Kult w czasach międzytestamentalnych

Johann Maier

publikacja 22.01.2009 12:29

Jest to fragment książki Między Starym a Nowym Testamentem :. Wydawnictwa WAM

Kult w czasach międzytestamentalnych

1. Kult i porządek kosmiczny

Zgodnie z odczuciami ludzi żyjących w starożytności, porządek kul-tyczny i spełnianie go zgodnie z rytuałem nie były pozostawione uznaniu człowieka. Porządek kultyczny - włącznie z kalendarzem kultycznym -uważany był za architektoniczną podstawę świątyni jako zwierciadlany obraz porządku kosmicznego; utworzony według modelu niebieskiego, a stąd najściślej związany z teologicznymi motywami dotyczącymi stwo­rzenia. Zgodne z rytuałem sprawowanie kultu oddziaływało stabilizująco na porządek kosmiczny, w więc gwarantowało porządek i wzrost dokonu­jący się w naturze będącej podstawą podtrzymywania ludzkiej egzystencji. Kult i gospodarka, czyli naturalna płodność, były ze sobą najściślej powiązane także w otaczającym świecie. W Izraelu były one związane szczególnie z podtrzymującym działaniem Stwórcy. Kult miał więc znaczenie we wszystkich sferach życia, poczynając od codziennego dnia jednostki, aż po los kolektywny.
W źródłach nierzadko natrafiamy na wypowiedzi o charakterze kultyczno-symbolicznym, które na pierwszy rzut oka robią wrażenie spekulatywnych, faktycznie jednak mają prastare korzenie. Tego rodzaju motywy kultyczno-teologiczne znajdywały często drugorzędne zastosowania, np. w „literaturze apokaliptycznej", o ile budowa kosmosu i sceneria tronu niebieskiego dawały powód do ich przetwarzania. Filon Aleksandryjski przejął cały szereg takich kultyczno-symbolicznych motywów, aby nadać im dodatkowo moralną wartość symboliczną. Tego rodzaju wyobrażenia znajdują się również u Józefa Flawiusza, pochodzącego z rodziny kapłań­skiej. Nowy Testament zawiera przykłady chrześcijańskiego przetworzenia takich elementów, przede wszystkim w Liście do Hebrajczyków i w Apo­kalipsie św. Jana. Jeszcze w literaturze rabinackiej mamy poświadczone szerokie oddziaływanie tych elementów, być może uwarunkowane prze­kształceniami ze strony wiedzy zawodowej, która pochodziła z kapłańskich tradycji rodzinnych. Tradycje te znajdowały zastosowanie także w ezoteryzmie tzw. literatury hejkalotycznej, a potem w średniowieczu posłużyły za materiał w spekulacjach chasydów aszkenazyjskich i w Kabale do wszechstronnego wyjaśniania świata. Dawny symbolizm kultyczny należy do najważniejszych korzeni systematycznego myślenia teologicznego w ju­daizmie, co wcale nie dziwi, jeśli weźmie się pod uwagę długą tradycję wychowania przy świątyni i w posłudze kultycznej. Zarówno porządek kosmiczny ze swą symboliką, jak też odpowiadający mu porządek kul­tyczny zakładają szczególną wiedzę, tradycję wiedzy, która oczywiście z biegiem czasu przejmowała nową wiedzę, a tym samym dalej ją kształ­towała.
Decydującą częścią tej tradycji wychowawczej oraz porządku kultycznego była znajomość i przestrzeganie kalendarza kultycznego. W tej sprawie od dawna istniały zróżnicowane poglądy, ale każdorazowe reformy kalendarza nie dadzą się już niestety ustalić ani datować w sposób pewny. Odnośnie do okresu helleńskiego i machabejskiego mamy jednak świa­dectwa w: 11Q Zwoju Świątyni, Księdze Jubileuszów, w pismach Henocha i w innych tekstach ąumrańskich. Świadczy to, że w ówczesnych sporach partyjnych problem kalendarza odgrywał zasadniczą rolę. Chodziło przede wszystkim o to, czy roczny cykl świątynny ma się opierać na kalendarzu słonecznym czy też na (do dziś używanym) połączonym kalendarzu słoneczno-księżycowym. W takiej sytuacji każda partia mogła zarzucić innej, że ta obchodzi święta w niewłaściwych terminach, a tym samym narusza kosmiczny porządek, czyli porządek stworzenia.
Wiedza ta pod wspomnianymi warunkami musiała uchodzić za teolo­giczne poznanie stworzenia obejmujące przynajmniej istotne części Bożego planu stwórczego i chcianego przez Boga porządku natury, a więc obejmujące mądrość Stwórcy. Z biegiem czasu mądrość coraz bardziej utożsamiana była z Torą, czyli z objawioną wolą Bożą. Kultyczne tradycje wiedzy traktowane były odtąd, podobnie jak i przepisy kultyczne, jako treść Tory. Tym samym funkcje praktyki kultycznej, mającej odniesienie kosmologiczne, w sposób oczywisty uchodziły za funkcje praktykowania Tory. Spowodowało to, że praktyka Tory jeszcze w czasach świątyni osiągnęła pewną przewagę nad funkcjami kultycznymi, a po zburzeniu świątyni ułatwiła - w charakterze pomostu - zastąpienie kultycznych funkcji przebłagalnych pobożnością wypływającą z Tory.
Wszelako od początku kult miał również funkcję publiczno-państwową. Na starożytnym Wschodzie budowa świątyni należała do powinności kró­la, a kult publiczny służył utrzymaniu stabilnych warunków życiowych w interesie publicznym. Dlatego też był on finansowany ze środków publicznych przez instancję, która ponosiła polityczną odpowiedzialność za kraj.
Jednostka tak długo uzyskiwała zaspokojenie swych potrzeb w obu obszarach porządku natury i porządku społecznego, jak długo system wraz z istniejącymi strukturami władzy nie wywarł na nią tak negatywnego wpływu, że głośno wyrażano wątpliwość co do zasadniczych funkcji kultu. Powodem tego była praktyka podatków oraz związane z nią roszczenia lewitów i kapłanów, ale również - z początku uwarunkowany topograficznie - splot władzy polityczno-militarnej i kultu przy świątyni (p. niżej).


2. Czysty i nieczysty, święty i świecki

2.1
Wprowadzenie

Bóg Izraela z naciskiem określany był jako „święty". To, co należy do Niego, jest święte lub powinno nim być. Obejmuje to podwójne znaczenie świętości, rzeczowe i osobowe, kultyczno-rytualne i uwarunkowane wy­braniem. Niekiedy znaczenia te stoją w pewnym napięciu względem siebie, a kiedy indziej powiązane są ze sobą twierdzeniem, że przecież Tora, jako zadanie płynące z wybrania Izraela na Synaju, zawiera te wyobrażenia wraz z przynależącymi do nich przepisami.
Z biegiem czasu, choć w sposób zróżnicowany w poszczególnych gru­pach i prądach, coraz mocniej kształtowało się rozróżnienie pomiędzy czystym a nieczystym, świeckim i świętym. Miało to miejsce w procesach polegających na rozciąganiu na sferę pozakultyczną przepisów zasadniczo związanych z kultem. Wskutek tego życie zarówno jednostki, jak i całości zostało tak określone, że właśnie te praktyki stały się najskuteczniejszymi znakami rozpoznawczymi wśród samych grup żydowskich - a w dalszej perspektywie - sposobem rozróżniania pomiędzy Żydami i nie-Żydami. Początkowo część z tych przepisów dotyczyła tylko personelu kultycznego, ale z upływem czasu zwolennicy określonych kierunków przynajmniej częściowo przejmowali praktyki kapłańsko-lewickie.
Chociaż korzeni tych wyobrażeń należy szukać w bardzo dawnych tabu i zwyczajach, których znaczenia już od dawna nie znano, to wskutek właściwego poszczególnym grupom podkreślania tych zwyczajów zrodziło się przekonanie, że chodzi o treść objawienia na Synaju, czyli o Torę. Tora zyskiwała tym samym znaczenie kosmologiczne, tak iż można było zakła­dać, że tego rodzaju przepisy objawił Stwórca w swej stwórczej mądrości. Dlatego też próbowano odtąd znaleźć racjonalne, przekonywujące wyjaś­nienia poszczególnych zakazów i nakazów, choć zasadniczo mogło wystar­czyć i to, że Bóg jako Pan mógł je nakazać - pozornie bezzasadnie - celem ćwiczenia w posłuszeństwie. Oznaczało to integrację rytualnych praktyk nie tylko z przyjętym porządkiem stwórczym, który coraz bardziej był zrównywany z Torą, ale również ze zobowiązaniami płynącymi z wy­brania całego Izraela. Dlatego też dla pobożności jednostki ze spełnianiem określonych praktyk wiązały się aspekty teologiczne dotyczące stworzenia i wybrania. Na tym polu najbardziej znacząca była rola pojęć i praktyk specyficznych dla określonych grup, ponieważ chodzi o nadzwyczaj skuteczne środki oddzielenia się od innych i samookreślenia.
Dla współczesnego sposobu myślenia tego rodzaju rytualne praktyki zbyt łatwo postrzegane są jako czysty formalizm, zwłaszcza że takie odczucie spowodowane było chrześcijańskim przepowiadaniem. Wraz z przepowiadaniem uchylenia treści Tory w polemicznych sformułowa­niach niejednokrotnie wysuwano na pierwszy plan „zewnętrzną" stronę rytualnej praktyki i porzucano symbolikę płodną także z punktu widzenia teologii chrześcijańskiej. Przeniesienie funkcji zbawczych na Chrystusa zostaje w pewnym sensie unieważnione, jeśli znaczenie praktyki rytualnej w jej kosmologicznym i teologicznym znaczeniu dotyczącym wybrania nie jest docenione dostatecznie głęboko, a tym samym odrzucone jako rzecz zewnętrzna.

2.2 Nieczysty i czysty

a) Rytualne rozumienie czystego i nieczystego tylko częściowo wiąże się ze sprawami higienicznymi. Chodzi raczej o dawne rozumienie tabu, o źródła niebezpieczeństw, które zagrażają życiu ludzkiemu, o rozróż­nienie pomiędzy nadającym się lub nie nadającym do użytku kultycznego, między rzeczami, które zastrzeżone są do użytku kultycznego (Świętego) oraz świeckiego, pomiędzy tym, co dozwolone a tym, co zakazane. Ry­tualna czystość wymagana jest do zarządzania tym, co święte, co przyna­leży do sfery boskiej. Nieczystość powstaje na skutek niezachowania tych przepisów, i to przedstawionych w sposób pełny, a więc również poprzez zetknięcie z nieczystym - bądź wskutek nieupoważnionego władania tym, co święte. To, co święte powoduje zanieczyszczenie osób i rzeczy, które nie wykazują stopnia czystości odpowiadającego konkretnej świętej sprawie. To, co nieczyste powoduje, iż to, co święte staje się rytualnie nieprzydatnym. Konsekwentnie, na gruncie monoteistycznego roszczenia za nieczyste uchodzi wszystko, co ma do czynienia z bałwochwalstwem. Dotyczy to nie tylko osób, które winny dokonać odpowiedniego oczyszczenia, ale również przedmiotów, które zależnie od zanieczyszczenia mogą stać się niezdatne do spożycia czy nawet do użytku. Dzięki rytom oczysz­czenia mogą one na powrót nadawać się do posługiwania się nimi.
Zasadniczo tego rodzaju procesy nie są związane z zamysłem człowie­ka. Ów automatyzm prowadził niekiedy do wniosku, że pójście za for­malnymi regułami stanowi o wymaganej pobożności i przeciw temu bardzo wcześnie kierowano zdecydowaną krytykę. Jako rzecz nieodzowną wymagano nie tylko zachowania właściwej postawy wewnętrznej (rabinacka kawana), ale w ogóle podkreślano działanie grzechu powodujące nieczystość, a zarazem konieczność nawrócenia i oczyszczenia, czyli pokuty. Tego rodzaju akcenty jeszcze wyraźniej sformułowano wobec bliskiego oczekiwania końca. Godne uwagi jest np. patetycznie sformuło­wane stwierdzenie w 1QS IV, 4n, że rytualne oczyszczenie bez przyjęcia odpowiedniej postawy wewnętrznej nie czyni czystym. Rosnąca presja uregulowania codzienności nakazami dotyczącymi oczyszczeń pociągała za sobą niekorzystne objawy towarzyszące, a mianowicie niebezpieczeń­stwo zewnętrznego formalizmu, który postawiony jest pod pręgierzem również w Nowym Testamencie.
b) Najistotniejsza przyczyna powodująca rytualną nieczystość w sensie zagrożenia życia tkwi w śmierci. Nieczystość spowodowana przez kontakt z nieboszczykiem, a dalej także przez kontakt z trupem zwierzęcia, ucho­dzi za najpoważniejszą formę nieczystości. Musi się przed nią ustrzec przede wszystkim świątynia (a także częściowo miasto świątynne) oraz kapłani. Oczywiście dotyczy to także zabójstwa, przy czym dochodził tu jeszcze inny punkt widzenia. W rozumieniu biblijnym życie uchodzi za obszar wyłącznego rozporządzania Stwórcy, a krew za siedlisko życia. Stąd też wywodził się dawny zakaz spożywania krwi i wyobrażenie, że przelana krew „woła do nieba". Krew zwierząt, o ile wylana jest w ramach dozwolonego uboju (według przepisu rabinackiego), musi być pokryta ziemią. Jeśli została wylana krew ludzka, wówczas zanieczyszcza ona „kraj" i obciąża ogół społeczności. Jeśli zostało to dokonane przez nieznanego sprawcę, wówczas wymagany jest szczególny ryt pokutny (Pwt 21, 1-9). Krew jako krew ofiarna jest jednocześnie najważniejszym środ­kiem przebłagalnym.
Również w życiu kobiet krew odgrywa bardzo wielką rolę. Kobiety przechodzące menstruację oraz położnice uchodziły za nieczyste w wyso­kim stopniu i właśnie to uzasadnia ograniczoną zdolność kobiety do sprawowania kultu w judaizmie. Żadna kobieta nie może więc wykonywać funkcji kapłańskich, a w świątyni wolno jej w stanie czystości rytualnej wkraczać na najbardziej zewnętrzny dziedziniec przeznaczony dla Izrae­litów („przedsionek kobiet"). W 11QTS (48, 11n) można znaleźć szcze­gólnie ostre przepisy: kobiety nieczyste muszą zatrzymywać się poza Miastem Świętym oraz poza miejscowościami, w specjalnie przygotowa­nych dla nich miejscach.
Ta forma zanieczyszczenia krwią wiąże się z tabu seksualnym. Podobną dwuznaczność jak krew wykazuje męska sperma. Tak jak krew jest ona siedliskiem życia. Jeśli nie spełnia tego przeznaczenia, podlega tabu, a nadużycie pociąga za sobą karę boską (Rdz 38, 9n). Sperma zanieczysz­cza więc rytualnie na zewnątrz ciała i wymaga obmycia.
Wszelkie wypływy z ciała w sposób odbiegający od normy powodują zanieczyszczenie, a trąd czyni to w stopniu szczególnym, natomiast inna choroba jako taka nie. Cielesne ułomności czynią natomiast niezdatnym do kultu. Niewidomi, sparaliżowani itd. mogli nawiedzać świątynię tylko na jej najbardziej zewnętrznym obszarze.
Niekiedy treści rytualne i higieniczne pokrywały się z sobą, np. w prze­pisach dotyczących ludzkich ekskrementów. Jednak dla pobożności ludo­wej sprawą decydującą było przekonanie, że to co nieczyste, zarówno pod względem rytualnym, jak i higienicznym, najściślej wiąże się z demonami i jako takie jest niebezpieczne.

2.3 Ryty oczyszczeń

Rytualne oczyszczenie następuje z reguły poprzez zanurzenie w „żywej wodzie" oraz poprzez obmycia, a dotyczy to zarówno ludzi, jak i przedmiotów. Istnienie urządzeń do rytualnych obmyć jest dobrze udokumentowane od strony archeologicznej. Do oczyszczenia z nieczystoś­ci związanej z kontaktem z umarłymi wymagana była oczyszczająca woda zmieszana z popiołem z czerwonej krowy (Lb 19). Oczywiście w kapłań­skiej sferze kultycznej obowiązywały szczególne przepisy, a wspólnota ąumrańska, która pojmowała siebie jako namiastkę funkcji przebłagalnej świątyni jerozolimskiej, nakładała na swych członków obowiązek tego rodzaju praktyki. Kierunek faryzejski usiłował uogólnić ryty dotyczące wyłącznie kapłanów, wprowadzając obmycie rąk za drobne wykrocze­nia. Podobnie jak dyskusje o czystym - nieczystym, również metody oczyszczania zajmowały ważne miejsce w sporach wewnątrzżydowskich. Tego rodzaju aktów oczyszczenia umotywowanych kultyczno-rytualnie nie należy mylić z jednorazowym aktem „chrztu" będącego przypieczętowaniem nawrócenia i „oczyszczenia" przy wstępowaniu do wspólnoty (wspólnota ąumrańska; chrzest prozelitów) bądź z chrztem, który oznacza eschatologicznie uwarunkowane ostateczne nawrócenie i oczyszczenie oraz wejście do wspólnoty eschatologicznej (chrześcijań­stwo). Ten ostatni chrzest podnoszony był niekiedy na wyższy poziom poprzez wyobrażenia o chrzcie Duchem lub chrzcie ogniem.

2.4 Przepisy dotyczące pokarmów

Dużą część przepisów dotyczących oczyszczeń stanowią reguły odno­szące się do dozwolonych i zakazanych pokarmów. Na pierwszym miejscu dominuje zakaz spożywania krwi, który wymaga szczególnej formy rytual­nego uboju (szechita). Następnie przedstawia się listę zwierząt nie nadających się do spożywania. W sferze kultycznej z jednej strony chodzi­ło o zwierzęta nadające się na ofiary, a wśród nich szczególnie o (męskie) pierworodne zwierzęta. Z drugiej strony chodziło o to, jakie przepisy należy wziąć pod uwagę przy spożywaniu zwierząt składanych na ofiarę w świątyni i o przepisy dotyczące zwierząt nadających się na ofiarę składaną poza świątynią. Przy tej okazji uregulowano również przepisy dotyczące części ofiary przypadających kapłanom i lewitom, przy czym zależnie od stopnia świętości ofiar lub danin spożywanie podlegało odpowiednim ograniczeniom pod względem grupy i miejsca. Szczególnie przepisy dotyczące pokarmów, zarówno pomiędzy grupami wewnątrzży-dowskimi, jak i wobec otoczenia nieżydowskiego, spełniały skuteczną funkcję izolującą i stąd też w otaczającym świecie często odbierane były jako symptom żydowskiej „wrogości do ludzi".

2.5 Daniny kultyczne

Jak długo istniała świątynia, daniny kultyczne w sposób miarodajny określały gospodarkę i strukturę społeczną Judei. Nie uważano ich po prostu za podatki, ale za nakazane przez Boga w Torze daniny dla celów kultycznych, które tym samym stawały się „święte". W przypadku, gdy nie były one odprowadzane, miało miejsce przestępstwo świętokradztwa (me'ilah) podlegające pomście Bożej. Możliwość popełnienia tego prze­stępstwa pociągała za sobą zakaz spożywania całości daniny, ponieważ właśnie ta całość zawierała części, które mogły być użytkowane tylko przez określone osoby lub dla określonych celów. Personel kultyczny czerpiący z tego profity, obok najczęściej przyznawanych przywilejów podatkowych rozporządzał dochodami, które dla świeckich stanowiły ry­tualne tabu.
Najszerszy zasięg miała danina dziesięciny z wszystkich plonów skła­dana lewitom, z czego znów dziesiąta część przypadała kapłanom. Dodat­kowo „drugą dziesięcinę" z owoców należało sprzedać, a dochód z tego przeznaczyć na kultyczne biesiady w świątyni.
Znaczny był również ciężar „pierwocin" (bikkurim), przede wszystkim z jęczmienia i pszenicy, a według Zwoju Świątynnego również z wina i oliwy. Jeśli nie zostały oddane na świątynię lub przeznaczone dla personelu kultycznego, wówczas należało je spożyć przy świątyni.
(Męskie) pierwociny zwierząt nadających się na ofiary, o ile nie wcho­dziły w rachubę jako zwierzęta ofiarne, należało wykupić.
Kapłanom przypadało „ciasto zaczynione" (chala) przy każdym piecze­niu ciasta, z „pięciu rodzajów (zbóż)" oraz (teruma - ofiara podniesienia) z prawie wszystkich roślin użytecznych.
„Najlepsza cząstka" (reszit) z nowych zbiorów (Lb 18, 12) szczególnie zaznaczona jest w Zwoju Świątynnym. Musiała być ona spożyta w ciągu roku, a to, co pozostało, należało spalić.
W końcu dla świątyni należało dostarczać także drewno. Również w tym przypadku Zwój Świątynny wskazuje na osobne święto ofiary z drewna.
Rocznie należało oddawać pół szekla jako podatek świątynny, a doty­czyło to także diaspory. Wreszcie należało jeszcze brać pod uwagę prze­pisy, które służyły dobru publicznemu. Danina (dziesięcina na ubogich) odpowiadała temu, co później po rabinacku zwało się „trzecią dziesięciną". Doszły do tego przepisy dotyczące niezżętych łanów żyta oraz przepisy dotyczące prawa pokłosia dla ubogich. Tego rodzaju dziesięcina nie należy do danin kultycznych, ale z pewnością jest obowiązkiem uzasadnionym religijnie.
W całości daniny kultyczne stanowiły wcale niemałą część zbiorów i wpływów, które poza tym były jeszcze znacznie zmniejszone daninami dla instytucji publicznych i państwowych. Gdy jednak te ostatnie mogły być odczuwane przez ludzi jako forma ucisku, to daniny kultyczne stały pod znakiem świętości - czystości, a w ówczesnej wierze przekroczenie odnośnych przepisów pociągało za sobą, jako przestępstwo świętokradz­twa, poważne kary Boże spadające na jednostkę oraz całą wspólnotę wybraną. Różnice co do rodzaju i zasięgu tych danin miały więc głębszą motywację, nawet jeśli na pierwszym miejscu dotyczyły tylko material­nych, a nawet nieistotnych aspektów.


3. Świętość związana z miejscem

Obok rzeczowej świętości uzasadnionej przepisami o czystym i nieczy­stym, istniało pojęcie dotyczące świętości powiązanej ze świątynią. Opie­rając się na pojmowaniu świątyni jako miejsca obecności Boga, wyróżnia­no koncentryczne sfery ustopniowanej świętości z ich centrum. Podział ten jest najwyraźniej poświadczony w Zwoju Świątynnym z Qumran, a potem podobnie w literaturze rabinackiej (mKelim I) i ma następujące stopnie, odnośnie do których należało w każdej sytuacji zachowywać odpowiednie przepisy rytualne dotyczące czystości:
1. „Święte Świętych"
2. nawa Świątynna (hekal)
3. obszar ołtarza całopalenia i dziedziniec kapłański
4. dziedziniec dla mężczyzn
5. dziedziniec dla Izraelitów lub kobiet
6. wzgórze świątynne (har ha-bayit)
7. Miasto Święte (częściowo podobne do obozu wojskowego)
8. otoczenie Miasta Świętego
a) bliższa strefa
b) dalsza strefa
9. a) miasta warowne w kraju
b) domostwa
10. Ziemia Święta

Rozróżnienie - w świątyni również architektoniczne - i oddzielenie sfer świętości było sprawą sporną w ciągu stuleci, przede wszystkim odnośnie do wewnętrznych dziedzińców świątyni i „Miasta Świętego". Grupy o zde­cydowanie kapłańskiej orientacji podkreślały te rozgraniczenia (por. 11QTS), natomiast świeccy usiłowali uzyskać możliwie jak najdalej, sięgający dostęp albo przynajmniej wgląd w wewnętrzne obszary świątyni. Najbardziej wewnętrzne obszary (dom świątynny, obszar przeznaczony dla służb ołtarza, dziedziniec kapłański) były dostępne tylko dla kapłanów, a częściowo dla lewitów. „Izrael" jako większość świeckich był tym sa­mym wykluczony z wydarzeń kultycznych w świątyni albo przynajmniej znacznie od nich oddzielony. W jeszcze większej mierze dotyczyło to kobiet. Świątynia jerozolimska miała dwa punkty kultyczne o istotnym znaczeniu. Biorąc pod uwagę koncepcję zamieszkiwania Boga w świątyni, decydująca była Jego obecność w „Świętym Świętych" oraz wewnętrzny kult w hekalu przed nim (ze świecznikami, stołem chlebów pokładnych i ołtarzem ofiar kadzielnych). Ołtarz ofiar całopalnych sam w sobie nie jest związany ze świątynią zamieszkiwaną przez Boga, ale stanowi odrębny typ świątyni. Dlatego też dziedziniec kapłański z obszarem ołtarza stanowił drugie centrum kultyczne. Wprawdzie nie był on dostępny dla świeckich, ale - w bardzo ograniczonej mierze - przynajmniej widoczny.
Zwykłe nawiedzenie świątyni ograniczało się do dziedzińca Izraelitów bądź kobiet. W świątyni herodiańskiej nowy „przedsionek pogan" dawał pielgrzymom miejsce poza właściwymi miejscami świętymi. Panował tam ruch kupiecki i prowadziło się interesy (por. Mk 11, 15nn; paralelne), ponieważ wymagało tego składanie ofiar i oddawanie danin.
Jerozolima jako miasto świątynne zajmuje szczególne miejsce w przepi­sach dotyczących oczyszczeń. Z czasem doszła do tego wielostronna symbolika teologiczna dotycząca wybrania: Jerozolima - Syjon jako miasto świątynne, jako miasto królewskie oraz jako symbol Izraela.
W refleksji dotyczącej Ziemi Świętej dominuje namysł nad zagadnienia­mi rytualnymi i teologicznymi dotyczącymi wybrania. Kraj Izraela jest obszarem, na którym w pełnym zakresie obowiązuje Tora, w którym nie może mieć miejsca żadne bałwochwalstwo i dla którego obrony król ma obowiązek prowadzić świętą wojnę.


4. Ofiary i święta

4.1
Uwagi wstępne

Źródła nie dają podstaw, by dopatrywać się jakiejś zamkniętej teorii kultu ofiarniczego. Z jednej strony ofiary są nakazane przez Torę i jako takie nie podlegają dyskusji. Z drugiej jednak strony - są ściśle związane z interesami kapłanów i lewitów, ponieważ określone części ofiar rozdzie­lane były jako ich udziały. Najszlachetniejszym celem ofiar jest przebłaga­nie, przy czym środek przebłagania stanowiła przede wszystkim krew ofiar, którą kropiono ołtarz ofiar całopalnych albo (w stopniu wyższym) ołtarz kadzenia oraz miejsce przed zasłoną „Świętego Świętych".
Przebłaganie nie dotyczyło tylko jednostek, ale odnosiło się do całości Izraela i ziemi izraelskiej. Tak jak wina grzechu i rytualna nieczystość były rozumiane jako realnie istniejące moce powodujące nieszczęście, tak też na przeciwległym biegunie za nieodzowne uważano konkretne ryty przebłagalne służące usunięciu tych nieszczęść. Ta kultyczna funkcja przebłagalna mogła być rozciągnięta nawet na cały świat, jeśli argumenta­cja opierała się przede wszystkim na wymogu monoteizmu i na teologii stworzenia.
Należy rozróżniać przyczyny składania ofiar, materię ofiar, a także ich rodzaje. Ze względu na przyczyny ofiary dzielą się na publiczne i prywat­ne. Za materię ofiar uważano nadające się na ofiary „czyste" zwierzęta (wół, owca, kozioł), a spośród nich szczególnie pierworodne, w następnej kolejności gołębie. Ofiary pokarmowe składały się ze specjalnej mąki z dodatkiem delikatnej oliwy z oliwek i przypraw korzennych, wino służy­ło jako ofiara płynna, a pachnidła (przede wszystkim kadzidło) składane były jako ofiary kadzielne142. Ofiary pokarmowe i płynne były głównie darami towarzyszącymi ofiarom innego rodzaju.
Pod względem kultycznym na pierwszym miejscu jako rodzaje ofiar należy wymienić ofiary całopalne (olah) bądź ofiary palne, do których należały tzw. ofiary za grzechy (kozły, byki), ofiary przebłagalne, które służyły ekspiacji za personel kultyczny i za lud przed dokonaniem rytów ofiarnych. Obok tych ofiar należy wyróżnić ofiary uboju, ponieważ z nich tylko określone części (tłuszcz) spalane były na ołtarzu, podczas gdy po odebraniu udziału kapłańskiego samo mięso było spożywane przez darczyńców, na uczcie kultycznej w przedsionkach świątyni.

4.2 Kult oficjalny

4.2.1 Cykl roczny


Publiczne ofiary związane były z kalendarzem kultycznym i finansowa­ne z kasy publicznej (nawet przez obcą władzę). Dzielą się one na regularne ofiary codzienne (tamid) przed południem i po południu, za każdym razem po jednym baranku, oraz na ofiary dodatkowe dla szczególnych przyczyn (musaf): w szabat, w Święto Nowiu Księżyca, w Święto Nowego Roku (mimo spornej daty początku roku wiosną pierwszego Nisan lub jesienią pierwszego Tiszri), w Święto Paschy - Macot połączone ze świętem pierwocin jęczmienia, w Święto Tygodni (bądź Święto Pierwocin Pszenicy i Święto Przymierza), w Dzień Pojednania (Jom Kippur), Święto Namiotów bądź Sukkot.
W Zwoju Świątynnym bezpośrednio po Nowym Roku wymienia się ponadto Święto Poświęcenia, święto pierwocin oliwy i wina w 50-dnio-wych odstępach po Święcie Tygodni, jak również Święto Pamięci w dniu pierwszego Tiszri.
W Qumran nie wspomina się o świętach wprowadzonych dzięki wysił­kom machabejskim, czyli o Święcie Chanuki dla upamiętnienia ponownego poświęcenia świątyni za czasów Judy w 164 r. przed Chr., związanego z opowiadaniem o Judycie oraz o Święcie Purim (p. Księga Estery).
W związku z tym, z punktu widzenia kultycznego pierwszorzędne znaczenie miała liczba ofiar i zgodne z rytuałem sprawowanie kultu, stąd też wraz z cyklem świąt w spisie umieszczone są przede wszystkim naka­zane ofiary. Symbolika świąteczna miała po części charakter kosmologiczno-rolniczy, a po części historiozbawczy. Dla świeckich symbolika święta mogła stać na pierwszym planie, ponieważ rzadko mogli oni obchodzić święta w świątyni. Reguła deuteronomiczna, wedle której każdy dorosły mężczyzna miał obowiązek stawiać się „przed Panem" trzy razy w roku na uroczystościach pielgrzymkowych (Pascha - Macot, Święto Tygodni i Święto Namiotów), była wprawdzie uważana za wiążącą, wszelako z czysto praktycznych racji mogła być spełniana tylko w ograniczonej mierze.

Z tej racji szabat i święta stosunkowo wcześnie zyskały szczególną wartość w pobożności rodzinnej, co z kolei odcisnęło swe długotrwałe piętno na ogólnożydowskiej świadomości. W tej sprawie należy wziąć pod uwagę, iż wskutek zagrożeń świątyni od czasów Antiocha IV Epifanesa, zgodne z Torą sprawowanie kultu nabrało również charakteru publicznego wyzna­nia wiary. W szerszej mierze dotyczyło to konkretnych świąt, np. szabatu, którego charakter jako dnia spoczynku związany z zakazem pracy uobecnia dzieło stworzenia i uzmysławia doskonałość stworzenia. Święcenie szabatu z jego licznymi (i zróżnicowanymi w poszczególnych grupach) szczegółowymi przepisami stanowiło demonstracyjne działanie mające charakter wyznaniowy. Dlatego też właśnie ono odgrywało wybitną rolę w sporach z nieżydowskim otoczeniem. Publiczne bezczeszczenie szabatu było więc ganione jako przestępstwo szczególnie ciężkie, ponieważ demonstracyjne. Reguły święcenia szabatu były oczywiście przedmiotem wewnątrzżydowskich różnic między poszczególnymi grupami.
Święto Paschy - Przaśników (Macot) zajęło szczególne miejsce w pu­blicznej świadomości jako uobecnienie Wyjścia, wyzwolenia z Egiptu i upokorzenia faraona. Stało się ono powodem do religijno-politycznego wyznania wiary w obliczu obcej władzy, a ponadto w tym wielkim dziele Boga wielu postrzegało wzór ostatecznego wyzwolenia eschatologiczne­go. Święto to stale było powodem do demonstracji, do rozbudzania gorących nadziei eschatologicznych i działań buntowniczych. Jeśli chodzi o Święto Tygodni, to obok symboliki pierwocin nabrało ono znaczenia uobecniania objawienia na Synaju, zawarcia przymierza. Wielki Dzień Pojednania z jego tajemniczym rytuałem od początku wywierał głęboki psychologiczny wpływ.
Symbolika agrarna określonych świąt nadała im częściowo charakter „dionizyjski". Dotyczy to przede wszystkim ostatniego dnia święta Sukkot z udziałem publiczności przy rytuale czerpania wody, a według 11QTS 19, 11nn dotyczyło to również wspomnianego tam święta winobrania. Radość świętowania bądź „radość przed obliczem Pana" nie była ograniczona tylko do tego rodzaju okazji, bo również zwykłe święcenie szabatu niosło ze sobą tę radość. Zgodnie z tym dni świąteczne wykluczają post i żałobę.
Trzy „święta pielgrzymkowe" (Święto Namiotów/Sukkot, Pascha/Macot, Święto Tygodni) również w diasporze miały kolosalny wpływ na świado­mość ogólnożydowską, ponieważ - jak widać - starano się przynajmniej raz nawiedzić świątynię.

4.2.2 Rok szabatowy i rok jubileuszowy (Kpł 25)

Poza cyklem rocznym pewne znaczenie dla zbiorów z drzew owoco­wych miał rok czwarty (Kpł 19, 24). Większe znaczenie miał rok siódmy (rok szabatowy) oraz (według liczenia 7x7 lat bądź 7 tygodni roku) - rok pięćdziesiąty (rok jubileuszowy).
W epoce drugiej świątyni zachowanie roku szabatowego odgrywało znaczącą rolę w sporach wewnątrzżydowskich. Staje się to zrozumiałe, jeśli weźmie się pod uwagę symbolikę kosmologiczną i znaczenie poboż­ności płynącej z Tory. Podział czasu na siódemkowe jednostki wiąże się z dawnymi, agrarnymi tradycjami kalendarzowymi, które w połączeniu ze świętami pierwocin i ich pięćdziesięciodniowymi odstępami utrzymały się i w ten sposób przedostały w samo centrum sporów o „właściwy" kalendarz.
Symbolika agrarna roku, w którym wszystko leżało odłogiem, ubogaciła przede wszystkim „teologię ziemi". Funkcja liczenia czasu (por. Księga Jubileuszów), połączona z i tak ważną symboliką liczb 7, 7x7, czyli 50 oraz symbolika darowania długów i uwolnienia niewolników mocno wpły­nęły na eschatologię. Sądzono, iż przy pomocy tego rodzaju periodyzacji da się wyliczyć termin końca czasów.

4.3 Ofiary indywidualne

4.3.1 Ofiary obowiązkowe


Z licznych powodów, przede wszystkim uwarunkowanych przepisami dotyczącymi czystości, jednostka zmuszona była składać ofiary (ofiary za grzechy i za winy) albo w charakterze zastępczym dawać sumę przezna­czoną na wykup. Dominowały tu niewielkie ofiary (ofiary z gołębi).

4.3.2 Ofiary dobrowolne

Każdemu, a z reguły również nie-Żydowi, pozostawiano jego woli składanie ofiar bez określonego powodu.

4.3.3 Dary poświęcone

Wielkie znaczenie miały dobrowolne dary poświęcone z przeznacze­niem na świątynię, zarówno z określonym, jak i nieokreślonym. Stanowiły one istotną część skarbu świątynnego.

5. Personel kultyczny

Właściwy personel kultyczny rozumiał samego siebie w całości jako ród Lewiego. Kapłani wywodzili się od Aarona, zaś bardziej znamieni­ci - od Sadoka, pierwszego arcykapłana w świątyni Salomona. Lewici zgodnie z funkcją dzielili się na właściwą służbę kultyczną w świątyni, która sprawowała pomocnicze funkcje kapłańskie i stale myślała o rozsze­rzeniu swych praw, oraz na straż czuwającą u bram, na muzyków bądź śpiewaków. Lewici byli czynni we wszystkich sferach administracyjnych, a nawet zajmowali się edukacją i to nie tylko dotyczącą dziedziny kulty cznej.
Odpowiednio do znaczenia świątyni, kapłani, a w węższej mierze także lewici, od czasów perskich cieszyli się uprzywilejowanym statusem społecznym, jednak nieustannie dochodziło do napięć między znakomity­mi, majętnymi rodzinami, a rodzinami uboższymi.
W hierarchicznej, a w pewnych rodzinach dziedzicznej strukturze urzę­dów regulowano sprawy wewnętrzne pod przewodem arcykapłana i jego zastępcy. Kapłani i lewici zdolni do służby kultycznej byli podzieleni na dwadzieścia cztery działy, zgodnie z kalendarzem księżycowo-słonecznym, oraz na dwadzieścia sześć, zgodnie z kalendarzem słonecznym. Wykonywali oni służbę dwa razy po tygodniu w ciągu roku. Do tego dochodziła rada świeckich wybierana na przemian według regionów (mTaanit IV, 1-4).


6. Liturgia świątynna

Zdumiewająco mało wiadomo o tekstach liturgicznych, którymi posłu­giwano się w świątyni, równolegle do składania ofiar lub przy ich składaniu. Chodziło przecież o kapłańską wiedzę zawodową, znaną poza świątynią tylko w tradycjach rodzinnych. Nieco tych tradycji zachowało się w drugorzędnych tekstach literackich w obrębie istniejącej literatury. Przy tym należy rozróżniać pomiędzy (a) okazjami liturgicznymi, (b) liturgicznymi grupami przeznaczonymi do pełnienia określonych funkcji i (c) tekstami przeznaczonymi dla świeckich uczestników i to częściowo przeznaczonymi do odczytywania przez nich samych, a częściowo tylko do słuchania. Kontakt z chórem lewitów i ze słuchaczami zapewniały kapłańskie sygnały dawane trąbkami (por. mSukkah V, 5), na które ucze­stnicy reagowali odpowiedziami i skłonami do ziemi.
Przy codziennych ofiarach - tamid śpiewacy lewiccy stali na podium na stopniach prowadzących do wieży znajdującej się pomiędzy dziedziń­cem Izraelitów (dziedzińcem dla kobiet) a dziedzińcem dla mężczyzn i śpiewali psalmy przeznaczone dla uczestników, według sygnałów dawa­nych trąbkami przez kapłanów stojących na podium znajdującym się na obrzeżu dziedzińca kapłańskiego. Rano śpiewano Ps 105, 1-15, a wieczo­rem Ps 96 (por. 1 Krn 16, 8-36). Poza tym regularnie śpiewano określone psalmy codzienne, które już wówczas interpretowano w odniesieniu do tygodnia stworzenia, a tym samym do odnośnych miejsc opowiadania o stworzeniu w Rdz 1, 1nn: w niedzielę (1 dzień tygodnia) - Ps 24, w poniedziałek - Ps 48, we wtorek - Ps 82, w środę - Ps 94, w czwartek - Ps 81, w piątek - Ps 93 i w szabat - Ps 92. Psalmy te znalazły swój dalszy żywot w liturgii synagogalnej, ponieważ nie dotyczyły dokonywa­nego przez kapłanów aktu kultycznego na ołtarzu, ale wiernych znajdują­cych się na zewnątrz na dziedzińcu. Raczej nie wiadomo, jakie błogosła­wieństwa i modlitwy, jako teksty towarzyszące samym rytom ofiarnym lub ich sprawowaniu, były w użytku w hekal (ofiar całopalnych, przygoto­wywania świeczników, zmiany chlebów pokładnych). Jeśli w tekstach rabinackich (mJoma) pominie się niektóre dane dotyczące modlitwy arcykapłańskiej w wielkim Dniu Pojednania, to wprawdzie przekazane są w nich wszelkiego rodzaju błogosławieństwa - przede wszystkim w teks­tach z Qumran - jednak prawie nigdy nie jest wymienione ich dokładne zastosowanie liturgiczne.
Zachowały się fragmenty z Qumran, które świadczą o istnieniu specjal­nych tekstów na dni tygodnia i na dni miesiąca, ale nie zaznaczono przy nich, kiedy, po co i przez kogo miałyby być stosowane.
Poza tym kapłani, lewici i grupy świeckich (ma'amadot), wypełniając swoje zadania mieli każdorazowo do odmawiania różne, zależne od okoliczności teksty. Należało do nich (aaronowe) błogosławieństwo ka­płańskie z Lb 6, 24-26 (por. mTamid VII, 1). Skierowane jest ono do uczestników i choć nie jest rytualnym tekstem towarzyszącym, to jednak z racji wypowiadania imienia Bożego miało szczególny charakter numino-tyczny. Poza świątynią stosunkowo wcześnie mogło ono mieć zastosowa­nie przy określonych okazjach publicznych, co wyjaśniałoby jego wczesne zakorzenienie również w liturgii synagogalnej.
Zdecydowanie wyłączną liturgię kapłańską spotykamy w Qumran, w śpiewach przeznaczonych na składanie całopalnych ofiar szabatowych podczas trzynastu szabatów kwartału rocznego (Qumran Szirot olat hashabbat). Zawierają one uroczysty, liturgiczny opis kultu niebieskiego i ziemskiego, zestawiając paralelnie aniołów i kapłanów, a więc stanowią swego rodzaju „inscenizację" kultu niebieskiego spełnianego przez ziem­skich kapłanów. Tekst ów ilustruje kapłańską świadomość i brak w nim jakiejkolwiek historiozbawczej wypowiedzi i jakiegokolwiek odniesienia do świeckich uczestników. W Starym Testamencie istnieją przepracowane fragmenty o charakterze późnoliturgicznym, a ich pochodzenie z liturgii świątynnej jest sporne. Prawdopodobnie pomimo wygnania można zakła­dać ciągłość tradycji kultycznej i przyjąć, że takie miejsca jak Ez 3, 12, a przede wszystkim Trishagion Iz 6, 3 nieprzypadkowo miały tak silne oddziaływanie historyczno-liturgiczne.
To, co ze wskazówek pochodzących z epoki świątynnej pozostało jesz­cze w tradycji i liturgii rabinackiej, dotyczy najczęściej momentów z wyraźnym udziałem ludu. Przykładem mogą być podobne do litanii teks­ty „hoszana" towarzyszące rytuałowi czerpania wody ostatniego dnia święta Sukkot, śpiewanie psalmów - Hallel (Ps 113-118) w wieczór Paschy oraz zasadnicza struktura liturgii pokutnej i postnej. Chociaż dzięki wiadomościom pochodzącym od Józefa Flawiusza i tekstom rabinackim możliwa jest rekonstrukcja przebiegu jednego dnia kultycznego w świątyni, to jednak nie dotyczy to tekstów towarzyszących kultowi.
Dla personelu kultycznego pełniącego służbę istniały odrębne zarządze­nia. W Tamid V, 1 opisane jest nabożeństwo, które posługujący kapłani powinni odprawić rankiem na początku służby. Składały się nań: wstępne błogosławieństwo, Dekalog, Szema Izrael oraz trzy dalsze błogo­sławieństwa. Ważnym pomostem do późniejszej tradycji synagogalnej było nabożeństwo stanowych ugrupowań ludzi świeckich (ma'amadot). Pod­czas swej służby przy świątyni mieli oni własny porządek nabożeństw na każdy dzień tygodnia, z czytaniami z Rdz 1,1- 2,1, związany z lewickimi „psalmami codziennymi". W pozostałym czasie odbywali w swych miejscach rodzinnych zebrania modlitewne w czasie analogicznym do czasu odprawiania kultu w świątyni. Miało to miejsce najpierw w Judei, a po 135 r. po Chr - w Galilei.
Jeszcze wiele wieków po zburzeniu świątyni pielęgnowano te nabożeń­stwa przeznaczone dla grup kapłańskich oraz przedstawicieli świeckich, ponieważ spodziewano się odbudowy świątyni.