począwszy od rozdziału 12. „godzina jest bliska", nadeszła, akcent pada na aspekt uwielbienia Jezusa. Perspektywa Janowa jest tu całkowicie inna niż u Synoptyków. W czasie uroczystego wjazdu do Jerozolimy toczy się dialog pomiędzy Jezusem a Grekami, którzy chcieli z Nim rozmawiać. Jezus wiedząc, że są poganami, jakby w uniesieniu duchowym zawołał: „Nadeszła godzina, aby został uwielbiony Syn Człowieczy" (J 12,23). Od samego początku drugiej części Ewangelii (rozdział 12.) rozbrzmiewa uroczyste wprowadzenie do opisu Ostatniej Wieczerzy: „Nadeszła Jego godzina przejścia z tego świata do Ojca" (J 13,1), a pierwsze słowa modlitwy arcy-kapłańskiej są następujące: „Ojcze, nadeszła godzina. Otocz swego Syna chwałą, aby Syn Ciebie nią otoczył" (J 17,1).
Komentując 17. rozdział tej Ewangelii, Augustin George określa modlitwę arcykapłańską jako „modlitwę Godziny"^[3]. Modlitwa ta jest nie tyle przygotowaniem do męki, ile swego rodzaju czymś paralelnym do modlitwy w Ogrodzie Oliwnym, o której mówią Synoptycy. Jest to modlitwa „godziny", której przedmiotem staje się niezgłębiona tajemnica jedności cierpienia i uwielbienia. Jest zatem oczywiste, że ten sposób widzenia tematu rzuca szczególne światło na cały Janowy opis męki Jezusa.

WYWYŻSZENIE SYNA CZŁOWIECZEGO

Porównując ten temat z Synoptykami, przekonamy się, że jest on wybitnie Janowy. U Synoptyków znajdziemy trzy zapowiedzi męki, w których mówi się o negatywnym wymiarze cierpień Chrystusa: „Syn Człowieczy zostanie wydany arcykapłanom i uczonym w Piśmie. Oni skażą Go na śmierć i wydadzą Go poganom na wyszydzenie, biczowanie i ukrzyżowanie" (Mt 20,18-19).
Dwa pozostałe paralelne teksty niewiele różnią się między sobą, a ich temat wiodący pozostaje taki sam.
Natomiast u św. Jana nie mamy zapowiedzi męki, ale są trzy teksty, które możemy porównać z tekstami Synoptyków. Każdy z nich mówi o wywyższeniu Syna Człowieczego. Tak św. Jan, jak i Synoptycy podkreślają konieczność tego faktu słowem „trzeba" (grecki termin: deî; łaciński: oportet). Zgodnie z planem Bożym trzeba, żeby to się wydarzyło, jest konieczne, żeby Syn Człowieczy został „wywyższony". Ten sam zwrot „zostać wywyższonym" powtarza się u św. Jana trzy razy (J 3,14-15; 8,28; 12,32), odpowiada mu greckie słowo: hypsōthênai i łacińskie: exaltari. Ponieważ ten zwrot związany z męką Jezusa wydaje się bliski Janowi, przyjrzymy mu się nieco bliżej.

Pochodzenie czasownika hypsōthênai - zostać wywyższonym

Zwrot hypsōthênai - zostać wywyższonym - znajduje się już u proroka Izajasza (52,13): „Oto się powiedzie mojemu Słudze, wybije się, wywyższy i wyrośnie bardzo". W tym tekście prorockim zostało już powiedziane, że Sługa zostanie „wywyższony". Czy powinniśmy widzieć w tym wersecie aluzję do zmartwychwstania? Tak to często rozumiano. Jednakże słowa „musi zostać wywyższony" wskazują, w sposób tajemniczy, raczej na uwielbienie, obdarowanie chwałą. Zwrot, który tu został użyty, ma charakter metaforyczny. Nie chodzi wcale o to, żeby wejść na coś, położyć coś na górze czy wręcz posadzić kogoś na tronie.
Trzeba przede wszystkim odwołać się do kerygmatu (kerygma) pierwszych chrześcijan, do przepowiadania młodego Kościoła, które dotyczyło krzyża i zmartwychwstania Jezusa, a więc o wiele wcześniej niż powstała Ewangelia według św. Jana (po roku 70). W przepowiadaniu młodego Kościoła także znajdziemy zwrot „zostać wywyższonym", ale - w odróżnieniu od św. Jana - zawsze w odniesieniu do wniebowstąpienia Chrystusa, a nie do Jego zmartwychwstania. Tezę tę poprzemy dwoma przykładami. Pierwszy wyjęty jest z mowy św. Piotra: „Wyniesiony na prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego" (Dz 2,33). Wspólnota Kościoła otrzymała dar Ducha Świętego od Chrystusa wywyższonego, który wstąpił do nieba, wrócił do Ojca i zasiada po Jego prawicy jako król eschatologiczny.
Drugi przykład mamy w Liście św. Pawła do Filipian. Chodzi o sławny hymn chrystologiczny: „Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię" (2,9). Tak samo i w tym fragmencie jest mowa o uwielbieniu Jezusa i Jego powrocie do Ojca, gdzie otrzymuje tytuł Kyrios - Pan.

W czwartej Ewangelii

Trzeba zauważyć, że słowo „wywyższenie" w odniesieniu do Jezusa pojawia się już na początku tekstu. Jest użyte w wersecie, który mówi właśnie o wywyższeniu na krzyżu. Różnica pomiędzy Janem a wcześniejszą tradycją sprawiła, że wśród egzegetów powstało wiele opinii na ten temat. Można to zrozumieć, ale nie wystarczy poprzestać na stwierdzeniu faktu. Trzeba go także zinterpretować.
Zatrzymajmy się więc nad samym faktem: wywyższenie Jezusa zostało antycypowane i opisane jako wydarzenie, które dokonało się na krzyżu. W dialogu z Nikodemem Jezus powiedział: „A jak Mojżesz wywyższył węża na pustyni, tak potrzeba, by wywyższono Syna Człowieczego, aby każdy, kto w Niego wierzy, miał życie wieczne" (J 3,14
-15). Tekst paralelny dotyczący węża miedzianego na pustyni ma tutaj ogromne znaczenie. Ta scena jest opisana w Księdze Liczb (21,4-9) i należy do bardzo znanych. Izraelici z powodu buntu zostali ukarani plagą jadowitych węży. Na polecenie Boga Mojżesz zawiesił na palu węża miedzianego - symbol - a wszyscy, którzy na niego z wiarą spojrzeli, zostali uzdrowieni. Obraz węża miedzianego na palu staje się typem i zapowiedzią tego, co się stanie z Jezusem na krzyżu. Jak Mojżesz wywyższył węża miedzianego na palu, tak Syn Człowieczy zostanie wywyższony na krzyżu. Zobaczyliśmy pierwszy z trzech tekstów mówiących o wywyższeniu.
Trzeci tekst jest najważniejszy: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie" (J 12,32).
Jakie znaczenie ma ten werset? Niektórzy uczeni uważają, biorąc pod uwagę fakt, że Synoptycy, Dzieje Apostolskie, jak również św. Paweł utożsamiają wywyższenie z wniebowstąpieniem, że ten ruch, jaki Jezus wykonuje na krzyżu, oznacza jedynie fizyczne wywyższenie, które byłoby pierwszym etapem Jezusa w drodze do nieba. Według tej teorii Jezus byłby już w drodze. A to wydaje się nam niemożliwe.
Po pierwsze dlatego, że narrator nie wspomina w ogóle o fizycznym wywyższeniu Jezusa. Taki fakt bez wątpienia zaistniał: ukrzyżowanie Jezusa najprawdopodobniej miało miejsce na ziemi, a następnie skazaniec został zawieszony na palu, już wcześniej postawionym. Nie ma jednak nigdzie o tym żadnej wzmianki. Ponadto twierdzenie, że takie wywyższenie Jezusa dwa lub trzy metry nad ziemię to pierwszy Jego ruch w kierunku nieba, jest czystą fantazją. Jezus „wywyższony" na krzyżu staje się znakiem innego wywyższenia: słowo hypsōthênai trzeba rozumieć w sensie metaforycznym, jak już wcześniej powiedzieliśmy, komentując fragment Izajasza o Słudze Jahwe (52,13). Nie stwierdziliśmy może wystarczająco jasno, że w starożytności termin ten, tak w znaczeniu potocznym, jak i biblijnym, służył do wyrażenia władzy królewskiej lub zwycięstwa (1 Mch 8,13; 11,16). Króla „wywyższano", aby sprawował władzę nad ludem. Autor ma na myśli właśnie ten obraz i używa go, aby pokazać, że Jezus sprawuje królewską władzę na krzyżu.
Porównanie z ziarnem (J 12,24-32) może nam szerzej wyjaśnić to zagadnienie. Jezus został wywyższony na krzyżu, w przeciwieństwie do ziarna, które pada na ziemię i umiera. Aby umrzeć, Nazareńczyk został wywyższony nad ziemię. Śmierć ziarna w wymiarze naturalnym daje nowe życie; tak samo śmierć Jezusa przynosi nowe życie, lecz w wymiarze nadprzyrodzonym.
Widać wyraźnie, że tego paralelizmu nie można interpretować dosłownie. Nie chodzi tu o swego rodzaju wniebowzięcie, lecz o „wywyższenie" na krzyżu, które nabiera symbolicznego znaczenia. To samo rozumowanie trzeba zastosować, kiedy mówimy o wężu miedzianym na pustyni. Wąż został zawieszony na palu kilka metrów nad ziemią, aby wszyscy mogli z wiarą spojrzeć na niego. I dokładnie tak samo jest z Jezusem wywyższonym na krzyżu. Nie chodzi o to, by podnieść kogoś z ziemi w celu skierowania go do nieba. Jezus na krzyżu przyjmuje postawę godności, podobną do postawy króla, który sprawuje władzę nad swoim ludem. A więc w tekście Janowym do znaczenia dosłownego wywyższenia na krzyżu dołącza się znaczenie symboliczne terminu „zostać wywyższonym", aby rozjaśnić ideę królewskości w Chrystusie, która przecież jest tak ważna dla autora czwartej Ewangelii.
Aby zakończyć nasze rozważanie, trzeba dodać, że w przepowiadaniu młodego Kościoła- Dzieje Apostolskie, Listy św. Pawła- wniebowstąpienie rozumiane jest jako intronizacja królewska Jezusa w niebie (Dz 2,36; Flp 2,29). Jezus staje się Kyrios - Panem. Piotr powiedział do tłumu: „Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem, i Mesjaszem" (Dz 2,36). Wniebowstąpienie jest tu opisane z punktu widzenia objęcia w posiadanie królestwa. Św. Jan natomiast antycypuje ten fakt już na krzyżu. Widzi Chrystusa wywyższonego na krzyżu jako króla, który pełni władzę królewską nad swoim ludem, jako Pan i Król swojego ludu.

ANTYCYPACJA WYDARZEŃ ESCHATOLOGICZNYCH

W egzegezie współczesnej na bieżąco dokonuje się aktualizacja eschatologii. Należałoby nawet powiedzieć: eschatologia jest obecna w teraźniejszości. Ten szczególny aspekt często spotykamy w czwartej Ewangelii: wydarzenia są antycypowane i uobecniane jako spełnione w życiu Jezusa. Ale to zagadnienie wymaga wyjaśnienia. Innymi słowy, co to znaczy, że wydarzenia, na które w tradycji żydowskiej i chrześcijańskiej pierwszych wieków oczekiwano na końcu czasów, są opisane jako takie przez Synoptyków, Dzieje Apostolskie i innych autorów Nowego Testamentu, natomiast u św. Jana są, przynajmniej częściowo, antycypowane w życiu Jezusa, a przede wszystkim w Jego męce?
U św. Mateusza także obecny jest ten aspekt, gdy autor wspomina, że w chwili śmierci Jezusa „mrok ogarnął całą ziemię" (27,45) oraz że kiedy Jezus „oddał ducha", „zasłona przybytku rozdarła się na dwoje z góry na dół; ziemia zadrżała i skały zaczęły pękać" (27,50-51). Tego wersetu nie można wyjaśniać tylko w sposób dosłowny. Pojawia się tu antycypacja wydarzeń końca czasów, która ukazuje nam, że śmierć Jezusa to wielkie wydarzenie eschatologiczne. Ten modus procedendi sporadycznie spotyka się u Synoptyków, św. Jan natomiast stosuje go w swojej Ewangelii systematycznie. Od chwili „wywyższenia" Syna Bożego - krzyża i zmartwychwstania - zaczął się koniec czasów, bo wszystko, co miało się wydarzyć dla zbawienia świata, dokonało się w Jezusie. Takie jest teologiczne znaczenie tego, co przedtem nazwaliśmy aktualizacją eschatologii. Implikuje to, że opisane przez proroków wydarzenia dotyczące końca czasów są już obecne, skupione wokół Jezusowego krzyża. Można wykazać to bardzo precyzyjnie, odwołując się do dwóch wydarzeń eschatologicznych: sądu nad światem i zgromadzenia rozproszonych synów Izraela. Są to dwa ważne znaki dotyczące końca czasów, zapowiedziane już przez proroków.

Sąd nad światem

W języku chrześcijańskim często używa się wyrażenia „sąd ostateczny". Zagadnienie to zarówno w tradycji żydowskiej, jak i chrześcijańskiej odsyła nas na koniec czasów.
Najstarsza tradycja chrześcijańska łączy sąd ostateczny z końcem czasów. Stąd bierze się uroczysty opis sądu ostatecznego i powtórnego przyjścia Syna Człowieczego. Scena ta jest nam bardzo dobrze znana (Mt 25,31-46). Jednakże św. Jan sytuuje sąd ostateczny w życiu Jezusa, szczególnie na krzyżu; a zaczyna się on już na samym początku życia Chrystusa na ziemi.
Będzie pożyteczne, jeśli przyjrzymy się bliżej temu zagadnieniu, ponieważ św. Jan nadaje mu bardzo szczególne znaczenie. Weźmiemy pod uwagę dwa podstawowe wersety:

Teraz odbywa się sąd nad tym światem. Teraz władca tego świata zostanie precz wyrzucony (J 12,31).

[...] wreszcie o sądzie - bo władca tego świata został osądzony (J 16,11).

Pierwszy znajduje się bezpośrednio przed wersetem traktującym o wywyższeniu Jezusa, o którym już mówiliśmy. Jeśli chcemy uchwycić ich doniosłe znaczenie, musimy interpretować je razem. Do tego czasu świat znajdował się pod panowaniem księcia tego świata, szatana. Teraz książę tego świata zostaje wyrzucony, a Jezus „wywyższony" zajmuje jego miejsce. Jest to dowód na to, o czym mówiliśmy już wcześniej: że „wywyższenie" Jezusa na krzyżu odnosi się jednocześnie do sprawowania przez Niego władzy królewskiej, która kładzie kres tyranii księcia ciemności. Książę tego świata został wyrzucony i jego władzę definitywnie zastępuje królewska władza Chrystusa na krzyżu. Wywyższenie to nie oznacza powrotu do nieba, lecz królowanie Chrystusa nad swoim ludem. Według św. Jana to moment sądu nad światem.
Drugi werset (J 16,11) znajduje się w Mowie Pożegnalnej. Tu również wydaje się., że sąd to nic innego jak zwycięstwo Chrystusa nad nieprzyjacielem, księciem tego świata. Widać jasno, że sąd nie jest, jak u Synoptyków, ogłoszeniem wyroku przez sędziego, który ustawia dobrych po jednej, a złych po drugiej stronie, aby wyznaczyć im odpowiednio nagrodę lub karę wieczną. W czwartej Ewangelii nie znajdziemy tej sceny eschatologicznej: sędzia nie ogłasza żadnego wyroku o winie czy niewinności człowieka. Natomiast potępia ludzi za ich wolny wybór, jeśli odrzucają światło i prawdę Chrystusa (J 3,19). Niektórzy egzegeci uważają, że chodzi tu o odrzucenie tych, którzy zostali już osądzeni. A więc chodzi nie tyle o sąd (krísis), ile o potępienie (katákrisis).
To ważny aspekt Janowego objawienia. Światło i prawda Chrystusa przyszły na ten świat. Ludzie są wezwani do dania odpowiedzi i dokonują wyboru w pełnej wolności. Ci, którzy dobrze wybierają, mówiąc „tak" objawieniu, przyjmując światło i prawdę Chrystusa, nie zostają osądzeni, ponieważ znajdują się już na drodze zbawienia. Zostają osądzeni, a zatem potępieni, tylko ci, którzy odpowiadają „nie", zamykając się na objawienie. W rzeczywistości jest to autopotępienie, czyli potępienie samego siebie, które wynika z wolnego odrzucenia prawdy i zamknięcia się na światło Chrystusa.
Podstawowy werset tej teologii (J 3,19) trzeba odczytać w kontekście całego tekstu, jeśli chcemy w pełni zrozumieć jego znaczenie:

Kto wierzy w Niego, nie podlega potępieniu; a kto nie wierzy, już został potępiony, bo nie uwierzył w imię Jednorodzonego Syna Bożego. A sąd polega na tym, że światło przyszło na świat, lecz ludzie bardziej umiłowali ciemność aniżeli światło: bo złe były ich uczynki. Każdy bowiem, kto się dopuszcza nieprawości, nienawidzi światła i nie zbliża się do światła, aby nie potępiono jego uczynków. Kto spełnia wymagania prawdy, zbliża się do światła, aby się okazało, że jego uczynki są dokonane w Bogu (J 3,18-21).

Mamy zatem w tym tekście dwie kategorie ludzi. Z jednej strony są ci, którzy odrzucają światło i wybierają ciemności, mówiąc „nie", i tym samym się potępiają. Z drugiej zaś - synowie światła, czyli ci, którzy przyjmują prawdę i postępują zgodnie z jej wymaganiami. Sąd polega na odrzuceniu, na powiedzeniu „nie" prawdzie i światłu, a co za tym idzie - na wykluczeniu wszystkiego, co jest światłem i prawdą. „Teraz władca tego świata zostanie precz wyrzucony [...], bo władca tego świata został osądzony" (J 12,31; 16,11).
Dodajmy jeszcze jeden znaczący szczegół: słowo „sąd" należy do języka jurydycznego czwartej Ewangelii. Współczesna egzegeza już wyjaśniła, że spora część Janowego słownika została zaczerpnięta z języka jurydycznego. Czy to nie paradoks? Św. Jan, mistyk, człowiek kontemplacji, posługuje się w Ewangelii szorstkim językiem prawa? To prawda. Ale chodzi tutaj o proces w innym wymiarze: bez wątpienia jest tutaj oskarżony, obrońca, są także oskarżyciele i w końcu zapada wyrok. Wszystko, co dzieje się w czasie procesu sądowego, pojawia się także w opisie Janowym, z tą różnicą, że proces opisany przez Jana kryje w sobie znaczenie teologiczne. Bultmann^[4] mówi wręcz o procesie kosmicznym, który przeciwstawia Jezusa i świat. Także i ten temat jest bardzo bogaty w treść, my jednak tylko na krótko zatrzymamy się nad jego wyjaśnieniem.
Dlaczego to zagadnienie zajmuje tak sporo miejsca w czwartej Ewangelii? Bo św. Jan opisuje przyjście Chrystusa na świat w kategoriach wielkiej konfrontacji Zbawiciela z ludźmi. Większość z nich w czasie tego spotkania powiedziała Jezusowi „nie". Nazareńczyk przyszedł na świat, aby go zbawić, ale ludzie nie przyjęli Go. Mamy więc do czynienia z procesem (kolejny przykład ironii Janowej): w wymiarze historycznym Jezus został osądzony i umiera na krzyżu, natomiast w wymiarze duchowym to świat osądza sam siebie.
Jesteśmy tutaj daleko od synoptycznego obrazu sądu ostatecznego. Cała ludzkość, którą reprezentuj e lud żydowski, staje wobec objawienia Chrystusa. Według św. Jana w scenie ukrzyżowania dokonuje się sąd nad światem. Jest to antycypacja sądu ostatecznego, aczkolwiek słowo „sąd" nabiera tu innego znaczenia.

Zgromadzenie rozproszonych synów Izraela

Pierwszy temat miał charakter raczej negatywny, drugi natomiast jawi się jako wyraźnie pozytywny. Przez zwrot „zgromadzenie rozproszonych synów Izraela" należy rozumieć utworzenie nowej wspólnoty mesjańskiej, nowego Ludu Bożego, Kościoła. Także i ten temat ma swoje korzenie w tradycji prorockiej Biblii.
Niewola babilońska musiała się zakończyć powrotem Izraelitów do Jerozolimy. Odnośnie do tego tematu znajdziemy u proroków, szczególnie u Izajasza i Jeremiasza, teksty bardzo piękne i ważne. Diaspora żydowska wraca z niewoli: synowie Izraela idą w długich kolumnach. Można by powiedzieć, że jest to swego rodzaju pielgrzymka: wchodzą na górę Syjon, aby utworzyć tam nowy lud, bo z Jerozolimy przychodzi światło, przymierze, słowo i wiara. A więc na górze Syjon lud dokona przygotowania, aby przyjąć nowe życie: jest to idealny obraz nakreślony w mesjańskich barwach. Idealna epoka nowego Ludu Bożego jest blisko. Przeczytajmy dwa wybrane fragmenty:

Stanie się na końcu czasów,
że góra świątyni Pańskiej
stanie mocno na wierzchu gór
i wystrzeli ponad pagórki.
Wszystkie narody do niej popłyną,
mnogie ludy pójdą i rzekną:
„Chodźcie, wstąpmy na Górę Pańską
do świątyni Boga Jakubowego!
Niech nas nauczy dróg swoich,
byśmy kroczyli Jego ścieżkami.
Bo Prawo wyjdzie z Syjonu
i słowo Pańskie - z Jeruzalem".
On będzie rozjemcą pomiędzy ludami
i wyda wyroki dla licznych narodów.
Wtedy swe miecze przekująna lemiesze,
a swoje włócznie na sierpy.
Naród przeciw narodowi nie podniesie miecza,
nie będą się. więcej zaprawiać do wojny.
Chodźcie, domu Jakuba,
postępujmy w światłości Pańskiej! (Iz 2,2-5).


Słuchajcie, narody, słowa Pańskiego,
głoście na dalekich wyspach, mówiąc:
„Ten, co rozproszył Izraela, zgromadzi go
i będzie czuwał nad nim jak pasterz nad swą trzodą" (Jr 31,10).


Jak podpowiada nam drugi tekst, temat powrotu Izraelitów z niewoli babilońskiej przedstawia się często za pomocą obrazu pasterza, który przyprowadza owce do owczarni. Wedle tej symboliki pasterzem jest Mojżesz lub sam Bóg. Wszystkie te obrazy mają na celu przedstawienie przedmiotu nadziei prorockiej, czyli powrotu rozproszonych synów na górę Syjon, gdzie mają stać się nowym Ludem Bożym.
Św. Jan antycypuje również i to wydarzenie w scenie ukrzyżowania Jezusa. Nowy Lud Boży rodzi się właśnie pod krzyżem, w osobie Maryi i ucznia, którzy są nośnikami doniosłego sensu symbolicznego.
Widać to zresztą bardzo wyraźnie w proroctwie najwyższego kapłana, Kajfasza, podczas procesu przed Sanhedrynem. Jest to bardzo ważny werset w interpretacji męki Jezusa według św. Jana: „Wy nic nie rozumiecie i nie bierzecie tego pod uwagę, że lepiej jest dla was, gdy jeden człowiek umrze za lud, niż miałby zginąć cały naród" (J 11,50). Kolejne dwa wersety są komentarzem Ewangelisty do powyższych słów: „Tego jednak nie powiedział sam od siebie, ale jako najwyższy kapłan w owym roku wypowiedział proroctwo, że Jezus miał umrzeć za naród, i nie tylko za naród, ale także po to, by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno" (J 11,51-52). Zwróćmy uwagę na słowo greckie: sunagágei eis hén - doprowadzić do jedności (dosłownie: „w jedno"). O jaką jedność zatem tu chodzi? Możliwe, że wyrażenie to odnosi się. do „wywyższonego" Chrystusa: On jest źródłem jedności, która realizuje się wokół Niego.
Z wielu powodów, o których nie możemy teraz szczegółowo powiedzieć, należy stwierdzić, że wyrażenie „zgromadzić w jedno" oznacza dla św. Jana jedność realizującą siq wokół krzyża w Jezusie i z Jezusem. Potwierdza to także inny werset, już cytowany, jednak w innym kontekście: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie" (J 12,32). Jezus wywyższony na krzyżu przyciągnie wszystkich ludzi do siebie. Ten werset ma swoje zakorzenienie w tekście proroka Jeremiasza (31,3-14), w którym Bóg zaprasza swój lud do powrotu. Przyciągnie swój lud na górę Syjon, do „dziewicy syjońskiej", która niczym matka zaprasza swoich synów i córki do powrotu z wygnania i chce ich zgromadzić wokół siebie.
Według św. Jana dokonało się to pod krzyżem Jezusa. Symbol tuniki oraz scena z Marią i Janem - dwiema osobami, które są początkiem nowego Ludu Bożego, oznaczają właśnie dokonującą się pod krzyżem antycypację zgromadzenia ludów w dniu Pięćdziesiątnicy: narodzenia Kościoła. Ta teologiczna uwaga przetrwa w tradycji i zostanie rozwinięta przez Ojców Kościoła.

KRÓLOWANIE CHRYSTUSA

Ostatni, czwarty temat potraktujemy o wiele krócej, ponieważ właściwie mówiliśmy już o nim, kiedy rozważaliśmy wywyższenie Jezusa na krzyżu.
Według Dziejów Apostolskich i Listów ś w. Pawła Jezus w wydarzeniu wniebowstąpienia realnie otrzymuje władzę królewską nad swoim ludem. Piotr mówi: „Tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem, i Mesjaszem" (Dz 2,36). Dokonuje się to w wydarzeniu wywyższenia Jezusa, które ujmujemy w słowa: „siedzi po prawicy Boga". W tym miejscu widać odniesienie do psalmów królewskich, na przykład: „Wyrocznia Boga dla Pana mego: «Siądź po mojej prawicy, aż Twych wrogów położę jako podnóżek pod Twoje stopy»" (Ps 110,1; Dz 2,34), a także do Ps 45 przytaczanego w Liście do Hebrajczyków: „Dlatego namaścił Cię, Boże, Bóg Twój olejkiem radości bardziej niż Twych towarzyszy" (1,9). Innymi słowy, wydarzenie wniebowstąpienia jawi sięjako celebracja intronizacji królewskiej, ponieważ Jezus, wstępując do nieba, otrzymuje władzę królewską.
Jak temat wywyższenia ściśle wiąże się z wniebowstąpieniem, tak aspekt królowania Jezusa jest już antycypowany na krzyżu. Staje się ponadto jedną z linii przewodnich opisu męki Jezusa w czwartej Ewangelii.
Słowo „król" pojawia się o wiele częściej u św. Jana niż w innych tekstach Nowego Testamentu: dwanaście razy tylko w dwóch rozdziałach opisu męki. Zwrócimy uwagę przede wszystkim na sceny królewskie opisu męki. Już w momencie wjazdu Jezusa do Jerozolimy lud woła: „Hosanna! Błogosławiony, który przychodzi w imię Pańskie, oraz: «Król izraelski!»" (J 12,13). Ponieważ parę wersetów dalej (J 12,32) jest mowa o wywyższeniu na krzyżu, wielu egzegetów twierdzi, że dla św. Jana krzyż Jezusa to Jego tron królewski. Jezus rozpoczyna królowanie już na krzyżu i dlatego przyciągnie wszystkich ludzi do siebie, a także uformuje wokół krzyża nowy Lud Boży.
Nieco dalej znajdziemy w tekście następne wersety dotyczące królowania Jezusa. W opisie procesu rzymskiego - scena typowo Janowa - Piłat pyta Jezusa: „«A więc jesteś królem?» Odpowiedział Jezus: «Tak, jestem królem. Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie. Każdy, kto jest z prawdy, słucha mojego głosu»" (J 18,37).
Św. Jan opisuje scenę ukoronowania cierniem Jezusa, lecz nie ma ona charakteru wyszydzenia, upokorzenia i cierpienia tak jak u Synoptyków. Scena ta przedstawia Jezusa, który staje się królem w swojej męce. I tu znowu mamy do czynienia z charakterystycznym paradoksem w czwartej Ewangelii. Zwróćmy jeszcze uwagę na kolejne dwa wersety: „Oto Człowiek", nawiązujący do panowania Syna Człowieczego (Dn 7,13-27), i przedstawienie Jezusa ludowi: „Oto król wasz" z rozgrywającej się w pretorium sceny końcowej, która kryje w sobie bogatą treść symboliczną odnośnie do sędziego zasiadającego na trybunale (J 19,14).
Wspomnijmy też o sprzeciwie kapłanów dotyczącego napisu na krzyżu: „Król Żydowski". Wszystkie powyższe szczegóły można zgromadzić w jeden rozdział i zatytułować „Sceny królewskie".

PODSUMOWANIE

Z tego wszystkiego wynika, że św. Jan przedstawia mękę Jezusową w zupełnie innym świetle niż Synoptycy. To zaś wyjaśnia, dlaczego czwarta Ewangelia inaczej opisuje postępowanie Jezusa. Uważny czytelnik zwróci uwagę na dwa szczegóły: na podkreślaną wiele razy pełną świadomość, jaką Jezus posiada o sobie samym, oraz majestat, z jakim podejmuje mękę.

Świadomość Jezusa

W tekście oryginalnym wiele razy zostało użyte słowo eidôs, które przetłumaczono na: „wiedząc dobrze", „wiedząc o wszystkim, co miało na Niego przyjść".
Zobaczmy pierwszy przykład - wprowadzenie do Ostatniej Wieczerzy: „Było to przed Świętem Paschy. Jezus, wiedząc, że nadeszła Jego godzina przejścia z tego świata do Ojca, umiłowawszy swoich na świecie, do końca ich umiłował" (J 13,1).
Tu następuje umycie nóg Apostołom. Scena, która nie tyle jest przykładem pokory - nie chodzi tutaj już o wymiar moralny - ile istotnym znakiem: „wiedząc, że Ojciec dał Mu wszystko w ręce" (J 13,3). Umycie nóg nabiera znaczenia czynu symbolicznego, w którym zawiera się cała męka Jezusa.
W Getsemani, kiedy wysłani przez najwyższych kapłanów żołnierze i strażnicy przyszli, aby Go aresztować, „Jezus, wiedząc o wszystkim, co miało na Niego przyjść, wyszedł naprzeciw i rzekł do nich: «Kogo szukacie?»" (J 18,4). A oni cofnęli się i upadli na ziemię. W odróżnieniu od opisów Synoptyków u św. Jana Jezus w tej scenie przejmuje inicjatywę. To On wychodzi naprzeciw żołnierzom i z nimi rozmawia, „wiedząc o wszystkim, co miało na Niego przyjść".
Tekst, który ukazuje Jezusa na krzyżu, idzie jeszcze dalej: „Potem Jezus świadom, że już wszystko się dokonało, aby się wypełniło Pismo, rzekł: «Pragnę»" (J 19,28). A zatem na chwilę przed śmiercią Jezus dokonuje jakby przeglądu swojego życia i „wie", jest w pełni świadom, że się wszystko dokonało zgodnie z Pismem.
Trzeba to podkreślić, ponieważ problem świadomości Jezusa -przede wszystkim teraz, kiedy pojawia się kryzys we współczesnej chrystologii - ma ogromne znaczenie. Czy Jezus zdawał sobie sprawę z tego, kim był? Innymi słowy, jaką świadomość o sobie samym miał historyczny Jezus?
Bardzo trudno analizować ten problem, który obecnie stał się przedmiotem wielu badań egzegetycznych i filozoficznych.
Ewangelia Janowa mocno akcentuje świadomość Jezusa. Niektórzy twierdzą, że czwarta Ewangelia to nie dzieło historyczne, lecz raczej tekst teologiczny. Jeśli św. Jan naciska tak mocno na świadomość, jaką Jezus posiadał o samym sobie, to można powiedzieć za Maurice Blondelem, że, jeśli Jezus nie wiedział, że jest Bogiem, to nim nie był"^[5].
Na czym zatem polegała owa świadomość? Z pewnością nie polegała na tym, że Jezus wiedział jasno i mógł powiedzieć: jestem Synem Bożym, drugą Osobą Trójcy Przenajświętszej. Jest to niemożliwe dla ludzkiej świadomości. Jednakże Jezus egzystencjalnie doświadczył synostwa i żył w postawie głębokiego posłuszeństwa wobec Ojca. To bardzo ważne zdanie. J. Lebreton w książce Historie du dogme de la Trinite pisze, że widoczny paradoks w czwartej Ewangelii polega na tym, że Jan, teolog, z jednej strony z większą siłą akcentuje synostwo Boże Jezusa, a z drugiej mocniej podkreśla Jego poddanie i posłuszeństwo Ojcu. Czy to paradoks? Żadną miarą. Ojcowie Kościoła, szczególnie Hilary z Poitiers, napisali na ten temat wiele pięknych rzeczy. Ojcowie greccy wyjaśniają tę kwestię następująco: „bycie Synem" oznacza całkowite esse ex alio, czyli całkowitą zależność w istnieniu od innego. Doświadczanie i pełnienie zadania „bycia Synem" przez Jezusa wyraża się egzystencjalnie w posłuszeństwie. Posłuszeństwo Jezusowe, tak dobitnie podkreślane przez Jana, nie jest niczym innym jak egzystencjalnym stawaniem się, przeniesieniem na doświadczenie niezgłębionej rzeczywistości „synostwa Bożego". „Ja pochodzę od Ojca" to jedno z najpiękniejszych określeń tej tajemnicy. M. J. le Guillou napisał w książce Celui qui vient d'ailleurs, l'Innocent: „Miejscem Jezusa jest Ojciec". Tak jak sugeruje prolog (J 1,18): „Jednorodzony Syn, który powrócił na łono Ojca, On otworzył drogę"^[6].
Odsłonięcie synostwa Jezusa (które objawia się w Jego posłuszeństwie) jest szczytem objawienia. Istnieje tu możliwość syntezy pomiędzy heroicznym posłuszeństwem Jezusa podczas dramatycznej modlitwy w Getsemani (Synoptycy) a Jezusem jako Synem Bożym (tradycja św. Jana).
Mówi się często, że Jezus był Synem Bożym, ale o tym nie wiedział. Blondel stwierdza, że, mówiąc filozoficznie, to nie ma sensu. I ma rację. Oczywiście bardzo trudno wyjaśnić, na czym polegała owa świadomość, bo przecież nie ma nic bardziej tajemniczego od głębi świadomości człowieka. Ale trzeba założyć, że Jezus, w taki czy inny sposób, był świadomy, że jest Synem Bożym. Był świadomy swojej jedności z Ojcem, którą przeżywał w okazywanym Mu posłuszeństwie. I na to wyrażenie św. Jan kładzie akcent, uzasadnia je teologicznie w całej Ewangelii, a szczególnie w opisie męki Jezusa.

Godność i majestat Jezusa

Drugi element uderzający w opisie męki to godność i majestat Jezusa w dialogu z żołnierzami i strażnikami, którzy przyszli do Ogrodu Oliwnego, aby Go aresztować. Nie ma w opisie tej sceny żadnej wzmianki o agonii: Jezus z godnością i spokojem stawia czoło swoim nieprzyjaciołom. Takie samo zachowanie Jezusa widzimy w czasie przesłuchania przed Annaszem, a także w reakcji Nazareńczyka na policzek wymierzony przez sługę najwyższego kapłana. Cały proces przed Piłatem jest objawieniem godności królewskiej Oskarżonego. Droga krzyżowa jawi się jako marsz triumfalny: nie ma na niej ani chwiejnego kroku, ani upadku, lecz po prostu: „A On sam, dźwigając krzyż, wyszedł z miasta"^[7] (J 19,17).
W końcu krzyż staje się tronem. Jezus nie idzie pasywnie albo z wysiłkiem na Kalwarię, jak ofiara, skazana jedynie na cierpienie i znoszenie męki, lecz kroczy z wielką godnością. Z miłością akceptuje swój los, dany Mu przez Ojca, w pełnej świadomości mesjańskiej misji, spełnionej do samego końca.
A więc godzina Jezusa jest godziną Ojca, godziną objawienia, światła i miłości. Werset z Pierwszego Listu św. Jana (3,16) znajduje tu swoje doniosłe i pełne wyjaśnienie: „Po tym poznaliśmy miłość, że On oddał za nas życie swoje".


Przypisy:

[1] Ponieważ werset ten nie znajduje się w oryginalnym tekście hebrajskim, Autor podaje cytat z Septuaginty, wersji greckiej Starego Testamentu.

[2] Z powodów technicznych nie możemy tutaj wyjaśnić, choć byłyby na to dowody, że to zdanie można przetłumaczyć właśnie w ten sposób: wtedy znaczyłoby to, że „godzina" Jezusa zaczęła się już w Kanie i obejmowała całe Jego życie, antycypując objawienie na krzyżu.

[3] A. George, L '«heure» de Jean 17, w: „Revue Biblique" 61 (1954), ss. 392-397.

[4] Por. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Göttingen 1962, s. 433. 424

[5] Por. J. Mouroux, Maurice Blondel et la conscience du Christ, w: L 'Homme devant Dieu. Melanges H. deLubac, III, Aubier, Paris 1964, ss. 185-207 (s. 195). Por. także: F. Dreyfus, Gesu sapeva d 'essere Dio?, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1986; Czy Jezus wiedział, że jest Bogiem, tłum. R. Rubinkiewicz SDB, W Drodze, Poznań 1995; również: Le probleme formidable de la conscience de Jesus (M. Blondel), w: AA. W, L 'Evangile de Jesus, Venasque 1990, ss. 147-177.

[6] Autor podaje własne tłumaczenie, które zasadniczo różni się od tłumaczenia w Biblii Tysiąclecia. Por. I. de la Potterie, „C'est-lui qui a ouvert la voie". La finale du prologue johannique, w: „Biblica" 79 (1988), ss. 340-370.

[7] Fragment przetłumaczony na podstawie wł. przekładu.