URZĄD KAPŁAŃSKI

W epoce patriarchalnej nie znano kapłaństwa. Akty kultowe, w szczególno­ści ofiary, które są najważniejszym aktem kultowym, były sprawowane przez przywódcę rodziny (Rdz 22; 31,54; 46,1). Patriarchowie sami składali ofiary w sanktuariach, które nawiedzali, i kiedy Księga Rodzaju mówi o kapłanach, to w odniesieniu do obcych, osiedlonych na danych ziemiach, a więc o kap­łanach egipskich (Rdz 41,45; 47,22), o Melchizedeku, królu-kapłanie Szalemu (Rdz 14,18). Tylko dwa teksty zakładają jakieś sanktuarium, z którym powinni być związani obsługujący je kapłani: kiedy Rdz 25,22 mówi, że Rebeka poszła „poradzić się Jahwe" w sprawie bliskich narodzin Ezawa i Jakuba, to oznacza to, zgodnie ze zwyczajnym użyciem tej formuły, że poszła do jakiegoś sank­tuarium prosić o wyrocznię, przekazywaną przez usta jakiegoś męża Bożego, i to wydaje się anachronizmem; kiedy Jakub obiecuje uiścić dziesięcinę na rzecz sanktuarium, które ufundował w Betel (Rdz 28,22), zakłada to, że sanktuarium jest obsługiwane przez kapłanów (por. Rdz 14,20). Należy jednak pamiętać, że jest to akt przypisany fundatorowi dla legitymizacji jakiegoś późniejszego zwyczaju (por. Am 4,4). Kapłaństwo pojawia się dopiero na poziomie bardziej zaawansowanej organizacji społecznej, kiedy pewni członkowie wspólnoty zostają oddelegowani do specjalnych zadań strzeżenia sanktuariów i spełniania rytów, które będą coraz to bardziej skomplikowane.

1. Nazwa

Jedynym tytułem, jaki w Starym Testamencie jest nadawany kapłanom Jahwe, jest kohen. Tytuł ten określa również kapłanów bogów obcych, a więc egipskich (Rdz 41,45; 47,22), fenickich (2 Krl 10,19; 11,18), filistyńskich (1 Sm 5,5; 6,2), moabickich (Jr 48,7), ammonickich (Jr 49,3). Wyraz jest wspólny dla hebrajskiego i fenickiego i jest częsty w nabatejskim. Ale jakiś inny rzeczownik, pochodny od rdzenia kmr, jest używany od początku II tysiąclecia przed Chr. w koloniach asyryjskich w Kapadocji, potem w starożytnym aramejskim, jeszcze później w dialekcie palmirskim i języku syryjskim. Jego odpowiednik hebrajski, zawsze w liczbie mnogiej, kemarim, znajduje się w Biblii tylko trzy razy i zawsze odnosi się do kapłanów fałszywych bogów (2Krl 23,5;Oz 10,5; So 1,4).
Etymologia wyrazu kohen jest niepewna. Próbowano ją wyprowadzać od akadyjskiego kanu (rdzeń k'n), które w formie szafel oznacza „skłaniać się, oddawać hołd". Powszechniej jednak wyprowadza się słowo od rdzenia kwn w znaczeniu „być w postawie stojącej"; w tym ujęciu kapłan byłby kimś, kto stoi przed Bogiem (por. Pwt 10,8) jak sługa. Ale wszystko to jest wciąż niepewne.

2. Wprowadzenie na urząd

Kapłaństwo w Izraelu nie było powołaniem, lecz było urzędem. Teksty nie mówią nigdy o jakimś wezwaniu czy wybraniu Bożym w odniesieniu do kapłanów, jak to czynią w wypadku królów i proroków. Prawda, w 2 Krn 24,20 duch Boży zstępuje na Zachariasza, syna pewnego kapłana, ale po to, by uczynić z niego proroka, a nie po to, by go podnieść do godności kapłańskiej. Niewątpliwie tradycja stwierdza, że Jahwe wybrał pokolenie Lewiego do służby w Jego sanktuarium, ale to nie pociąga za sobą żadnego szczególnego charyzmatu dla jednostek. W dokumentach starożytnych nomi­nacja kapłanów dokonuje się bez interwencji Boga: Mika wybiera jednego ze swoich synów (Sdz 17,5), potem jakiegoś lewitę (Sdz 17,10) dla swego domowego sanktuarium, mieszkańcy Kiriat-Jearim wybrali Eleazara dla strze­żenia Arki (1 Sm 7,1), królowie mianowali i zwalniali kapłanów obsługujących ich urzędowe sanktuaria (1Krl 2,27; 12,31). W epokach późniejszych wystar­czającym tytułem do objęcia urzędu będzie przynależność do rodziny kapłań­skiej, chyba że zaistnieje przeszkoda w postaci ułomności fizycznej (Kpł 21,16-24).
Formułą wyrażającą „mianowanie" kapłana jest zwrot „napełnić jego rękę". Tak jest już w najstarszym, ale i najbardziej czytelnym tekście, mówią­cym o wprowadzeniu kogoś na urząd kapłański Sdz 17,5-12. Jest to wyrażenie, które pojawia się w Wj 32,29; 1Krl 13,33, a potem w tekstach tradycji kapłańskiej Wj 28,41; 29 passim; Kpł 8,33; Lb 3,3. Z czasem utraci on swoje znaczenie konkretne i w Ez 43,26 oznacza inaugurację ołtarza. Konsekwentnie rzeczownik millu'im, tzn. „napełnienie (ręki)", oznacza inwestyturę kapłanów w Wj 29,22-34; Kpł 8,22-33. Pierwotne znaczenie tego wyrażenia jest dyskusyj­ne. Jakieś wyjaśnienie jest podane w Kpł 8,27-28 i Wj 29,24-25: Mojżesz wkłada w ręce Aarona i jego synów ofiary, przeznaczone do złożenia na ołtarzu, czyni z nimi gest prezentacji, następnie odbiera z ich rąk ofiary i każe je spalić na ołtarzu, i „to była ofiara millu'im". Kapłan więc zostałby wprowa­dzony na urząd, wykonując po raz pierwszy gest rytualny sługi ołtarza. Ale to są teksty późnego pochodzenia, których celem jest objaśnienie wyrażenia, którego pierwotne znaczenie zostało zapomniane. Przypuszczano, że pierwot­nie to wyrażenie oznaczało zapłatę, jaką otrzymywał kapłan, kiedy był „najmowany", i hipoteza ta może się powołać na Sdz 17,10; 18,4, gdzie lewita, którego Mika „napełnił rękę", zostaje „najęty za zapłatą" dziesięciu syklów srebrnych za rok plus ubranie i wyżywienie. Być może bliższe znaczeniowo jest wyrażenie „napełnienie rąk", jakie spotykamy w archiwach Mari z epoki Hammurabiego w odniesieniu do części łupu, jaka z prawa należy się takim a takim urzędnikom. Dla kapłana więc formuła ta oznaczałaby jego prawo do części dochodów sanktuarium i ofiar, które tu były składane, „prawo kap­łanów", o którym jest mowa w 1Sm 2,13, co też prawa kapłańskie do­precyzują. Wyrażenie jest w każdym razie bardzo starożytne i przyszło ono do Izraelitów już pozbawione swego sensu konkretnego; ono nie opisuje jakiegoś rytu święceń kapłańskich.
Podobnie jest w Lb 8,10, gdzie czytamy o tym, jak Izraelici wkładają ręce na lewitów, ale nie jest to żaden ryt inwestytury, lecz gest ofiarniczy, przez który lewici zostają ofiarowani Jahwe w zastępstwie pierworodnych Izraela. Ryt semikah, tzn. nałożenie rąk, nie pojawia się w powygnańczym rytuale inwestytury kapłańskiej (Wj 29; Kpł 8) i nie był on praktykowany w judaizmie postbiblijnym z wyjątkiem instalacji doktorów. Wtedy powoływano się na włożenie rąk na głowę Jozuego przez Mojżesza (Lb 27,15-23) i przyjmowano, że ten sam gest został wykonany w odniesieniu do siedemdziesięciu starszych Izraela (Lb 11,16-17).
Według rytuału powygnańczego najwyższy kapłan był namaszczany (Wj 29,7; Kpł 8,12 i gdzie indziej), zaś redakcja końcowa Pięcioksięgu rozciągnęła namaszczenie na wszystkich kapłanów (Wj 40,12-15 i gdzie indziej). Wydaje się, że ryt ten nie był znany przed Wygnaniem i że odzwierciedla on przenie­sienie przywilejów królewskich na najwyższego kapłana, przywódcę nowej wspólnoty żydowskiej.
Tak więc nie było w starożytnym Izraelu „święceń" kapłańskich i kapłani wstępowali na urząd bez jakiegoś rytu religijnego, który by im udzielał łaski i specjalnej władzy. Kapłani jednak uświęcali się, sakralizowali przez samo spełnianie funkcji kapłańskich. W 1Sm 7,1 zamiast użyć formuły technicznej „napełnić jego rękę", powiedziano o Eleazarze, że został on „poświęcony", hebr. qiddesz, do pełnienia służby Bożej przed Arką. Kapłani więc są „po­święceni" (Kpł 21,6), a arcykapłan ma nosić na czole złoty kwiat, na którym będzie wygrawerowany napis: „Poświęcony dla Jahwe" (Wj 28,36). To zaś oznacza, że kapłan nie należał już do stanu świeckiego, lecz był „wyodręb­niony" z niego, podobnie jak terytorium sanktuarium i jak ofiary, które tutaj składano. Według Lb 8,14; Pwt 10,8 lewici zostali „ofiarowani" do służby Bożej, według 1Krn 23,13 Aaron został „przydzielony" do poświęcania rzeczy najświętszych. Kapłan przeniesiony do sfery sakralnej może się w niej poruszać bez popełniania świętokradztwa, wchodzić do sanktuarium, posługiwać się przedmiotami sakralnymi, spożywać ofiary, etc. Ale musi on być oddzielony od sfery świeckiej i dlatego zostaje poddany dodatkowym zakazom i specjal­nym prawom czystości: w życiu codziennym kapłani nie mogą uczestniczyć w żałobie, z wyjątkiem żałoby po najbliższych krewnych, ale nawet w takich przypadkach powinni się powstrzymać od niektórych praktyk (Kpł 21,1-6). Nie mogą brać za żonę kobiety uprawiającej nierząd, ani też kobiety mężatki, odprawionej przez jej męża (Kpł 21,7). W czasie sprawowania swoich funkcji kapłan powinien je wykonywać w taki sposób, by uniknąć pomieszania między sacrum i profanum: wchodząc do sanktuarium, kapłan przywdziewa specjalne szaty (Wj 28,43), tam ma te szaty wyprać (Lb 8,7) i oczyścić się przez ablucje (Wj 30,17-21; 40,31-32; Kpł 8,6), nadto ma się powstrzymać od picia wina i innych napojów upajających (Kpł 10,8-11).
Ta sakralizacja udzielała kapłanom jakiejś godności. Mika powiedział do lewity, którego właśnie najął do świętej służby: „Bądź mi ojcem i kapłanem" (Sdz 17,10), chociaż ów lewita był młodym człowiekiem (ww. 7 i 11). Tak więc kapłan odziedziczył przywileje religijne, które przysługiwały przywódcom rodzin w czasach patriarchalnych.

3. Kapłan i sanktuarium

Kapłan zostaje wybrany i ustanowiony do obsługi konkretnego sanktuarium. Ten związek jest czymś uniwersalnym i był on szczególnie widoczny wśród Arabów przedislamskich: u nich kapłan był przede wszystkim sadin, tzn. „stróżem" świątyni. On dbał o utrzymanie sanktuarium, on przyjmował pielgrzymów i odbierał ich ofiary. Ten związek był tak silny, że kiedy jakieś plemię migrowało, to sadin pozostawał i w dalszym ciągu pełnił swą służbę pomiędzy obcymi. Potem zastępowali go jego synowie i w ten sposób określone sanktuaria były obsługiwane przez konkretne rodziny kapłańskie. Podobnie jest w historiach o pobycie na pustyni: lewici obozują wokół Namiotu (Lb 1,53) i każdy klan ma swoje określone miejsce (Lb 3,23.29. 35), a Aaronici zostają rozlokowani przed Namiotem, aby uniemożliwić wejście doń laikom (Lb 3,38). Ich służba zostaje określona jako „straż" (Lb 1,53; 3,28. 32 etc.). Ale w Izraelu Namiot był sanktuarium przenośnym, więc kapłani przemieszczali się wraz z nim i byli obowiązani do jego noszenia (Lb 4,5n; Pwt 10,8). Tym idealnym obrazem Izraela na pustyni zainspirował się Ezechiel, kiedy kreślił nowy podział Ziemi Świętej i przydzielał kapłanom terytorium święte otaczające Świątynię (Ez 45,4).
Konsekwentnie, nie może być mowy o jakimś sanktuarium, jeśli nie ma kapłanów, którzy by je obsługiwali. Tak więc w epoce Sędziów, kiedy Mika utworzył sanktuarium, natychmiast ustanowił dlań kapłana: najpierw miano­wał jednego ze swoich synów, a następnie zastąpił go lewitą, który się nadarzył (Sdz 17). To ten sam lewita, którego pociągnęli za sobą Danici w ich migracji na północ i który obsługiwał następnie ich nowe sanktuarium w Laisz-Dan (Sdz 18,30). W Szilo świątynia i Arka są powierzone pieczy rodziny Helego (1Sm 1-2). Kiedy Arka zostaje zwrócona przez Filistynów i złożona w Kiriat-Jearim, natychmiast zostaje poświęcony kapłan dla jej strzeżenia (1Sm 7,1).
Losy kapłaństwa izraelskiego były więc ściśle związane z losami sank­tuariów. W czasach Dawida Sadok i Abiatar są związani z Arką (2 Sm 15,24-29), za Salomona Abiatar zostaje zesłany (1Krl 2,26-27), a Sadok i potem jego syn przejmują posługę w Świątyni (1Krl 2,35; 4,1). Kiedy Jeroboam funduje sanktuarium w Betel, natychmiast powołuje do jego obsługi kapłaństwo (1Krl 12,31). Ale jak Świątynia jerozolimska przewyższała inne miejsca kultu, tak i kapłaństwo Jerozolimy górowało nad kapłanami prowincji, a wysiłki zmierzające do centralizacji kultu musiały pociągnąć za sobą prze­grupowania kapłanów (2 Krl 23,8). Jednakże bardziej szczegółowe informacje mamy tylko o kapłaństwie jerozolimskim i do jego historii powrócimy w na­stępnych rozdziałach.

4. Kapłani i udzielanie Bożej wyroczni

W starożytnym Izraelu wierni udawali się do sanktuarium, aby „poradzić się Jahwe", i wtedy kapłani byli pośrednikami w udzielaniu wyroczni. Zna­mienne jest, że w Pwt 33,8-10 zadanie udzielania wyroczni przez synów Lewiego jest wyliczone przed funkcją nauczania Tory i nawet przed służbą ołtarza. W czasie wędrówki po pustyni Izraelici, kiedy chcieli „poradzić się Boga", zwracali się do Mojżesza (Wj 18,15); jeśli Mojżesz zgodził się za radą Jetro na pomocników w wymierzaniu sprawiedliwości, to jednak zastrzegł dla siebie prawo pójścia przed oblicze Boże z trudniejszymi sprawami ludu (Wj 18,19). Ktokolwiek więc chciał się „poradzić Jahwe", udawał się do Namiotu, do którego jednak wchodził tylko Mojżesz i tam rozmawiał z Bogiem twarzą w twarz (Wj 33,7-11). Był to jednak przywilej osobisty Mojżesza (Lb 12,6-8), w którym kapłani nie partycypowali (por. Lb 27,21). Oni radzą się Boga za pośrednictwem efodu oraz Urim i Tummim. Interpretacja tych zabiegów służących do otrzymania wyroczni jest bardzo trudna.

a) Efod. Wzmianki o efodzie, hebr. 'epod, w Biblii dają się podzielić na trzy kategorie:

1. Efod lniany, 'epod bad, który w najstarszych tekstach oznacza jakąś szatę kapłańską: jest ona noszona przez młodego Samuela w świątyni w Szilo (1Sm 2,18), przez kapłanów sanktuarium Nob (1Sm 22,18), przez Dawida tań­czącego przed Arką (2 Sm 6,14). Jest to szata, którą się przepasuje (1Sm 2,18; 2 Sm 6,14) i która niezbyt przykrywała ciało (por. 2 Sm 6,20), a więc jakiś rodzaj opaski na biodra, jak to było zwyczajem u kapłanów egipskich, i która być może pierwotnie była jedyną szatą, jaką kapłani nosili podczas sprawo­wania funkcji.

2. Efod, który stanowi specjalną część ubioru najwyższego kapłana, szata wierzchnia, noszona na tunice i na płaszczu (Wj 29,5; Kpł 8,7). Jego opis, jaki podano w Wj 28,6-14; 39,2-7, jest przeładowany dodatkami i odzwierciedla ewolucję stroju najwyższego kapłana w epoce powygnańczej. Pierwsza redakcja tekstu w okresie niewoli mogła zachować jakieś wspomnienie dotyczące końcowego okresu monarchii. Tutaj efod jawi się jako szeroka wstęga mate­riału utkanego ze złotej nici, różnobarwnej wełny i lnu. Ten płat tkaniny był wzmacniany przepaską, która też służyła do jego utrzymania na ciele (ramiączka, które łączą części efodu, zdają się być późniejszym dodatkiem).
Przedmiotem związanym z efodem, choć różnym od niego, jest choszen, czyli pektorał (Wj 28,15-30; 39,8-21). Jest on sporządzony z tej samej tkaniny co efod i ma kształt kieszeni (?) kwadratowej, która miała mieścić w sobie Urim i Tummim; jest on nazywany choszen hammiszpat, „pektorał rozstrzygnięcia (orakularnego)" (Wj 28,15. 30).

3. Efod, który jest jakimś przedmiotem kultowym: Mika kazał wykonać efod dla swego sanktuarium (Sdz 17,5; 18,14.17.20); Gedeon sporządził sobie efod ze złota zdobytego na Madianitach i umieścił go w swym mieście (Sdz 8,27). Jest to przedmiot, który się nosi (1Sm 2,28; 14,3), który się trzyma w ręce (1Sm 23,6), który się „przynosi" albo „rozkłada" (1Sm 23,9; 30,7); w sanktuarium w Nob miecz Goliata był strzeżony za efodem (1Sm 21,10). Jest on powierzony kapłanom i służy do uzyskiwania wyroczni Jahwe (1Sm 23,10; 30,8).

Pierwotne znaczenie słowa, przedmiot nie kończących się dysput w prze­szłości, teraz stało się jasne: w jednym z poematów z Ras Szamra 'epod oznacza suknię bogini Anat, a w starożytnym syryjskim epattu, w liczbie mnogiej epadatu, oznacza bogatą suknię. Szaty kapłańskie z łatwością utrwalają ar­chaiczne stroje: 'epod bad jest to starożytny strój zachowany przez kapłanów, efod najwyższego kapłana przedstawia jego formę rozwiniętą i wzbogaconą i ze zmienionym zastosowaniem: jeśli pierwotnie efod był jedyną szatą kapłana, teraz jest noszony jako wierzchnie dopełnienie garderoby.
Ale znaczenie to na pierwszy rzut oka nie wydaje się do pogodzenia z efodem jako przedmiotem kultowym służącym do uzyskiwania wyroczni Jahwe: teksty nie podsuwają tutaj idei jakiejś szaty, lecz raczej ideę jakiegoś solidnego przedmiotu, który się nosi czy przynosi, który się rozkłada czy składa. Dlatego wielu uczonych oderwało ten efod od efodu kapłańskiego czy arcykapłańskiego. Niektórzy próbują poprawiać teksty i czytać w miejsce 'epod albo 'aron, czyli arka, albo 'abbir, czyli byk. Jeszcze inni, mniej radykalni, wprawdzie nie korygują tekstów, ale uważają, że efod jest jakimś wyob­rażeniem bóstwa, czy jakimś miniaturowym symbolem namiotu wyroczni z okresu pustyni, lub szkatułką zawierającą święte losy.
Trudno jednak się zgodzić, by to samo słowo i w tej samej epoce było stosowane do szaty kapłańskiej i do skrzynki, i skoro znaczenie efodu jako szaty kapłana i arcykapłana, znane z tekstów biblijnych, znalazło potwier­dzenie w językach pozabiblijnych, to trzeba próbować połączyć z nim również efod służący do wyroczni. Na poparcie tego przypuszczenia przywołano pewne statuy bóstw, które są wkładane do bardzo ozdobnych futerałów. Efod, pierwotnie ozdoba wyobrażenia bóstwa, stałby się z czasem atrybutem kap­łana, który udzielał wyroczni w imię tego bóstwa, zanim stał się częścią stroju arcykapłańskiego. Ostatnio próbowano odwrotnie tłumaczyć efod służący do wyroczni jako pochodny od efodu arcykapłańskiego. Ten fartuch czy przepas­ka, do której był przytwierdzony choszen, czyli kieszeń zawierająca losy, był dzięki złotym ozdobom dość sztywny i zachowywał swój kształt, kiedy go stawiano. Tak więc miecz Goliata mógł być za nim schowany, można go było nosić w ręce, przynosić, kiedy chciano się nim posłużyć w celu uzyskania wyroczni. W końcu wyrażono opinię, że efod wróżbiarski, różny od zwykłego efodu kapłańskiego i efodu arcykapłańskiego, był szatą czy jakąś ozdobą przewidzianą dla statui bóstwa (por. słowo pokrewne 'apuddah w Iz 30,22), którą bezobrazowy kult Izraela zachował przez pewien czas jako narzędzie wróżbiarskie. To by tłumaczyło, dlaczego kapłani przynoszą lub odnoszą efod, ale go nie wkładają, że efod Gedeona ważył 1700 syklów i że został on potępiony przez redaktora Księgi Sędziów 8,26-21. To znaczenie zdaje się też podsuwać Oz 3,4, kiedy łączy efod z terafim, czyli bożkami domowymi, którymi się posługiwano dla uzyskania wyroczni (Ez 21,26; Za 10,2).
Ale żadna z tych hipotez nie jest w pełni zadowalająca. Przyjmiemy ostatnią jako najbardziej prawdopodobną, ale równocześnie ją uzupełnimy; Izraelici, którzy odrzucili podobizny bóstwa, nie mogli zaakceptować efodu, który je spowijał, jak tylko dla użytku wróżbiarskiego; efod stał się w ten czy inny sposób schowkiem świętych losów. Można tu przytoczyć pewne starożytne przysłowie, które być może nie ma na myśli wprost efodu, ale które wskazuje przynajmniej, jak jakaś część ubrania mogła posłużyć do ciągnięcia losów: „Z kieszeni (fałdy sukni: cheq) wyciąga się losy, lecz rozstrzygnięcie (miszpat) przychodzi od Jahwe" (Prz 16,33). Warto przypomnieć, że do efodu arcykap­łana był przytwierdzony choszen hammiszpat, kieszeń rozstrzygnięć orakularnych z Urim i Tummim (Wj 28,30).

b) Urim i Tummim. To były święte losy. Etymologia i znaczenie tych słów są niepewne i przypuszczenia współczesnych egzegetów nie są wiele lepsze od arbitralnych tłumaczeń starożytnych wersji. Wyrazy musiały zostać zapożyczo­ne, jak i sama rzecz, od cywilizacji przedizraelskiej Kanaanu, a forma liczby mnogiej jest w rzeczywistości liczbą pojedynczą, która zachowała pierwotną mimację.
Nie wiadomo również, jak te przedmioty naprawdę wyglądały. Myślano więc o małych kamykach czy o kostkach, jeszcze częściej o krótkich patykach (por. Oz 4,12 ?), które wyciągało się z kieszeni efodu. Wskazywano również na praktykę istiqsam u starożytnych Arabów, to znaczy wróżenie za pomocą patyków czy strzał, tak jak to czynił król Babilonii w Ez 21,26-27. Jednakże z terminu użytego przez Proroka wynika, że zabieg jest wykonywany przez wróżbitów, qesamim, i być może nie miał nic wspólnego z Urim i Tummim kapłanów.
Według Lb 27,21 te losy są powierzone kapłanowi Eleazarowi, a według Pwt 33,8 - pokoleniu Lewiego. Jak taką wyrocznię uzyskiwano, pokazuje opowiadanie 1Sm 14,41-42, poprawione według wersji greckiej: „Wtedy Saul powiedział: «Jeśli ja jestem winien, czy mój syn Jonatan, niech Jahwe, Bóg Izraela, da Urim; jeśli winien jest lud Izraela, niech da Tummim». Wskazani zostali Saul i Jonatan, a lud został oczyszczony. Saul powiedział: «Rzućcie los między mną i Jonatanem!» i wskazany został Jonatan". Udział kapłana jest poświadczony przez w. 36. Tekst nie dowodzi, że Tummim było losem korzystnym, a Urim losem niekorzystnym, lecz przeciwnie, wskazuje, że losy mają wartość umowną, która jest ustalana za każdym razem (a zatem radzi, by nie dociekać znaczenia poszczególnych wyrazów oznaczających losy). Wyrocznia daje rozstrzygnięcie w ten sposób, że wystawia jeden z losów. Jest to więc odpowiedź przez „tak" i „nie", która postępuje przez eliminację i stopniowe uściślenie (por. także 1Sm 23,9-12). To mogło trwać długo: w 1Sm 14,18-19, poprawionym według wersji greckiej, Saul chce się dowiedzieć, czy ma zaatakować obóz filistyński. Kiedy konsultacja z Jahwe przez efod się przedłuża, Saul, widząc, jak narasta poruszenie w obozie nieprzyjacielskim, mówi do kapłana: „Cofnij rękę!" W ten sposób przerywa on konsultację i przystępuje do akcji. Zdarzało się również, że wyrocznia odmawiała od­powiedzi (1Sm 14,37; 28,6), przypuszczalnie, kiedy nic nie wychodziło z kieszeni albo kiedy oba losy wychodziły razem.

c) Zanikanie roli wróżbiarskiej kapłanów. Ostatnie świadectwa historyczne o posługiwaniu się efodem oraz Urim i Tummim dla zyskania wyroczni pochodzą z czasów Dawida. Jeśli tekst Prz 16,33, który wyżej cytowaliśmy, odnosi się do efodu, to mielibyśmy świadectwo jego użycia w nieco późniejszym okresie. Dalej Oz 3,4 zdaje się wskazywać, że w Królestwie Północnym posługiwano się efodem aż do upadku Samarii, ale efod jest tutaj złączony z terafim i massebot, to znaczy z praktykami napiętnowanymi. W każdym razie Achab i Joram, królowie izraelscy, i współcześni im królowie judzcy (1Krl 20,13-14; 22,6; 2 Krl 3,11) radzą się Jahwe przez proroków w takich okolicznościach, w jakich Saul i Dawid radzili się za pomocą efodu. Za Jozjasza sam przywódca kapłaństwa jerozolimskiego udaje się po wyrocznię do prorokini Chuldy (2 Krl 22,14; por. jeszcze Jr 21,1-2 za Sedecjasza). Jeśli opis efodu i pektorału arcykapłana w Wj 28,6-30 pochodzi w podstawowej warstwie z końcowego okresu monarchii, to przedmioty te nie były już instrumentem do wydawania wyroczni, a Urim i Tummim zostały tu tylko wspomniane, ale bez opisania, jak to się dzieje w przypadku innych drobiazgowo opisanych szczegółów stroju arcykapłańskiego; ta wzmianka tchnie jakimś archaizmem, i wszystko wskazuje, że już nie wiedziano, co to naprawdę było. W ostatniej redakcji tego fragmentu widoczna jest ewolucja: na efodzie i na pektorale są umocowane kosztowne kamienie z wypisanymi imionami pokoleń izraelskich, a ich rola sprowadza się do przypominania Jahwe o Jego wybranym narodzie (Wj 28,12 i 29).
Według Ezd 2,63 = Ne 7,65 po powrocie z Wygnania nie było kapłana, który by umiał się posługiwać Urim i Tummim. To samo jest widoczne w tradycji żydowskiej, która stwierdza w kilku miejscach, że w Drugiej Świątyni nie było Urim i Tummim; co więcej, Talmud (Sota 48a) mówi, że Urim i Tummim nie było już po śmierci starszych proroków, tzn. Samuela, Dawida i Salomona. Jest możliwe, że aż do zburzenia Świątyni kapłani przekazywali wiernym, przychodzącym z ofiarami i prośbami o jakieś łaski, wyrocznie w imieniu Jahwe, jednak bez używania instrumentów wróżbiarskich. Zdają się na to wskazywać niektóre psalmy i ustępy Drugiego Izajasza. Ale to jest zupełnie co innego niż efod z Urim i Tummim.

5. Kapłan i nauczanie

W błogosławieństwie nad Lewim w Pwt 33,10 zlecono lewitom podwójną funkcję: posługiwanie się Urim i Tummim oraz nauczanie ludu: „Niech uczą Jakuba Twoich decyzji (miszpatim), i Izraela - Twoich pouczeń (torot, czytaj w liczbie mnogiej)". Tora należy do kapłana jak sąd do króla, rada do mędrca, wizja i słowo do proroka. Trzy teksty mówią o tym wyraźnie: „Jego książęta sądzą za podarki, jego kapłani nauczają za zapłatą, jego prorocy przepowia­dają za pieniądze" (Mi 3,11); „Bo nie zabraknie kapłanowi tory, mędrcowi rady, a prorokowi słowa" (Jr 18,18); „Będą się domagać wizji od proroka, kapłanowi zabraknie tory, a starszym rady" (Ez 7,26).
Próbowano wyprowadzać słowo torah od czasownika jarah (rzucać, mio­tać), wyjątkowo „rzucać losy" w Joz 18,6. Na tej drodze związano tę funkcję z funkcją wypowiadania przez kapłanów wyroczni i przywoływano jako analogię asyryjskie tertu, które oznacza wyrocznię. Ale użycie słowa i czasow­niki, które mu towarzyszą, pokazują raczej, że torah pochodzi od rdzenia jrh, często używanego w formie przyczynowej w znaczeniu „wskazywać, nauczać". Tora więc jest właściwie jakąś instrukcją i obiegowe tłumaczenie przez „prawo" należy uznać za niedoskonałe.
To „prawo" zostało przez Boga powierzone kapłanom (Pwt 31,9.26), albowiem ono od Boga pochodzi: według Pwt 33,10 kapłani mają nauczać Izraela torot Jahwe (por. Oz 4,6), a kapłan, który naucza, jest „wysłańcem Jahwe Sabaot" (Ml 2,7). To nauczanie było naturalnie sprawowane w sanktuarium, z którym kapłan był związany, i dokąd przychodzono w pielgrzymkach, dokąd przynoszono ofiary, czy po prostu zwracano się o radę do kapłana. Konsekwent­nie aż do czasu Wygnania torah pozostanie w obrębie Świątyni i takie teksty jak Iz 2,3 = Mi 4,2; Pwt 31,10-11 opierają się na bardzo starożytnym zwyczaju.
Pierwotnie torah była jakąś krótką instrukcją na jakiś szczegółowy temat, jakąś regułą praktycznego postępowania, szczególnie gdy chodzi o dopełnienie spraw kultowych, w których kapłan był specjalistą; do niego należy określić, co jest święte, a co nie jest święte, co jest czyste, a co jest nieczyste, i o tym pouczać wiernych (Kpł 10,10-11; Ez 22,26; 44,23). Po powrocie z Wygnania prorok Aggeusz zwraca się do kapłanów po instrukcję (torah) w sprawie zaciągania czystości i nieczystości (Ag 2,11-13); kiedy indziej stawia się kapłanom pytanie o stosowność jakiegoś postu (Za 7,3).
Byłoby jednak nadużyciem zacieśniać funkcję nauczycielską kapłanów do takiej kazuistyki. Jakkolwiek to było na początku, takie teksty jak Oz 4,6; Jr 2,8 pokazują, że kompetencja kapłanów rozciągała się poza przepisy ściśle kultowe. W miarę jak torah kapłańska stawała się Torą, Prawem, zbiorem przepisów, które regulowały odniesienie człowieka do Boga, i jak kapłani byli uważani za jej interpretatorów, w miarę jak coraz bardziej podkreślano troskę o należną dyspozycję wewnętrzną, aby kult był miły Bogu, kapłani stawali się mistrzami moralności i religii. Prorocy pełnili tę samą rolę, ale w odmienny sposób: prorok był mężem słowa, dabar, wysłannikiem Boga, którego Bóg bezpośrednio natchnął, aby w określonych okolicznościach powiedział kon­kretne słowo, był narzędziem jakiegoś aktualnego objawienia Bożego, podczas gdy kapłan był człowiekiem Tory, depozytariuszem i interpretatorem pewnej wiedzy, da'at, która bez wątpienia pochodziła od Boga, ale w jakimś dawnym objawieniu, przekazywanym ludzkimi kanałami tradycji i praktyki.
Począwszy od Wygnania nauczanie Tory przestaje być wyłączną domeną kapłanów. Lewici, odsunięci od czynności ściśle kapłańskich, stali się kaz­nodziejami i katechetami ludu i w końcu nauczanie będzie wykonywane poza kultem, w synagogach, a ponad kastę kapłańską wybije się klasa pisarzy i doktorów Prawa, otwarta dla laików.

6. Kapłan i ofiara

W błogosławieństwie nad Lewim funkcje ściśle kultowe zostały wymienione na ostatnim miejscu; „Będą palić kadzidło dla Twych nozdrzy i ofiary na Twym ołtarzu" (Pwt 33,10). Można się dziwić tą drugorzędną pozycją funkcji kultowych, kiedy się zważy na późniejszą sytuację kapłaństwa, kiedy to składanie ofiar stało się jego funkcją par excellence. Filon (De vita Moysi, II, III, 29) pisze, że w święta Paschy wszyscy są kapłanami, ponieważ wszyscy ofiarują baranka, a List do Hebrajczyków mówi, że „każdy arcykapłan jest ustanowiony, aby składał dary i ofiary" (Hbr 5,1; 8,3). Ale tutaj mamy do czynienia z punktem końcowym długiej ewolucji, której Pwt 33,10 zaznacza tylko jakiś etap.
Pomijając ofiary Patriarchów w okresie, kiedy nie było urzędowego kapłań­stwa, przechodzimy do epoki Sędziów, kiedy to Bóg polecił Gedeonowi zbudować ołtarz i złożyć całopalenie (Sdz 6,25-26), a Anioł Jahwe zaprosił Manoacha, ojca Samsona, aby złożył całopalenie, które zostaje przyjęte (Sdz 13,16-23). W starożytnym opowiadaniu o dzieciństwie Samuela jego ojciec Elkana osobiście składa ofiarę w Szilo (1Sm 1,3.4.21; 2,19), a kapłan Heli jawi się zaledwie jako stróż sanktuarium (1Sm 1,9); „prawo kapłanów", pogwałcone przez jego synów, dotyczy jedynie przydzielenia kapłanom jakiejś części ofiar (1Sm 2,12-17). Dopiero w dodatku do pierwotnego opowiadania słyszymy o zarezerwowaniu dla kapłanów funkcji przystępowania do ołtarza i spalania na nim ofiar (1Sm 2,27-36).
Saul, Dawid i Salomon składali ofiary i gdzie indziej objaśniliśmy, że fakty te bynajmniej nie dowodzą, iż królowie Izraela byli kapłanami, ale to nie dowodzi tym bardziej, że w owym czasie kapłani nie pełnili funkcji ofiarniczej. Achaz składa sam pierwszą ofiarę na ołtarzu, który kazał zbudować, ale potem miał tutaj spełniać ryty ofiarne kapłan Uriasz (2 Krl 16,12-16). Trochę wcześniej, przypuszczalnie między 800 a 750 r. przed Chr., w Królestwie Północnym otrzymały swą definitywną formę błogosławieństwa Mojżesza (Pwt 33): wiersze 8-11 dotyczące Lewiego pokazują, że składanie ofiar było wówczas uważane za przywilej kapłaństwa. Przed Wygnaniem w Jerozolimie kompilatorzy Prawa świętości uzasadniają specjalne reguły czystości obowiązujące kapłanów przez świętość ich funkcji: kapłani muszą być czyści, gdyż oni przynoszą do ołtarza całopalenia i części innych ofiar (Kpł 21,6).
Albowiem - i jest to bardzo ważne - kapłan Starego Testamentu nie był w ścisłym tego słowa znaczeniu kapłanem-ofiarnikiem. On mógł zabijać ofiary, ale to zadanie pozostało zawsze sprawą drugorzędną i nigdy nie było jego wyłącznym przywilejem. Według Wj 24,3-8, powszechnie przypisywanego tradycji elohistycznej, Mojżesz rozkazuje młodzieńcom, o których bynajmniej się nie mówi, że byli kapłanami, ofiarować całopalenia i złożyć ofiary wspólno­towe, ale Mojżesz sam osobiście odbiera krew i kropi nią ołtarz i lud. Prawo ofiarnicze stanowi wyraźnie, że zwierzę jest zabijane przez samego ofiarującego (Kpł 1,5; 3,2.8.13; 4,24.29.33). Kiedy ofiarujący nie był w stanie czystości rytualnej i w trakcie wielkich ofiar publicznych (2 Krn 30,17; Ez 44,11) czynność ta była wykonywana przez kler niższych stopni. Rola kapłana zaczynała się przy obrzędzie związanym z krwią, która jest najświętszą częścią ofiary (Kpł 17,11.14), ale głównie dlatego, że ona ma być wylana bezpośrednio na ołtarz; podobnie zawsze kapłan przedstawia i składa na ołtarzu część ofiary, która należy się Bogu. Jawi się to szczególnie wyraźnie przy ofiarach z ptactwa, gdzie ofiara ma być zabita na samym ołtarzu, i wtedy ofiarujący traci swe prawo do jej zabicia (Kpł 1,14-15; 5,8). Aby zaznaczyć degradację kapłanów wyżyn po reformie Jozjasza, napisano, że nie mogli oni „wstępować do ołtarza" (2 Krl 23,9). Pewien tekst zapisany mniej więcej w tym samym czasie mówi, że kapłani zostali wybrani, aby „wstępować do ołtarza" (1Sm 2,28). Podobnie jest z ofiarami kadzielnymi. Ponieważ kadzidło ma być spalane na ołtarzu, ofiary te są przywilejem synów Lewiego (według Pwt 33,10) czy potomków Aarona (według Lb 17,5; 1Krn 23,13) i dlatego król Ozjasz został ukarany, kiedy usiłował przywłaszczyć sobie to prawo (2 Krn 26,16-18). Kapłan jest zatem „sługą ołtarza" w bardzo ścisłym znaczeniu tego słowa i w ten sposób to popularne wyrażenie chrześcijańskie znajduje swój piękny rodowód na kartach Starego Testamentu.
Tak sprecyzowana rola kapłanów, jaką było składanie ofiar, z pewnością starożytna, stopniowo się utrwalała w miarę, jak zanikała ich rola przy uzys­kiwaniu wyroczni i w miarę, jak rolę nauczania przejmowały inne osoby. Ta ewolucja działała też odwrotnie w ten sposób, że funkcja ofiarnicza była coraz bardziej rezerwowana dla kapłanów, aż stała się ich funkcją zasadniczą, i kon­sekwentnie zburzenie Świątyni oznaczało koniec ich znaczenia: religię rytualną Świątyni zastąpiła religia Tory, a kapłani zostali zastąpieni przez rabinów.

7. Kapłan jako pośrednik

Te różne funkcje kapłańskie mają jeden wspólny fundament: kiedy kapłan udziela wyroczni, to przekazuje ludziom odpowiedź daną przez Boga; kiedy wypowiada jakąś instrukcję, jakąś torah, i kiedy później wyjaśnia Prawo, Torę, to przekazuje i interpretuje jakąś naukę, która pochodzi od Boga; kiedy zanosi na ołtarz krew i mięso ofiarne, czy kiedy spala na ołtarzu kadzidło, to przedstawia Bogu modlitwy i sprawy wiernych. Reprezentując Boga wobec ludzi w dwóch pierwszych funkcjach i reprezentując ludzi wobec Boga w trze­ciej, jest on zawsze pośrednikiem. I to, co List do Hebrajczyków powie o arcykapłanie, ma znaczenie w odniesieniu do całego kapłaństwa: „Każdy bowiem arcykapłan z ludzi wzięty dla ludzi jest ustanowiony, aby wstawiał się za ludźmi w ich relacjach z Bogiem" (Hbr 5,1). Kapłan jest pośrednikiem, tak jak są nimi również król i prorok. Ale ci ostatni są pośrednikami przez osobisty charyzmat, jako wybrańcy Boży, a kapłan jest nim przez profesję, gdyż kapłaństwo jest instytucją pośredniczenia. Ten istotny rys odnajdzie się w kap­łaństwie Nowego Przymierza, będącym udziałem w kapłaństwie Chrystusa Pośrednika, Człowieka i Boga, jedynego Kapłana i doskonałej Ofiary.

LEWICI

W licznych tekstach biblijnych członkowie kleru hebrajskiego są nazywani „lewitami" lub „synami Lewiego", i to pochodzenie lewickie jest podawane jako konieczny warunek do sprawowania funkcji sakralnych. Teksty te stawia­ją nas wobec poważnych problemów, które postaramy się teraz przeanalizo­wać, choć nie zawsze uda nam się podać zadowalające rozwiązanie.

1. Etymologia

Etymologia słowa lewi jest niepewna. Wiązano ją raz z tym, to znowu z innym z trzech znaczeń rdzenia lwh w języku hebrajskim:
(1) lwh może znaczyć „obracać się dokoła" - wysunięto więc przypusz­czenie, że lewita był to człowiek uprawiający taniec ekstatyczny jak tańczący derwisze czy prorocy.
(2) lwh znaczy też „towarzyszyć, przyłączyć się do kogoś" - ta etymologia jest podsunięta przez samą Biblię: przy narodzinach swego dziecka Lea nazwała je Lewi, gdyż mówiła: „Tym razem mój mąż przywiąże się do mnie" (Rdz 29,34); członkowie pokolenia Lewiego są „przywiązani" do Aarona (Lb 18,2 i 4). Analogiczny rdzeń w arabskim, wly (z inwersją), posłużył do utworzenia słowa weli, „ten, kto jest przywiązany do Boga, święty człowiek".
(3) lwh może wreszcie znaczyć „pożyczyć, dać jako zastaw". Choć Biblia nie używa słowa lwh w tym sensie w odniesieniu do lewitów, to jednak ma ona wyrażenia podobne; lewici są „podarowani" Jahwe w miejsce pierworodnych (Lb 3,12; 8,16), młody Samuel jest „oddany" Jahwe (1Sm 1,28). Zaś w kilku inskrypcjach minejskich z Arabii lw' jest wiązane z rzeczami czy z osobami ślubowanymi czy poświęconymi bóstwu.
Pierwszą z wymienionych hipotez możemy odrzucić jako arbitralną, druga ma na swe poparcie Biblię, ale wiadomo, że etymologie biblijne nie zawsze podają prawdziwe znaczenia objaśnianych imion; trzecia hipoteza podnosi problem genezy lewityzmu, który poddamy analizie pod koniec tego rozdziału. Wszystkie trzy hipotezy chcą objaśnić wyraz lewi jako nazwę funkcji, ale według Biblii to słowo było najpierw imieniem własnym jednego z synów Jakuba. To zaś imię może być skróconą formą pełnego imienia Lewi-El, które obecnie znamy z tekstów z Mari, La-wi-ili, i które było już znane w pewnej transkrypcji egipskiej Rw'r. Imię oznaczałoby kogoś „przywiązanego do Boga, klienta Boga" czy coś w tym rodzaju.

2. Kapłaństwo dziedziczne

Na starożytnym Wschodzie profesje były generalnie dziedziczne, przekazy­wane z ojca na syna. W szczególny sposób ta zasada odnosi się do Egiptu, gdzie w pewnej epoce nie można było wykonywać innego zawodu aniżeli ten, który uprawiał ojciec. Długie genealogie podkreślają wagę, jaką przywiązywa­no do tej sukcesji, i za Dariusza I pewien architekt chlubi się pochodzeniem, poprzez dwadzieścia cztery generacje architektów, od Imhotepa, budowniczego piramidy w Sakkara.
Taka ciągłość była szczególnie wskazana dla kapłanów: zapewniała ona, że sanktuaria będą dobrze strzeżone i starannie utrzymane, a ryty w nich sprawowane będą nie zmienione; ojciec mógł wprowadzić syna w wymagane techniki i umiejętności. U Egipcjan dziedziczność kapłaństwa jest udokumen­towana przynajmniej od XIX dynastii i każdy, kto potrafił się wykazać rodowodem kapłańskim, mógł się ubiegać o dostęp do funkcji sakralnych. W Asyrii sukcesja syna po ojcu występowała przynajmniej wśród niektórych kategorii kapłanów. Istnienie rodów kapłańskich jest poświadczone przez pewne inskrypcje fenickie i punickie. Wśród mieszkańców Palmiry kapłaństwo też należało do pewnych rodzin. U Arabów przedislamskich każde sank­tuarium było własnością jakiejś rodziny, która je posiadała z pokolenia na pokolenie. Nie inaczej było w środowisku greckim, gdzie sławne rodziny kapłańskie były związane z określonymi sanktuariami.
Nie ma przeto nic zaskakującego w tym, że i w Izraelu kapłaństwo było dziedziczne. Żeby wymienić tylko przykłady zawarte w starożytnych tekstach, wspomnijmy lewitę, którego Mika zaangażował jako kapłana i który został potem stróżem sanktuarium w Dan, gdzie jego ród utrzymał się na urzędzie przez długie lata (Sdz 18,30). W Szilo kapłaństwo sprawuje Heli i jego dwaj synowie są również kapłanami (1Sm 1-2). W Kiriat-Jearim w sanktuarium Arki kapłańska służba należy do potomków Abinadaba (1Sm 7,1; 2 Sm 6,3). W Nob służy obok Achimeleka „cały ród jego ojca, kapłani Nob" (1Sm 22,11) w liczbie osiemdziesięciu pięciu, których wymordował Saul (1Sm 22,18). Abiatar, który uniknął ich losu, pełnił służbę kapłańską za Dawida (1Sm 22,20-23).
Z drugiej strony w tych samych starożytnych tekstach lewici pojawiają się jako ludzie obcy w środowisku, w którym pełnią swe funkcje. Lewita z Sdz 17 - 18, który był rezydującym przybyszem (ger) w Betlejem judzkim, zostaje zaangażowany przez Mikę w Górach Efraima, by w końcu udać się wraz z Danitami w ich migracji na Północ. Lewita z Sdz 19 jest obcym rezydentem w Górach Efraima, ma za konkubinę jakąś kobietę z Betlejem judzkiego, a kiedy mieszkańcy Gibea dopuścili się w stosunku do niego zbrodni, on wzywa do pomszczenia krwi nie swoje pokrewieństwo, jak to postanawiało prawo, lecz wszystkie pokolenia Izraela. Z tekstów tych wynika z jednej strony, że kapłaństwo jest udziałem pewnych rodzin, z drugiej, że te rodziny mogą bez wątpienia być związane z pewnymi konkretnymi sanktuariami, ale też, że lewici nie są zakorzenieni na jakimś terytorium. To każe przypuszczać, że tworzyli oni jakąś grupę, która nie była związana wspólnym miejscem zamieszkania, lecz tym, że wykonywali te same funkcje; oni tworzyli pokolenie kapłańskie.

3. Pokolenie kapłańskie Lewiego

Biblia w swej ostatecznej redakcji tak właśnie przedstawia kapłaństwo izraelskie. Potomkowie Lewiego, syna Jakuba, zostali wybrani do sprawowania funkcji sakralnych przez pozytywną decyzję samego Boga (Lb 1,50; 3,6n). Oni zostali wzięci przez Boga, albo podarowani Bogu, w miejsce pierworodnych synów Izraela (Lb 3,12; 8,16). Według Lb 3,6 pozostają lewici na usługach Aarona, ale według Wj 32,25-29 zostali oni ustanowieni wbrew Aaronowi, który przyczynił się do bałwochwalstwa ludu; w końcu według aktualnego tekstu Pwt 10,6-9 zostali oni wybrani przez Mojżesza dopiero po śmierci Aarona.
Konsekwentnie lewici cieszą się jakąś pozycją specjalną w narodzie: nie są oni liczeni razem z innymi pokoleniami (Lb 1,47-49; 4 w całości; 26,62). Nie mają swego dziedzictwa w Izraelu (Lb 18,20; Pwt 18,1), przy podziale Kanaanu nie otrzymują żadnego terytorium, „ponieważ Jahwe jest ich dziedzictwem" (Joz 13,14.33; 14,3-4; 18,7), ale przewiduje się dla nich inne dochody, mianowicie dziesięciny (Lb 18,21-24), pewne dobra ziemskie w różnych pokoleniach, miasta lewickie (Lb 35,1-8; Joz 21,1-42; 1Krn 6,39-66). Także członkowie stanu kapłańskiego są ustawicznie nazywani synami Lewiego czy lewitami.
W łonie pokolenia Lewiego jedna gałąź otrzymuje obietnicę wiecznego kapłaństwa, która mu podporządkowuje innych lewitów, zakwalifikowanych do niższych funkcji kultowych: jest to rodzina Aarona, brata Mojżesza (Wj 29,9.44; 40,15). Zgodnie z tą obietnicą kapłaństwo przechodzi na synów Aarona, Eleazara i Itamara (Lb 3,4), potem obietnica zostaje ponowiona w stosunku do Pinchasa, syna Eleazara (Lb 25,11-13). Według 1 Krn 24,3 kapłaństwo Szilo, następnie Nob i potem Jerozolimy aż do zesłania Abiatara reprezentuje potomstwo Itamara. Sadok, który zastąpił Abiatara (1 Krl 2,35), zostaje związany z Aaronem przez Eleazara i jego rodzina piastuje kapłaństwo aż do zburzenia Świątyni (1 Krn 5,30-41; 6,35-38; Ezd 7,1-5).
Genealogie lewickie są podawane na wielu miejscach: Rdz 46,11; Wj 6,16-25; Lb 26,57-60 i przede wszystkim w 1 Krn 5,27 do 6,38, która sięga aż do Wygnania. Waga tych genealogii została podkreślona przez wydarzenie powrotu z Wygnania: ci, którzy nie mogli się wykazać lewickim rodowodem, zostali wykluczeni z kapłaństwa (Ezd 2,62; Ne 7,64).

4. Ewolucja historyczna

Porównanie wyżej cytowanych tekstów prowadzi do wniosku, że brak im spójności. Zaznaczyliśmy już niepewność co do motywu wybrania lewitów do służby sanktuarium. Genealogia Wj 6,16-25 jest niejednolita, zaś genealogia Lb 26,57-58 zestawia dwa różne podziały klanów lewickich. Genealogie 1 Krn 5-6 kompilują i harmonizują informacje różnego pochodzenia. Co więcej, dane zawarte w tych tekstach, zredagowanych późno, niezupełnie zgadzają się z tym, co na ten temat mówią teksty starsze. Stąd nasuwa się wniosek, że przesunięto na początkowe dzieje narodu wyłączne prawo całego jednego pokolenia do sprawowania funkcji kultowych i pozycję dominującą kapłaństwa jerozolimskiego, dwie prerogatywy, które zostały osiągnięte dopiero na końcu długiej historii.

a) Kapłani nielewiccy. W epoce Sędziów i na początku okresu monarchii nie wszyscy kapłani byli „lewitami". Efraimita Mika mianuje kapłanem swojego syna (Sdz 17,5). Samuel, także z pokolenia Efraima (1 Sm 1,1), jest związany z sanktuarium Szilo, nosi przepaskę kapłanów (1 Sm 2,18) i składa ofiary (1 Sm 7,9; 9,13; 10,8). I dopiero w późniejszych czasach Samuela i jego przodków włączono w genealogię lewicką (1 Krn 6,18-23). Abinadab jest jednym z mieszkańców Kiriat-Jearim i jednego z jego synów ustanawia się kapłanem Arki Przymierza (1 Sm 7,1). Wśród wysokich urzędników Dawida zostają wymienieni jako kapłani dwaj synowie samego Dawida, a więc Judej­czycy (2 Sm 8,18), oraz Ira Jairyta z klanu Manassesa (2 Sm 20,26); wbrew 1 Krn 18,17 nie ma żadnych racji, aby wyraz kohen miał tu inny sens aniżeli „kapłan".
Szczególna jest historia Jeroboama I. Według 1 Krl 12,31; 13,33 (por. 2 Krl 17,32); 2 Krn 13,9 miał on ustanowić w swoim sanktuarium królewskim w Betel kapłanów, którzy nie wywodzili się z potomków Lewiego. W świetle tekstów co dopiero cytowanych jest najzupełniej możliwe, że Jeroboam rzeczy­wiście ustanowił kapłanów nielewickich, i kwestia ta zostanie jeszcze po­stawiona w odniesieniu do samej Świątyni jerozolimskiej. Ale trzeba pamię­tać, że te teksty zawdzięczają swoją dzisiejszą postać redakcji deuteronomistycznej, że są one pochodzenia judejskiego i ich zamierzeniem jest potępienie znienawidzonego i konkurencyjnego sanktuarium. Czy wobec tego owi redak­torzy nie przedstawili w czarnych kolorach Jeroboama, sanktuarium Betel i jego kapłaństwa? Wiemy bowiem, że w innych sanktuariach Królestwa Północnego byli lewici (por. Pwt 18,6 i 2 Krl 23,9), na przykład w drugim sanktuarium ustanowionym przez Jeroboama, w sanktuarium Dan (Sdz 18,30).
Początki sanktuarium Dan wiążą się z migracją Danitów, i ta właśnie historia rzuca jakże bogate światło na historię kapłaństwa (Sdz 17 - 18): Mika ustanowił kapłanem swojego syna, ale kiedy tamtędy przechodził pewien lewita, bez wahania go zaangażował i powiedział: „Teraz wiem, że mi Jahwe będzie błogosławił, gdyż mam lewitę za kapłana" (Sdz 17,13). Ten lewita to Jehonatan, syn Gerszoma, wnuk Mojżesza (Sdz 18,30). Nie ma żadnych racji, by podawać w wątpliwość tę informację, która się znajduje w opowiadaniu starożytnym i która gorszyła masoretow do tego stopnia, iż dopisywali tu jedną literkę, by otrzymać lekcję „Manasses" zamiast „Mojżesz". Tym bardziej nie ma racji, by podważać lewickie pochodzenie Mojżesza, które jest stwierdzone w Wj 2,1 (tradycja elohistyczna), dokładnie nakreślone w tradycji kapłańskiej (Wj 6,20; Lb 26,59) i przez Kronikarza (1 Krn 5,29; 23,13).
Możemy zatem stwierdzić, że począwszy od epoki Sędziów Izraelici prefe­rowali do służby kapłańskiej lewitę i że jedyny lewita z tego okresu, którego genealogię podano, pochodzi od Mojżesza, a przez niego od Lewiego. W pierw­szej połowie VIII w. przed Chr. i później pokolenie kapłańskie Lewiego niezaprzeczalnie istnieje i jest w posiadaniu monopolu na kapłaństwo (Pwt 33,8-11). Jak inne pokolenia Izraela, musiało i ono wchłaniać elementy obce, ale ci przybysze byli przyjmowani do już istniejącego rodu.

b) Kaplani-lewici. Księgi Królewskie interesują się jedynie kapłaństwem jerozolimskim, które będzie przedmiotem późniejszego studium. Poza oskar­żeniami pod adresem Jeroboama (które być może nie są w pełni usprawied­liwione), księgi te ani razu nie wspominają o lewitach, i aby znaleźć jakieś informacje o nich dla okresu monarchii, trzeba się zwrócić do Deuteronomium. Wciąż panuje powszechnie opinia, że Deuteronomium zrównuje kapłanów i lewitów i przydziela tak jednym, jak i drugim te same funkcje. Tak więc całe pokolenie Lewiego zostało oddelegowane do noszenia Arki, służenia Bogu i błogosławienia ludu (Pwt 10,8), a jego członkowie są określani mianem „kapłani lewici" (Pwt 17,9.18; 18,1; 21,5; 24,8; 31,9). Tekst Pwt 18,1 powinien być tłumaczony następująco: „kapłani lewici, całe pokolenie Lewie­go" jako dopowiedzenie, a nie w sensie: „kapłani lewici i całe pokolenie Lewiego", jakoby czyniło rozróżnienie między lewitami, którzy są kapłanami, i innymi, którzy kapłanami nie są. Są niewątpliwie teksty, które posługują się prostymi określeniami „kapłan" czy „lewita", ale porównanie tych tekstów między sobą dowodzi, że określenia są używane jako synonimy. Tak jest w Pwt 31,9, gdzie kapłani lewici noszą Arkę, i w Pwt 31,25, gdzie czynią to lewici. Pwt 18,6-7 postanawia, że jakiś lewita, który przyjdzie do centralnego sank­tuarium, będzie tu mógł spełniać funkcje kapłańskie razem z wszystkimi braćmi lewitami.
Jednakże na przestrzeni samej Księgi Deuteronomium możemy dostrzec pewne rozróżnienia. Wysunięto ostatnio przypuszczenie, że „kapłani-lewici" byli funkcjonariuszami sanktuarium centralnego; i generalnie jest to praw­dziwe, ale nie da się zastosować do Pwt 21,5, gdzie „kapłani-lewici" są kapłanami bądź jakiegoś miasta, w pobliżu którego dopuszczono się mordu, i odwrotnie oczekiwałoby się określenia „kapłani-lewici" w Pwt 18,7, który odnosi się wyraźnie do centralnego sanktuarium. Tak więc terminologia Deuteronomium nie jest rygorystyczna i sugeruje raczej, że wszyscy lewici mogli spełniać funkcje kapłańskie. Ale nie wszyscy lewici spełniali je faktycz­nie, ponieważ byli zbyt liczni, by wszyscy spośród nich mogli znaleźć zatrud­nienie. Nie mając zapewnionej służby ołtarza, ci lewici nieaktywni nie mieli udziału w profitach, jakie ta służba dawała (Pwt 18,1-4), a ponieważ pokole­nie nie miało przydzielonej ziemi, pozostawali w ogóle bez dochodów. Oto dlaczego Deuteronomium poleca „lewitę, który mieszka w twoich bramach", miłosierdziu Izraelitów, na równi z obcym, sierotą, wdową, słowem wszyst­kimi, którzy nie mieli zapewnionych środków do życia (Pwt 12,12.18.19; 14,27.29; 16,11.14; 26,11-13). Ale każdy lewita zachowuje swoje upraw­nienia kapłańskie, i kiedy przychodzi do centralnego sanktuarium, nie tylko jest w nim dopuszczony do czynności kapłańskich, lecz otrzymuje należną część dochodu, równą tej, jaką otrzymują jego bracia lewici związani z tym sanktuarium (Pwt 18,6-7).
Te postanowienia nie są kodyfikacją reformy Jozjasza. One są wcześniejsze niż sama reforma i nie mogły być w pełni zastosowane w momencie reformy.
2 Krl 23,9 mówi bowiem: „Jednakże kapłanom wyżyn nie wolno było przystępować do ołtarza Jahwe w Jerozolimie, wyjąwszy to, że mogli jeść chleby przaśne wśród swoich braci". Ci „kapłani wyżyn" byli lewitami i kap­łaństwo Jerozolimy, zazdrosne o swoje przywileje, zabroniło im uczestniczyć w służbie kultowej; wzmiankę o chlebach przaśnych należy bez wątpienia rozumieć jako odniesienie do wielkiego święta Paschy, która będzie oznaczać zakończenie reformy (2 Krl 23,21-23). Zamiast zastosować do nich przepisy Pwt 18,6-7, zadowolono się zasadą Pwt 12,11-12.
Chociaż sytuacja lewitów, jaką opisano w Deuteronomium, nie jest wyni­kiem reformy Jozjasza, to jednak trzeba ją widzieć w związku z procesem centralizacji kultu i tak odnajdujemy z powrotem problem, który się wyłonił przy okazji prawa deuteronomicznego o jedności sanktuarium. Albo owa nierówność między lewitami obsługującymi sanktuarium i lewitami rozsianymi pośród pokoleń jest wynikiem reformy opracowanej przez lewitów Królestwa Północnego na korzyść sanktuarium, w którym oni służyli, albo też jest odzwierciedleniem próby reformy podjętej przez Ezechiasza. Jednakże kwestia kapłaństwa jest bardziej generalna i możliwe jest jeszcze trzecie rozwiązanie: przed wszelką reformą czy wszelkim projektem reformy zmierzającej do skupienia sprawowania legalnego kultu w jednym sanktuarium, w dwóch królestwach Izraela i Judy występował silny ruch, który przyciągał wiernych do wielkich sanktuariów państwowych, Jerozolimy i Betel. Sanktuaria prowin­cjonalne oczywiście istniały, ale ich kapłaństwo wychodziło z tego współzawod­nictwa poszkodowane, gdyż jego dochody wciąż się pomniejszały, a wielu spośród nich utraciło swoją pracę. Byli oni gotowi do podjęcia ewentualnych obowiązków kapłańskich, ale tymczasem byli sprowadzeni do poziomu przy­byszów rezydujących, gerim, tak jak ich ukazuje Deuteronomium. Na tej drodze dokonałoby się rozróżnienie faktyczne, ale nie prawne, między kap­łanami wielkich sanktuariów (czy też jedynego sanktuarium przy próbie reformy) i kapłanami prowincji.

c) Kapłani i lewici. Rozróżnienie między kapłanami i lewitami, tak słabo dostrzegalne w Deuteronomium, stało się całkiem wyraźne u Ezechiela. Teks­tem podstawowym jest tu Ez 44,6-31. Izraelici popełnili grzech, wprowadzając do służby świątynnej nieobrzezanych; jest to aluzja do niewolników państwo­wych, przydzielonych Świątyni, tych „potomków niewolników Salomona" (por. Ezd 2,55-58), „podarowanych" (netinim), których początki w Ezd 8,20 związano z Dawidem. Ci oto, mówi Prorok, zostaną zastąpieni przez lewitów, którzy dawniej wspomagali Izraela w jego bałwochwalstwie i którzy za karę zostaną odsunięci od czynności ściśle kapłańskich i odesłani do niższych posług: będą oni zabijać zwierzęta ofiarne i będą posługiwać ludowi (Ez 44,6-14). Nie chodzi tu oczywiście o kapłanów bożków, dla których Ezechiel nie mógłby przydzielić żadnego miejsca w przyszłej Świątyni, lecz o lewitów, którzy posługiwali w małych sanktuariach, gdzie sprawowano jakiś bardziej czy mniej synkretyczny kult, to ci lewici prowincjonalni z Deuterono­mium, których opowiadanie o reformie Jozjasza nazywa „kapłanami wyżyn" i odsuwa od ołtarza (2 Krl 23,9). Echo tej reformy i wypadków, jakie były jej następstwem, jest dobrze odczuwalne u Ezechiela i gwałtowność jego tonu wskazuje, że owe walki nie należały do jakiejś dalekiej przeszłości. Jednakże Prorok stara się nadać tym lewitom jakiś status legalności: zostają oni włączeni do kleru, jednakże stanowią jego niższą rangę.

Ezechiel przeciwstawia im kapłanów-lewitów, i w tym określeniu przypo­mina on Deuteronomium. Funkcje kapłańskie zostają zarezerwowane dla nich: oni sami mogą zbliżać się do Jahwe, ofiarować tłuszcz i krew, wchodzić do sanktuarium. Z powodu tej bliskości z rzeczami świętymi zostają zobowiązani do zachowania specjalnych reguł czystości (Ez 44,15-31). W Ez 44,15 zostają oni nazwani synami Sadoka (ale również w Ez 40,46; 43,19; 48,11), a to znaczy, że reprezentują kapłaństwo Świątyni jerozolimskiej. I tu znowu Eze­chiel aprobuje reformę Jozjasza.
Rozróżnienie wewnątrz stanu kapłańskiego wykazują i inne teksty. W Ez 40,45-46 jest mowa o komnacie dla „kapłanów, którzy służą w Świątyni", i o komnacie dla „kapłanów, którzy służą ołtarzowi; to są synowie Sadoka". W Ez 45,4-5 jest mowa o terytorium kapłanów, którzy służą w sanktuarium, i o terytorium lewitów, którzy służą Świątyni. W Ez 46,20-24 jest mowa o kuchniach, w których „kapłani" gotują mięso ofiarne za grzech, i o kuch­niach, gdzie „ci, co są na służbie Świątyni", gotują ofiary ludu. W Ez 48,11-14 terytorium okalające Świątynię dane jest kapłanom, synom Sadoka, którzy nie dali się sprowadzić z właściwej drogi, jak lewici, a inne terytorium jest przydzielone lewitom, którzy pobłądzili. Wszystkie te rozróżnienia odnajdują się tak samo w Ez 44,6-31, gdzie lewici są „tymi, którzy służą Świątyni" (w. 11), a kapłani są „tymi, którzy służą sanktuarium" (w. 15). Ale interesująca będzie uwaga, że w Ez 40,45-46 obydwie kategorie kleru zostają nazwane „kapłanami". I ten fragment musiał zostać napisany wkrótce po Deuteronomium.
Ezechiel nie jest więc jakimś radykalnym innowatorem; on próbuje jedynie nadać ramy prawne dla sytuacji, która istniała od dawna i którą pogorszyła reforma Jozjasza. Teraz wypada porównać jego propozycję z uregulowaniami pism kapłańskich. Tłem zakładanym dla tej legislacji jest pobyt Izraela na pustyni: według Lb 3,6-9 lewici zostają przydzieleni do pomocy Aaronowi i jego synom, oni zostają im „podarowani", pełnią służbę w Przybytku; według Lb 18,1-7, który to tekst jest pierwszorzędny, lewici pełnią służbę u Aarona i w Namiocie, oni są „podarowani", ale Aaron i jego synowie pełnią służbę ściśle kapłańską, służbę ołtarza i sanktuarium, „wszystko to, co jest za zasłoną". Paralelizm jest oczywisty: Mieszkanie, Namiot pustyni, odpowiada Świątyni Ezechiela, lewici są „podarowanymi", którzy zastąpili, tak samo jak u Ezechiela, „podarowanych", którzy niegdyś byli związani ze Świątynią. Przy tej zasadniczej zgodności różnice dotyczą rzeczy drugorzędnych: znaczniejsza polega na tym, że Księga Liczb wiąże kapłaństwo z Aaronem, podczas gdy Ezechiel nazywał kapłanów „synami Sadoka"; postaramy się w dalszym ciągu pokazać, co ta zmiana oznaczała. Redakcja Księgi Liczb jest późniejsza niż Księgi Ezechiela: wykład jest jaśniejszy, a także spokojniejszy i bez nutki polemicznej; lewici nie są jeszcze zidentyfikowani z „podarowanymi" aż do powrotu z Wygnania (por. listy Ezd 2 i Ezd 8,20) i pochodzenie Aaronowe kapłanów zostaje podkreślone dopiero w późniejszych fragmentach Ksiąg Ezdrasza i Nehemiasza (Ezd 7,1-5; Ne 10,39; 12,47). Z drugiej strony trudno by było przypuścić, że rozporządzenia legislacyjne Księgi Liczb wzorują się na idealistycznym opisie Ezechiela. Bardziej jest prawdopodobne, że teksty Księgi Liczb i opisy Ezechiela reprezentują dwa nurty paralelne, które wychodzą z tego samego źródła, to jest z sytuacji, jaka wytworzyła się w Jerozolimie po reformie Jozjasza. W rzeczywistości jest możliwe, że legislacja Księgi Liczb przedstawia rozwinięcie reguł wypracowanych pod koniec monarchii przez kapłaństwo jerozolimskie.
W każdym razie, niższa pozycja, do jakiej zostali zepchnięci lewici, wyraźnie odróżnieni od kapłanów, wyjaśnia, dlaczego byli oni tak niechętni powracaniu z Wygnania; na liście Ezd 2,40 = Ne 7,43 znajduje się tylko 74 lewitów wobec 4289 kapłanów, a Ezdrasz zdobywa do swej karawany tylko 38 lewitów (Ezd 8,18-19). Omawiając kapłaństwo drugiej Świątyni, zobaczymy, że lewici pró­bowali poprawić swój status.

5. Miasta lewickie

Deuteronomium przedstawia lewitów jako rozproszonych po całym teryto­rium i mieszkających jako przybysze rezydujący, których poleca się dobroczyn­ności właścicieli ziemskich, natomiast wizja Ezechiela skupia ich w rejonach w pobliżu Jerozolimy, Księga Jozuego (Joz 21,1-42) przydziela im 48 miast z ich najbliższymi przyleglościami, które to miasta są, z wyjątkami, rozłożone równomiernie we wszystkich pokoleniach; tę listę odnajdujemy z małymi wariantami w 1 Krn 6,39-66. Posunięcie to jest pokazane jako wypełnienie rozkazu danego przez Boga Mojżeszowi (Joz 21,2), zgodnie z tym, co opowiedziano w Lb 35,1-8. W końcu prawo o jubileuszu zawiera specjalne klauzule dotyczące tych miast (Kpł 25,33-34). Tekstem zasadniczym jest Joz 21 i od niego zależą pozostałe.
Tekst ten przedstawia bardzo poważny problem. Pierwsze wrażenie jest takie, że instytucja miast lewickich jest utopią wypracowaną w późnych czasach; jest bowiem niemożliwe do wyobrażenia sobie, że 48 miast, teoretycz­nie po cztery na każde pokolenie, z których wiele to miasta ważne, zostało pozostawionych wyłącznie dla lewitów, z jakimś terytorium, które według Lb 35,5, miało mieć granice niezmienne. Ta lista zawiera jeszcze sześć miast ucieczki (Lb 35,6; Joz 21,13; 21,27...), które przedstawiają instytucję zasad­niczo starożytną, ale relacja między miastami ucieczki i miastami lewickimi jest wtórna i teksty niezależne o miastach ucieczki nie uznają tych miast za miasta lewickie. Lista zakłada wyraźne rozróżnienie między kapłanami i lewi­tami, organizację lewitów w trzech klasach, określenie kapłanów jako „synów Aarona", a więc to wszystko, co nie pojawia się w żadnym tekście przedwyg-nańczym.
W obecnym stanie Joz 21, jak Joz 20 o miastach ucieczki, należy do najmłodszej warstwy Księgi Jozuego, i nie jest ważne, czy ją przydzielimy redaktorowi kapłańskiemu czy jakiemuś późnemu redaktorowi deuteronomis-tycznemu. Ale podobnie jak rozdział o miastach ucieczki ma swoje starożytne jądro, tak i lista miast lewickich mogła się opierać na jakiejś tradycji z epoki przedwygnańczej. Ostatnio przedstawiono w tej kwestii dwie hipotezy: pierw­sza utrzymuje, że miasta wyliczone nie były zasiedlone i posiadane przez Izraela wcześniej niż w ostatnim okresie panowania Dawida i za czasów Salomona; pierwotna lista i ustanowienie miast lewickich pochodziłoby dopiero z tych czasów, konkretnie z połowy okresu panowania Salomona. Druga hipoteza przeciwstawia tej opinii rzucającą się w oczy osobliwość listy miast lewickich: jeśli się tę listę rozmieści na mapie, pozostają dwie strefy nie okupowane przez lewitów, mianowicie centrum królestwa Judy, na południe od Jerozolimy, i centrum królestwa Izraela (Sychem jest intruzem). Szuka się więc wyjaśnienia w reformie Jozjasza: król zebrał w Jerozolimie wszystkich kapłanów z miast judzkich (2 Krl 23,8) oraz skazał na śmierć wszystkich kapłanów wyżyn w królestwie Samarii (2 Krl 23,19-20). Lista pochodziłaby z czasów Jozjasza albo z jeszcze późniejszych, ale z okresu przed powrotem z Wygnania. Ta interpretacja nie jest jednak przekonująca: historyczność 2 Krl 23,19-20 okazuje się podejrzana i 2 Krl 23,8 precyzuje, że miasta Judy, z których kapłani zostali zgromadzeni w Jerozolimie, rozciągały się „od Geba aż do Beerszeby", co oznacza całe królestwo Judy, gdzie, poza luką, o której powiedziano, sytuuje się dwanaście miast lewickich. Należy więc przypu­szczać, że lista przedstawia wykonanie niekompletne posunięć podjętych przez Jozjasza. W każdym razie, kiedy pierwsza hipoteza nie wyjaśnia luk, to druga wyjaśnia jedynie owe luki i nie dostarcza usprawiedliwienia dla reszty.
Ta lista jest więc jakąś zagadką. Ale pominąwszy jej utopijny schematyzm, ona musi opierać się na jakimś dokumencie starożytnym, odpowiadającym rzeczywistej sytuacji. Kilka tych miast zresztą jest pokazanych jako siedziby rodów kapłańskich. Z drugiej strony nie odpowiada ona jakiejś liście sank­tuariów, które ci lewici mieliby obsługiwać. Przeciwnie, wydaje się, że te miasta są tymi, w których rezydowały rodziny lewickie na zewnątrz wielkich sank­tuariów, i dlatego zamieszkanymi przez lewitów, którzy nie mieli zapewnionych dochodów i którzy znajdowali się w sytuacji lewitów znanych z Deuteronomium. Modyfikując nieznacznie pierwszą z przedstawionych hipotez, zaryzy­kujemy zdanie, że lista reprezentowała pierwotnie rozproszone zamieszkanie lewitów po zbudowaniu Świątyni, która ściągnęła personel religijny z okolic Jerozolimy (co by wyjaśniało lukę na terenie Judy) i nazajutrz po zor­ganizowaniu oficjalnego kultu w Betel (i to by dostarczało podobnego motywu dla luki w Izraelu).

6. Pokolenie kapłańskie i pokolenie świeckie Lewiego

Według Biblii pokolenie kapłańskie bierze swój rodowód od Lewiego, jednego z dwunastu synów Jakuba. Pokazaliśmy wyżej, że w błogosławień­stwach Mojżesza (Pwt 33,8-11) ten Lewi, uosabiający swoich potomków, otrzymuje jako swój dział pełnienie funkcji kapłańskich. Ale dwa inne teksty ukazują go w całkiem innym świetle. W błogosławieństwach Jakuba (Rdz 49,5-7) Lewi i Symeon zostają napiętnowani łącznie za ich okrucieństwo: to oni wymordowali ludzi, pokaleczyli zwierzęta, i dlatego będą rozproszeni wśród Izraela. Ten tekst wykazuje podobieństwo i pochodzi z tej samej tradycji co Rdz 34: aby pomścić zniewagę wyrządzoną ich siostrze Dinie, Symeon i Lewi zdradziecko napadają na mieszkańców Sychem, zabijają wszystkich mężczyzn i uprowadzają bydło, za co zostają skarceni przez Jakuba. Z innych tekstów dowiadujemy się, że Symeon był jakąś grupą niekapłańską, która bardzo wcześnie utraciła swą autonomię i której członkowie wiedli życie w rozproszeniu na terytorium Judy. Rozsądną konkluzją będzie zatem przyjąć, że istniało też niekapłańskie pokolenie Lewiego, które podległo temu samemu losowi.

Ten wniosek został jednak odrzucony przez niektórych krytyków, którzy uważają Rdz 34 za czystą legendę, a wyrocznie Rdz 49 za sztuczne wyjaś­nienie wyjątkowej sytuacji kapłańskiego pokolenia Lewiego, które nie od­grywało żadnej roli politycznej, a jego członkowie żyli rozsiani pośród wszystkich pokoleń. Ich zdaniem nie było nigdy jakiegoś niekapłańskiego pokolenia Lewiego. Wbrew tej opinii musimy podkreślić, że Lewi stanowi część starożytnego systemu Dwunastu Pokoleń i jest rzeczą nieprawdopodob­ną, aby w jakiejś epoce późniejszej, kiedy podział pokoleń odpowiadał podziałowi terytorialnemu, wprowadzono do systemu Dwunastu Pokoleń jakieś pokolenie, którego cechą charakterystyczną było właśnie to, że nie miało własnego terytorium. Błogosławieństwa Jakuba pochodzą z czasów Dawida, a poszczególne wyrocznie są po części jeszcze bardziej starożytne. Gdy chodzi o Rdz 34, to opowiadanie nie ma cech jakiegoś opowiadania etiologicznego, nie zawiera żadnej aluzji do rozproszenia Symeona i Lewiego. A przecież według poglądu, który krytykujemy, miało ono być ułożone, aby wyjaśnić owo rozproszenie! Rdz 34 opowiada o pewnym fakcie, a Rdz 49,5-7 podaje konsekwencje tego faktu. Sam fakt jest epizodem z prehistorii Izraela: spokrewnione grupy Symeona i Lewiego miały bardzo poważny konflikt z tubylczymi mieszkańcami Sychem; spór przydarzył się albo w czasie, kiedy oni przechodzili ze swymi stadami przez tę okolicę, albo kiedy się osiedlili w tej okolicy, zanim tu przybyli Efraim i Manasses, którzy wyparli resztki tych pokoleń w kierunku południa. Można tu tylko snuć hipotezy, ale nie można odrzucać tej starożytnej tradycji, która nas przenosi w epokę przed-mojżeszową: istniało jakieś niekapłańskie pokolenie Lewiego i jego przodek nosi imię osobowe, które zostało poświadczone, w jego dłuższej pełnej formie, w tekstach klinowych i egipskich.
Ale tym samym nie został jeszcze rozwiązany problem, który nas in­teresuje. Wysunięto bowiem przypuszczenie, że między tym świeckim po­koleniem Lewiego i pokoleniem kapłańskim lewitów jest tylko jakaś przy­padkowa zbieżność. Lewici kapłańscy byli określani za pomocą słowa wy­rażającego funkcję, która to funkcja stała się dziedziczna. Czyste podobień­stwo nazwy ugrupowania, które w międzyczasie stało się pokoleniem ka­płańskim, z imieniem ojca starożytnego pokolenia Lewiego (które z czasem zanikło) doprowadzić miało do skojarzenia tych dwóch różnych rzeczywi­stości. I to nasuwa kolejny problem do rozważenia: jakie były początki lewityzmu?

7. Początki lewityzmu

W języku hebrajskim jedno i to samo słowo lewi jest używane na określenie „Lewiego" i „lewity". Nawet kiedy chodzi o pokolenie Lewiego, słowo to jest używane z rodzajnikiem, jakby to był rzeczownik pospolity hallewi (Wj 6,19; Lb 3,20; Pwt 10,8, etc.). Bardzo liczne teksty na określenie tych lewitów używają liczby mnogiej lewijjim, jakby chodziło o ludzi wypełniających okreś­loną funkcję.
W El-'Ela, starożytnym Dedan w północnej Arabii, odkryto kilka inskryp­cji napisanych w dialekcie minejskim, które zawierają słowo lw' czasem w formie żeńskiej lw't. Z powodu podobieństwa z hebrajskim lewi niejedno­krotnie tłumaczono je jako „kapłan" czy jako „lewita" i wyciągano wniosek, że lewityzm hebrajski jest zapożyczeniem od środowisk protoarabskich, z któ­rymi Izrael zetknął się na Synaju. Związanie lewitów ze świeckim pokoleniem Lewiego, niezależnie czy to ostatnie rzeczywiście istniało czy nie, byłoby zatem sztuczne.
Jednak pogłębione studia nad tymi inskrypcjami i postęp w epigrafice i historii starożytnej Arabii przemawiają za rozwiązaniem całkiem różnym od przedstawionego. W świetle tych studiów słowa lw' lub lw't nie oznaczają „kapłana" czy „kapłanki", lecz określają przedmiot jakiejś donacji, uczynio­nej na rzecz bóstwa, zastaw. Tym przedmiotem może być jakaś osoba, mężczyzna czy kobieta, lub też rzecz; nigdy natomiast nie chodzi o funk­cjonariusza kultu. Ponieważ sens jest inny niż hebrajskiego lewi, to jest możliwe, że między tymi słowami nie ma żadnego związku. Jeśli się przyjmie, że wychodząc od tego podstawowego znaczenia „poświęcone, podarowane" słowo następnie ewoluowało w różnych kierunkach w obu językach, to jeszcze nie musi się natychmiast wyciągać wniosku o zapożyczeniu hebraj­skim z minejskiego. W rzeczywistości Minejczycy byli ludem Arabii Połu­dniowej, a ich królowie kontrolowali region Dedan w Arabii Północnej nie wcześniej niż od IV w. przed Chr. Otóż słowa lw' i lw't pojawiają się tylko na inskrypcjach minejskich z Dedan w Arabii Północnej, a nigdy w Arabii Południowej, ani w żadnym innym dialekcie południowoarabskim. Jest zatem całkiem możliwe, że słowo zostało zapożyczone od ludności Dedanu, która nie była ani minejska, ani w ogóle protoarabska. Trzeba bowiem sobie uświadomić, że według autorów arabskich z początkowej epoki islamu oaza Dedan była wtenczas okupowana przez Żydów i to osadnictwo żydowskie wydaje się sięgać starożytności. Pewna inskrypcja Nabonida, niedawno od­kryta, przypisuje temu królowi osiedlenie w Arabii Północnej, konkretnie w Dedan, kolonistów wojskowych rekrutowanych przeważnie w zachodnich regionach jego imperium. Jest więc bardzo prawdopodobne, że byli między nimi koloniści żydowscy. A zatem Żydzi, w tym lewici żydowscy, byliby osiedleni w Dedan jakieś dwa wieki przed dominacją minejska: jeśli więc może być mowa o zapożyczeniu słowa lewi, to dokonali go Minejczycy, którzy zmodyfikowali znaczenie terminu i stworzyli jego formę żeńską, która nie istniała w hebrajskim.
Dalej, nie jest takie pewne, jak to się często twierdzi, że określenie „lewita" było pierwotnie w hebrajskim określeniem funkcji. Wyraz ten tylko jeden raz został użyty w stanie zależnym jako rzeczownik pospolity w Ne 10,1, podczas gdy określenie kohen jest bardzo często używane w ten sposób: „kapłani Jahwe, wyżyn, etc.", „moi kapłani, wasi kapłani, ich kapłani", etc. Tak od strony formy, jak i użycia termin „lewita" jest najpierw nomen gentilitium i oznacza on „potomka Lewiego". Dlatego nie można odrzucać tradycji biblijnej, która ustawicznie wiąże lewitów z ich przodkiem Lewim.
Po owym bardzo starożytnym epizodzie, wspomnianym w Rdz 34, odnaj­dujemy resztki pokolenia Symeona jako przyłączone do Judy na południu. Jest prawdopodobne, że i ci, którzy przeżyli z pokolenia Lewiego, poszli razem z nimi. Ale kiedy Symeonici się zasymilowali ze swoim otoczeniem, potomkowie Lewiego wyspecjalizowali się w posługach kultowych. Etnologia i historia dostarczają nam innych przykładów specjalizacji zawodowej, rów­nież kultowej, przez jakąś mniejszość etniczną. Starożytne związki lewitów z Juda i z południem są wystarczająco jasne. Według tradycji patriarchalnych Lewi był synem Lei, jak Symeon i Juda. Podczas pobytu na pustyni właśnie tam lewici zostali oddelegowani do kultu i byli ściśle związani z Mojżeszem, który zresztą był jednym z nich. Mojżesz z całą pewnością był w Egipcie, i lewici razem z nim, a to tłumaczy zdumiewająco dużą proporcję imion egipskich, jakie noszą lewici. Tekst Lb 26, 58 zachował podział lewitów na klany, który nie pokrywa się z kanonicznym podziałem na trzy klasy, re­prezentujące trzy rody: Gerszonitów, Kehatytów i Merarytów. Wspomniany tekst wymienia pięć klanów: Libnitów, Hebronitów, Machlitów, Muszytów, Korachitów. Wersja grecka opuściła klan Machlitów; z pozostałych czterech nazwa Muszyci jest zwyczajnie interpretowana jako nazwisko rodowe po­chodzące od Mojżesza; Korachitów można wyprowadzić od Koracha, który się pojawia w 1 Krn 2,43 na liście „synów" Kaleba (figurujące na tej liście nazwy są przeważnie nazwami miejscowości, a Korach sąsiaduje z Hebronem i z Tuppah). W końcu Libnici i Hebronici są oczywiście mieszkańcami Libny i Hebronu. Ta lista, która jest bardzo starożytna, a w każdym razie pochodzi z epoki wcześniejszej niż monarchia, lokalizuje i zdaje się ograniczać zamiesz­kanie lewitów do terytorium Judy. Ale poczynając od epoki Sędziów lewici zaczęli się rozprzestrzeniać na zewnątrz. Lewita, znany nam ze zdarzenia w Gibea, zamieszkuje w Górach Efraima, ale utrzymuje więzi z Juda, gdzie poszukał sobie konkubiny (Sdz 19,1). Lewita Miki był oczywiście związany z klanem Judy (Sdz 17,7), był znajomym Danitów (musiał więc wśród nich mieszkać - Sdz 18,3), został zaangażowany przez Mikę, który mieszka w Górach Efraima (Sdz 17,1), i idzie następnie z Danitami aż do źródeł Jordanu (Sdz 18,30). Nie ma w całej historii absolutnie niczego, co kazałoby kwestionować jego lewickie pochodzenie; przeciwnie, jest ono w tym ostatnim tekście wyraźnie stwierdzone, i nasuwa się naturalnie wniosek, że był on członkiem klanu Muszytów. Jest to tylko jeden szczegółowy przypadek eks­pansji lewitów i w momencie, kiedy został zredagowany dokument, który leży u podstaw listy miast lewickich Joz 21, lewici byli już rozproszeni wśród wszystkich pokoleń Izraela.
Ta ekspansja geograficzna pociągała za sobą rozrost pierwotnego trzonu pokolenia, który następował, jak w przypadku innych pokoleń, przez adop­towanie jednostek czy grup, szczególnie poprzez integrację rodzin, które choć nie były pochodzenia lewickiego, to spełniały funkcje kapłańskie w różnych sanktuariach.
Zdajemy sobie sprawę, że ta rekonstrukcja starożytnej historii lewityzmu pozostaje hipotetyczna, ale bierze ona pod uwagę nieliczne teksty starożytne, których solidność jest bezdyskusyjna, i wyjaśnia transformację świeckiego pokolenia Lewiego, które z całą pewnością istniało, w kapłańskie pokolenie lewitów, które stało się jedną z podstawowych instytucji Izraela. W każdym razie nie ma powodów, by narodzin lewityzmu szukać poza Izraelem.

KAPŁAŃSTWO JEROZOLIMSKIE ZA CZASÓW MONARCHII

Pomimo wielości sanktuariów w epoce monarchicznej aż do czasów refor­my Jozjasza informacje bardziej szczegółowe mamy tylko w odniesieniu do kapłaństwa jerozolimskiego. Jest to łatwe do zrozumienia, ponieważ Świątynia jerozolimska była centrum kultowym najbogatszym i najbardziej uczęszcza­nym, była sanktuarium urzędowym królestwa Judy i jej kapłaństwo było jedynym, które odgrywało jakąś rolę, zresztą ograniczoną, w życiu politycznym narodu. Z drugiej strony Księgi Samuela i Królewskie, które są naszymi jedynymi źródłami w tej kwestii, są dokumentami judejskimi, zredagowanymi pod wpływem Deuteronomium, które uznawało za legalne tylko jedno sank­tuarium. Informacje, jakie nam one przekazują, są zresztą raczej skąpe i trudne do interpretowania. Mielibyśmy niewątpliwie obraz o wiele bogatszy, gdybyś­my mogli wykorzystać materiały, jakie podają Księgi Kronik o organizacji kapłaństwa przez Dawida (1Krn 23 - 26). Ale ten kler, jego klasy, których zadania są drobiazgowo uregulowane, jest przewidziany dla Świątyni, która za Dawida jeszcze nie istniała. Można więc całkiem spokojnie wysnuć wniosek, że ten obraz przedstawia ideał Kronikarza, zainspirowany sytuacją, jaka istniała za jego czasów, i z tych informacji skorzystamy przy pisaniu historii kapłaństwa powygnańczego.

1. Abiatar i Sadok

Według 1 Sm 22,20-23 jedynym, który przeżył dokonaną przez Saula masakrę kapłanów Nob, był Abiatar, syn Achimeleka, wnuk Achituba, a przez Achituba potomek Helego, kapłana Szilo (1 Sm 14, 3; por. 1 Krl 2, 27). Teksty przedwygnańcze nie pozwalają sięgnąć do wcześniejszych stopni tej genealogii kapłańskiej, ale imiona dwóch synów Helego: Hofni i Pinchas, wskazują, że była to rodzina lewicka, por. także 1 Sm 2,27, który to werset pochodzi od późniejszej redakcji. Abiatar schronił się u Dawida i towarzyszył mu w jego tułaczce, pełniąc u jego boku funkcje kapłana (1 Sm 23,6.9; 30,7).
Z Abiatarem spotykamy się na nowo po zdobyciu Jerozolimy, gdzie jest on kapłanem w sanktuarium Arki, ale dzieli tę funkcję z Sadokiem (2 Sm 15,24-29). Ci dwaj kapłani są zawsze wymieniani razem aż do końca panowa­nia Dawida (2 Sm 17,15; 19,12) i razem figurują na obydwu listach wysokich urzędników Dawida (2 Sm 8,17 i 20,25). Wszędzie jednak Sadok jest wy­mieniany przed Abiatarem; widać więc, że Abiatar został zepchnięty na dru­gie miejsce po tym, jak Dawid przeniósł stolicę do Jerozolimy. Wydaje się, że Abiatar pozostał zawsze wierny Dawidowi (por. jeszcze 1 Krl 2,26), ale w trakcie intryg dworskich wokół dziedziczenia tronu, opowiedział się po stronie Adoniasza przeciw Salomonowi, którego poparł Sadok (1 Krl 1,7.19.25; 2,22). Kiedy więc Dawid umarł, jednym z pierwszych posunięć Salomona było zesłanie Abiatara do jego posiadłości rodzinnej w Anatot (1 Krl 2,26-27). Było to jedno z miast lewickich (Joz 21,18) i znajdowało się bardzo blisko opuszczonego sanktuarium Nob, gdzie Abiatar rozpoczynał swoją kapłańską karierę.
Sadok został więc jako jedyny piastun godności kapłańskiej w Jerozolimie (1 Krl 2,35). Wydaje się, że wkrótce potem umarł, gdyż nie spotykamy już żadnej wzmianki o nim za rządów Salomona, a na liście wysokich urzędników, która pochodzi mniej więcej ze środkowego okresu jego panowania, tytuł kapłański jest już udziałem jego syna Azariasza (1 Krl 4,2) (wzmianka o Sadoku i Abiatarze w w. 4 jest oczywistym dodatkiem).
Skąd pochodził ten Sadok, który wyłonił się nieoczekiwanie w historii po zdobyciu Jerozolimy i dzielił następnie godność kapłańską z Abiatarem, by w końcu tego ostatniego zupełnie wyeliminować? Jest to pytanie bardzo trudne. Biblia podała dwie genealogie Sadoka. Według 1 Krn 24,3 jest on potomkiem Eleazara, zaś 1 Krn 5,29-34 i 6,35-38 podaje jego genealogię od Aarona i jego syna Eleazara; z drugiej strony tekst hebrajski 2 Sm 8,17 nazywa Sadoka synem Achituba i w ten sposób zdaje się go wiązać z rodziną Helego. Nie ma wątpliwości, że te genealogie Kronikarza są sztuczne, i niemożliwe, by Sadok był potomkiem Helego, gdyż jego nominacja jest przedstawiona jako wypeł­nienie przekleństwa rzuconego na ród Helego (1 Krl 2,27; por. 1 Sm 2,27-36; 3,11-14). Jest jeszcze jedna wskazówka wprowadzająca zamieszanie w 2 Sm 8,17: „Sadok, syn Achituba, i Achimelek, syn Abiatara, byli kapłanami". Wiemy jednak, że Abiatar był synem Achimeleka, a nie jego ojcem (1 Sm 22,20). Już wersja syryjska uczyniła tę poprawkę, ale bez wątpienia trzeba pójść jeszcze dalej: skoro Abiatar w 1 Sm 22,20 jest nazwany „synem Achimeleka, syna Achituba", można przypuszczać, że w 2 Sm 8,17 Achitub jako ojciec Sadoka został przeniesiony przypadkowo czy rozmyślnie. Tekst pierwotny mógł zatem mieć formę: „Sadok i Abiatar, syn Achimeleka, syna Achituba". To oczywiście pozostawia Sadoka bez genealogii (por. jeszcze 1 Krn 24,6).
W kwestii pochodzenia Sadoka wysunięto kilka hipotez. Według jednej miał on być kapłanem wyżyny w Gibeonie. Jest to zresztą idea Kronikarza (1 Krn 16,39), podjęta przez niektórych autorów współczesnych. Za Dawida Abiatar pełniłby służbę w sanktuarium Arki, a Sadok służyłby w Namiocie z czasów pustyni, strzeżonym w Gibeonie (por. 1 Krn 1,3). Ale teksty starożytne zawsze stawiają Sadoka w powiązaniu z Arką, tak samo jak Abiatara. Przypuszczano też, że Sadok był kapłanem związanym z Kiriat--Jearim (1 Sm 7,1) i że brał on udział w przeniesieniu Arki do Jerozolimy: według 2 Sm 6,3-4 wóz z Arką był kierowany przez Uzzę i „Achio"; zaproponowano więc, by zamiast tego imienia własnego czytać rzeczownik pospolity 'achiw, tzn. „jego brat". Tym anonimowym bratem byłby Sadok. Potem miał on zostać jednym z dwóch opiekunów Arki, kiedy Uzzę zastąpił Abiatar (por. 2 Sm 15,29). Nie ma żadnego tekstu, który by się sprzeciwiał formalnie tej hipotezie, ale też nie ma żadnego tekstu, który by ją pozytywnie potwierdzał. Formułuje ona więc jedynie możliwość, której nie sposób udo­wodnić.
Jest jeszcze jedna hipoteza, która ostatnio cieszy się dużym uznaniem. Ponieważ Sadok pojawia się dopiero po zdobyciu Jerozolimy i nie ma on autentycznej genealogii, a jego imię przypomina starożytne imiona osobistości jerozolimskich, a więc Melchi-Sedeka z czasów Patriarchów, Adoni-Sedeka z czasów podboju, to czy nie należy jego genealogii szukać w samej Jerozoli­mie? Byłby on tutaj kapłanem sanktuarium jebuzejskiego, spadkobiercą kap­łaństwa Melchizedeka (Rdz 14,18-20; Ps 110,4). Arka zostałaby złożona w starożytnym sanktuarium jebuzejskim, a zabiegi Dawida wokół zjednania sobie przychylności Jebuzejczyków, którzy pozostali w mieście, podsunęły królowi myśl, aby zachował na stanowisku ich kapłana. W rzeczywistości nie ma nic niemożliwego w tym wykorzystaniu wcześniejszego sanktuarium, czego liczne przykłady dostarczają nam historie pierwszych sanktuariów Izraela w Kanaanie, ani w utrzymaniu kapłaństwa, które dotychczas obsługiwało to sanktuarium. Charakter bóstwa, jakie czczono w Jerozolimie, mógł tylko rzecz ułatwiać: nie był to jakiś Baal, lecz był to El-'Eljon, jedna z odmian Ela, jaką czcili Patriarchowie, i którego tytuły zostały przeniesione na Jahwe. Spotkanie Abrahama i Melchizedeka (Rdz 14,18-20) mogło służyć nie tylko do legitymizacji praw kapłaństwa, ale i jego początków. Jeśli się wahamy przyjąć takie rozwiązanie, to dlatego, że nie ma ono argumentów pozytywnych na swe poparcie i zakłada istnienie jakiegoś wcześniejszego sanktuarium El-'Eljona, wykorzystanego następnie przez kult jahwistyczny; teksty zaś nigdy o tym sanktuarium nie mówią, pozostawiają Arkę pod namiotem aż do końca panowania Dawida i łączą Sadoka jedynie z Arką i z Namiotem Jahwe.
Dlatego lepiej będzie przyznać, że nie wiemy, skąd pochodził Sadok. Jest możliwe, że rzeczywiście pochodził on z pokolenia lewickiego, z jego innej gałęzi niż rodzina Helego, i późniejsza tradycja może się opierać na autentycz­nych podstawach. Jakkolwiek by było, jego potomkowie byli w posiadaniu kapłaństwa w Jerozolimie aż do Wygnania i legalność ich kapłaństwa nie była nigdy podważana, chociaż musiała istnieć jakaś wrogość między Sadokitami i rodziną Abiatara, którą oni zepchnęli w cień.

2. Sadokici

Lista następców Sadoka, przywódców kapłaństwa jerozolimskiego, jest podana w 1 Krn 5,34-41. Zawiera ona jedenaście imion między Achimaasem, synem Sadoka, i Josadakiem. Josadak jest ojcem Jozuego, pierwszego arcykap­łana doby Restauracji (Ag 1,1). To daje nam dwanaście generacji kapłanów między zbudowaniem Świątyni za Salomona i jej odbudowaniem po powrocie z Wygnania, podobnie jak lista przodków Sadoka, która została podana wcześniej (1 Krn 5,29-34), liczyła dwanaście generacji między ustanowieniem Namiotu na pustyni i zbudowaniem Świątyni za Salomona, co daje dwanaście generacji po czterdzieści lat, czyli 480 lat z 1 Krl 6,l. W ten sposób ufun­dowanie Świątyni Salomona znajduje się dokładnie w centrum historii sank­tuarium Izraela. Jest to oczywiście symetria zamierzona i inne elementy również podkreślają sztuczny charakter tej listy: Achimaas jest oczywiście synem Sadoka (2 Sm 15,36), a kapłanem Świątyni Salomona jest Azarjasz, który jest innym synem Sadoka, a nie synem Achimaasa, jak to mówi 1 Krn 5,35. Lista jest niekompletna; zawiera niewątpliwie imiona znane skądinąd, jak Azarjasz (1 Krl 4,2), Chilkiasz (2 Krl 22,4), Serajasz (2 Krl 25,18), Josadak (Ag 1,1), ale opuszcza Jojadę, kapłana za Joasza (2 Krl 12,8), Uriasza, kapłana za Achaza (2 Krl 16,10), i przynajmniej dwóch kapłanów wymienianych w częś­ciach narracyjnych Ksiąg Kronik, Azariasza za Ozjasza (2 Krn 26,20) i pew­nego Azarię za Ezechiasza (2 Krn 31,10).

Jest również zdumiewające, że imiona Amariasz-Achitub-Sadok powtarzają się identycznie wśród bezpośrednich przodków Sadoka (ww. 33-34) i między jego potomkami (ww. 37-38). Lista ta odzwierciedla pewien fakt, mianowicie ciągłość rodu Sadokitów, ale nie może służyć do nakreślenia szczegółowej historii tegoż rodu.
Księgi Królewskie o tej historii niewiele nam mówią, z wyjątkiem stosunków między kapłanami i królami, czym będziemy się zajmować osobno. Wydaje się, że Sadokici byli kapłanami rutynowanymi, niezbyt skłonnymi do innowacji, które wymagałyby zmiany ich zwyczajów. W każdym razie reformy religijne były podejmowane przez królów, a nie przez kapłanów (reforma Asy - 1 Krl 15,12-13; por. 2 Kra 14,2-3; 15,1-15; Ezechiasza - 2 Krl 18,3-4; Jozjasza - 2 Krl 23). Jest tu pewien wyjątek, mianowicie powstanie przeciw Atalii, kierowane przez kapłana Jojadę i zakończone zburzeniem świątyni Baala (2 Krl 11,18), ale sprawa ta była zasadniczo reakcją wymierzoną przeciw obcej królowej i jej otoczeniu. Ten sam Jojada zostanie zganiony za to, że nie dbał o utrzymanie Świątyni i przy tej okazji nienaganna uczciwość rzemieślników zostanie przeciw­stawiona nieuczciwości kapłanów (2 Krl 12,8 i 16). Pomimo konfliktów, które w tych i podobnych okolicznościach przeciwstawiały kapłanów i królów, pozycja Sadokitów ustawicznie się wzmacniała aż do pełnego tryumfu podczas reformy Jozjasza, kiedy to kler Jerozolimy nie pozwolił zastosować prawa Deuteronomium do kapłanów z prowincji, przybywających do Jerozolimy (2 Krl 23,9).
Sadokici bronili swego kapłańskiego monopolu głównie przeciw potomkom Abiatara, zamieszkującym w okolicach Jerozolimy. Jakieś echo tej walki, wychodzącej z obozu Sadokitów, dostrzegamy w dodatku do historii Helego w 1 Sm 2,27-36. Według tego dodatku Jahwe miał powiedzieć: „Zachowam jednak kogoś z twoich potomków przy moim ołtarzu, aby nie zużyły się twoje oczy i nie wyniszczyła się twa dusza... Wzbudzę sobie kapłana wiernego (Sadoka)... zapewnię mu trwały dom... Jeśli ktoś zostanie w twoim domu, ten przyjdzie pokłonić się przed nim, aby dostać srebrną monetę i kawałek chleba". Przeciw tej złośliwej radości Sadokitów wobec poniżenia ich konkurentów podniósł się pewien głos z obozu Abiatara, głos proroka Jeremiasza, członka rodziny kapłańskiej z Anatot, dokąd niegdyś wypędzony został Abiatar. Jeremiasz doprowadził do szału miejscowych kapłanów, kiedy zaczął przepowia­dać w Świątyni, i to przeciw tej Świątyni i jej kultowi (Jr 7 i 26). Powiedział, że Świątynię jerozolimską spotka taki sam los jak sanktuarium w Szilo (Jr 7,14; 26,6); widzieliśmy wyżej, jak Sadokici znęcali się nad swymi poniżonymi przeciwnikami, przypominając im złorzeczenie wypowiedziane niegdyś w Szilo przeciw domowi Helego. Trudno w tych słowach nie dopatrzyć się reakcji Jeremiasza na te wyniosłe impertynencje Sadokitów.
Opór wobec wysiłków reformatorskich na pewno nie ograniczył się do tych polemik i jest prawdopodobne, że Sadokici usiłowali przeciwstawić prawu Deuteronomium jakiś konkurencyjny kodeks. Starożytny rdzeń Prawa święto­ści (Kpł 17-27) zdaje się pochodzić od kapłaństwa jerozolimskiego z koń­cowego okresu monarchii. Zobaczymy w następnym rozdziale, jak po powrocie z Wygnania dokonał się kompromis między tymi ścierającymi się obozami i tymi tendencjami.

3. Kapłani i królowie

Świątynia jerozolimska była sanktuarium państwa i kapłani tegoż sank­tuarium byli urzędnikami królewskimi. Ich przywódcy figurują na listach wysokich urzędników królewskich (1 Krl 4,2), zostają mianowani i pozbawiani urzędu przez królów (1 Krl 2,27 i 35). Od króla otrzymują rozkazy dotyczące utrzymania sanktuarium i jego kultowych urządzeń; sam Jojada, który Joasza wprowadził na tron, musiał się ugiąć wobec dwóch rozporządzeń, które wydał tenże Joasz i z których drugie pozbawiało kapłanów ich przywileju i poddawało ich pod kontrolę świeckiego urzędnika (2 Krl 12,5-17), i następcy Jojady nie zdołali się uwolnić od tego poddaństwa (2 Krl 22,3-7). Achaz kazał kapłanowi Uriaszowi zbudować nowy ołtarz i kapłan wykonuje polecenie bez słowa sprzeciwu (2 Krl 16,10-16).
Ten ostatni tekst przypomina nam, że władza królewska nie ograniczała się tylko do administracji Świątyni: Achaz przystępuje do ołtarza, który kazał zbudować, i składa przy nim ofiarę. Tę kultową rolę królów przedstawiliśmy przy okazji instytucji królewskich i tam powiedzieliśmy, że wynikała ona z sakralnej godności króla w Izraelu. Król nie był kapłanem w ścisłym znaczeniu, nie był też - cokolwiek by ktoś na ten temat mówił - głową kapłaństwa, ale był tego kapłaństwa patronem.
Dochodziło jednak do konfliktów. Pucz, który doprowadził do obalenia Atalii, był dziełem kapłana Jojady (2 Krl 11). Według 2 Krn 24,17-26 król Joasz stał się bezbożnikiem po śmierci Jojady i syn tegoż ostatniego, Za­chariasz, został ukamienowany na jego rozkaz; zamordowanie króla, które sygnalizuje 2 Krl 12,21-22 bez komentarza, jest przez Kronikarza ukazane jako zemsta obozu kapłańskiego. Ta historia nie jest bynajmniej inwencją Kronika­rza, lecz musiała zostać przez niego zaczerpnięta z Midraszu Księgi Królów, do którego autor się odwołuje (2 Krn 24,27). Przypuszczono również, że inspiratorami spisku wymierzonego przeciw Amazjaszowi, który został zawią­zany w Jerozolimie (2 Krl 14,19 = 2 Krn 25,27), byli kapłani. Nie zostało to powiedziane wyraźnie, ale łatwo zauważyć, że powstania przeciw Joaszowi i Amazjaszowi następowały po opróżnieniu skarbca świątynnego, w następ­stwie błędnej polityki królewskiej (2 Krl 12,19; 14,14). Można sobie wyobrazić, jak kapłani byli poirytowani takimi posunięciami, a ta ich irytacja zaledwie nakładała się na powszechne niezadowolenie ludu. W każdym razie, jest prawdopodobne, że kapłani próbowali ograniczyć ingerencje króla w sprawy Świątyni i sprawy kultu i ta opozycja znalazła swój wyraz w późnym opowia­daniu 2 Krn 26,16-20, gdzie kapłani usiłują odsunąć króla Ozjasza od ołtarza kadzielnego, przy którym on przygotowuje się do złożenia ofiary kadzielnej. Pomimo tych starć, o których nam opowiadają głównie pisma powygnańcze, i chociaż nie zawsze panował „doskonały pokój", jaki Za 6,13; por. 4,14 i późny fragment Jr 33,17-26 zapowiadają dla czasów mesjańskich, przynaj­mniej jakaś zgoda panowała między potomkami Dawida i potomkami Sadoka. Jak to powie pewien tekst o sadokickim rodowodzie, jakiś „kapłan wierny" występował zawsze w obecności Pomazańca Jahwe (1 Sm 2,35).

4. Hierarchia kapłańska

Wokół potomków Sadoka grupowała się ogromna liczba kapłanów, podo­bnie jak to było we wszystkich wielkich sanktuariach starożytnych. Według Lukiana (De Dea Syria, 42-43) w Hierapolis było przynajmniej trzystu kapłanów, nie licząc śpiewaków i Gallów. Strabon pisze (XII, II, 3), że personel świątyni Komana w Kapadocji tworzyło sześć tysięcy kapłanów. Rachunki z Citium zakładają też bardzo liczne kapłaństwo i takie przykłady można by jeszcze mnożyć. Za czasów Saula sanktuarium w Nob było obsługiwane przez Achimeleka i osiemdziesięciu pięciu kapłanów spośród potomków Helego (1 Sm 22,16.18). Z całą pewnością było ich więcej w Świątyni jerozolimskiej i trudno by było próbować ustalić ich liczbę.
Ten kler musiał być zorganizowany. Kto był jego zwierzchnikiem? Okreś­lenie „arcykapłan", hebr. hakkohen haggadol, znajduje się tylko cztery razy w tekstach przedwygnańczych (2 Krl 12,11; 22,4.8; 23,4), ale 2 Krn 24,11, paralelna do 2 Krl 12,11, ma określenie kohen harosz i 2 Krn 34,14.18, paralelna do 2 Krl 22,4. 8, ma tylko kohen, i taką lekcję zakłada wersja grecka 2 Krl 23,4. Wszystkie wzmianki o „wielkim kapłanie" przed Wygnaniem okazują się więc późniejszymi retuszami. Tytuł „wielkiego kapłana" nie wy­stępował przed Wygnaniem i stąd wyciągano czasem wniosek, że to królowie pełnili tę funkcję, podobnie jak po Wygnaniu arcykapłani zastępowali królów. W rzeczywistości jednak sytuacja nie jest jasna. Zobaczymy w następnym rozdziale, że tytuł „wielkiego kapłana" został po raz pierwszy nadany Jozuemu, pierwszemu kapłanowi powygnańczej Świątyni, ale Jozue miał przy boku Zorobabela, piastuna władzy cywilnej, i „królewski" charakter władzy arcykapłańskiej utwierdził się dopiero później i stopniowo. Prawdą jest, że przed Wygnaniem król sprawował nadzór nad Świątynią i nad jej kapłaństwem, że w pewnych okolicznościach sam spełniał tu funkcje kultowe, ale znajdował się poza hierarchią kapłańską.
Kapłaństwo miało swego zwierzchnika, którego zwyczajnie nazywano „kapłanem", kapłanem par excellence, i tak jest na liście ministrów Salomona (1 Krl 4,2), w odniesieniu do Jojady (2 Krl 11,9n; 12,8n), Uriasza (2 Krl 16,10n; Iz 8,2), Chilkiasza (2 Krl 22,12.14) są oni oczywiście zwierzchnikami kapłaństwa. Jeden raz w Księdze Królów jest on nazwany „głową kapłanów" czy „przywódcą kapłanów", kohen harosz (2 Krl 25,18), jak również w paralelnym tekście Jr 52,24, oraz kilka razy w Księgach Kronik (2 Krn 19,11; 24,6 (?) i 11; 26,20); bardziej rozwinięta forma występuje w 2 Krn 31,10: „kapłan, przywódca domu Sadoka".
Pozostawiwszy kwestię tytułu, uważamy za oczywiste, że kler musiał mieć swojego zwierzchnika (podobnie zresztą czytamy o „przywódcy kapłanów" w tekstach Ras Szamra i w kilku inskrypcjach fenickich). Ale trzeba pamiętać, że znaczenie i zakres władzy tego przywódcy kapłaństwa nie są porównywalne z przywilejami arcykapłana z okresu po Wygnaniu: on sprawuje swą kontrolę tylko nad kapłaństwem Jerozolimy i sam odpowiada przed królem (por. 2 Krl 12,8; 16,10); arcykapłan judaizmu będzie przywódcą religijnym i cywilnym całej wspólnoty i przez krótki czas, kiedy za Hasmonejczyków ta społeczność będzie się cieszyć niezawisłością, arcykapłan będzie piastował urząd króla i nawet przybierze taki tytuł od Arystobula I poczynając.
Niżej od przywódcy kapłaństwa znajdował się „drugi kapłan" (kohen miszne), 2 Krl 23,4 i 25,18 = Jr 52,24, gdzie też jest podane jego imię: Sefanjasz. Osobistość ta pojawia się kilka razy w Księdze Jeremiasza: Jr 21,1; 37,3 i przede wszystkim 29,24-29, gdzie nosi on tytuł „czuwający nad Świątynią" i gdzie widzimy go jako zwierzchnika policji świątynnej; objął on ten urząd po jakimś Jojadzie (Jr 29,26), przed którym to stanowisko było piastowane przez kapłana Paszchura (Jr 20,1-2).

Po arcykapłanie i „drugim kapłanie" 2 Krl 23,4; 25,18 = Jr 52,24, wymieniają „stróżów progów". Są to jacyś wyżsi urzędnicy Świątyni, a nie zwykli portierzy, z którymi zdaje się ich mieszać 2 Krn 34,9; por. także 1 Krn 9,22. Jest ich tylko trzech (według 2 Krl 25,18) i rozporządzenie Joasza zleca im zadanie przejmowania ofiar ludu (2 Krl 12,10; 22,4).
Wśród wielkich dygnitarzy kapłaństwa bardzo ważną rolę odgrywali „starsi kapłani": to ich wysyła Ezechiasz, razem z marszałkiem dworu i sekretarzem królewskim, do Izajasza po radę (2 Krl 19,2 = Iz 37,20). Jeremiasz dobiera sobie na świadków kilku starszych ludu i kilku starszych kapłanów (tak jest w hebrajskim; w greckim jest po prostu: kilku kapłanów), Jr 19,1. Przez analogię do „starszych ludu""1 ci starsi kapłanów byli głowami rodów kapłańskich. Te rody doprowadzą po Wygnaniu do wykształcenia się „klas kapłańskich", który to podział w 1 Krn 24,1-18 pokazano jako dokonany w czasach Dawida.

5. Dochody kapłaństwa

Świątynia jerozolimska nie miała wielkich latyfundiów ziemskich, jak miały świątynie w Mezopotamii czy w Egipcie, ale była sanktuarium królestwa i należy przypuszczać, że król brał na siebie koszty funkcjonowania kultu publicznego czy nawet nadzwyczajne wydatki związane z naprawami budyn­ków. Tak było przynajmniej do czasów Joasza, który, jak to zobaczymy niżej, wydał specjalne zarządzenia, w sprawie kosztów napraw. Natomiast nie ma żadnych danych, które by wskazywały, że królowie łożyli też na utrzymanie kapłanów. Tak więc ci ostatni mogli liczyć jedynie na dochody płynące z kultu. Dla okresu monarchicznego mamy na ten temat bardzo skąpe informacje i w dodatku trudne do zinterpretowania.
Jest jakąś powszechną zasadą, że kapłan żyje z ołtarza: do niego należy część ofiar, które są składane w sanktuarium, poza ofiarami całopalnymi, które są spalane w całości. Historia synów Helego (1 Sm 2,12-17) przypomina, jak te prawa były interpretowane i wykonywane w sanktuarium w Szilo: przy każdej ofierze sługa kapłański przychodził do Izraelity, aby zabrać należną porcję z garnka, gdzie gotowano mięso. Grzech synów Helego nie polegał na tym, że zabierali oni swoją część, lecz na tym, że wbrew zwyczajowi domagali się mięsa surowego, zanim oddzielono od niego tłuszcz i ofiarowano go na ołtarzu, czyli oni obsługiwali siebie pierwej, zanim jeszcze obsłużono Jahwe. Ozeasz znowu wyrzuca kapłanom, że się żywią z „grzechu" ludu (Oz 4,8). Jest możliwe, że Prorok nie ma tu na myśli konkretnych ofiar za grzech, z których kapłanowi przypadało wszystko, co nie było składane na ołtarzu (według Kpł 6,19), lecz że chodzi tu o ofiary w ogólności, składane bez odpowiedniej dyspozycji wewnętrznej, i dlatego uważane przez Proroka za „grzeszne" (por. Oz 8,11). W każdym razie kapłan żywi się z ofiar. Z całą pewnością zasada ta była przestrzegana w Świątyni jerozolimskiej, oczywiście z dostosowaniem do zmieniającego się rytuału.
Kapłanom przypadała również jakaś część z ofiar przynoszonych do Świątyni, jak o tym świadczą dwa rozporządzenia Joasza: 2 Krl 12,5-17; por. 22,3-7. Pierwsze z nich pozostawia w rękach kapłanów wszystkie pieniądze, jakie wierni składali w Świątyni, czy to z tytułu taks obowiązkowych, czy jako dary dobrowolne, pod warunkiem jednak, że kapłani zapewnią naprawy, jakich wymagają budynki Świątyni. Jak powiedziano w dalszym ciągu opowiadania, nowość tego zarządzenia nie polegała na tym, że ustanawiało ono prawo kapłanów do tych dochodów, lecz że nakładało na nich obciążenie, które pomniejszało ich dochody. Kiedy kapłani nie wykonali ciążącego na nich zobowiązania, drugie rozporządzenie zabrało im większą cześć tego profitu, ale pozostawiło im pieniądze złożone na wynagrodzenie za grzech i za przewinę. Nie jest w tym miejscu ważne, czy chodziło o grzywny za grzechy podobne do tych, które się zmazywało przez ofiary za grzech i przewinę, czy też o opłaty, które towarzyszyły takim ofiarom lub je zastępowały.
Prawa przysługujące kapłanom zostały sprecyzowane w Pwt 18,1-5: kap­łani lewici mają się żywić mięsem ofiarowanym Jahwe, ponieważ oni zostali wybrani do służby Pańskiej; dostaną mianowicie łopatkę, szczękę i żołądek z każdej ofiary, a nadto najlepszą część (reszit) ze zboża, wina, oliwy i ze strzyżenia owiec. Temu szczegółowemu rozporządzeniu zdają się najpierw sprzeciwiać inne przepisy tego samego Deuteronomium: Izraelici mają przy­nieść do jedynego sanktuarium wszelkie swe ofiary, dziesięciny (ma'aser), wszelkie pierworodne ze zwierząt (beqor), etc., i w sanktuarium, w obecności Jahwe, spożyć te dary razem ze swoją rodziną, ze sługami i z lewitą, który mieszka pośród Izraela (Pwt 12,6-7.11-12.17-19). Takie samo rozporządzenie zostało ponowione przy okazji prawa o pierwocinach (bikkurim, Pwt 26,1-11) i dalsze przepisy zostały podane w sprawie dziesięcin i pierworodnych: jeśli wierny zamieszkuje zbyt daleko od sanktuarium, to może on swoje zbiory zamienić w miejscu zamieszkania na pieniądze, za które w sanktuarium zakupi wszystko, czego potrzeba do urządzenia uczty przed Jahwe. Przy tej okazji ma on wypełnić zalecenie: „Nie zapomnisz o lewicie, który mieszka w twoich miastach" (Pwt 14,22-27). W końcu Pwt 14,28-29 i 26,12-15 postanawia, że co trzeci rok dziesięcina ma być zatrzymana w miejscu zamieszkania i tam rozdzielona między lewitów, cudzoziemców, sieroty i wdowy. W miejsce prezentacji tej dziesięciny w sanktuarium pielgrzym miał złożyć deklarację, że postąpił z dziesięciną tak, jak nakazywało prawo (Pwt 26,13). Lewitami, o których mowa w tych wszystkich tekstach, są ci, którzy mieszkali rozproszeni wśród wszystkich Izraelitów, którzy mogą im towarzyszyć w pielgrzymkach i są zawsze polecani ich miłosierdziu; nie ma tu żadnego odniesienia do kapłanów lewitów urzędujących w sanktuarium. Wyciągano stąd wniosek, że Pwt 18,1-5, które ustala prawa kapłanów lewitów, jest późniejsze i że Deuteronomium początkowo niczego nie przewidywało dla kapłanów pracujących w sank­tuarium.
Taka konkluzja grzeszy tym, iż nie bierze pod uwagę specyficznego charakteru Deuteronomium, które jest kodeksem reformatorskim (por. Pwt 12,8 dla sprawy, która nas interesuje). Ofiary, dochody, dziesięciny etc. istniały niewątpliwie już przed nim, a więc i prawa do nich, jakie mieli kapłani służący w różnych sanktuariach. Ale nowa zasada jedynego sanktuarium, którą ogłasza Deuteronomium, nakłada nowe normy i wszystkie teksty odnoszące się do lewitów trzeba czytać w tej perspektywie. Zniesienie sanktuariów lokalnych pozbawiałp ich stróżów należnych im dochodów i dlatego Izraelici zostają zobowiązani do ich utrzymywania z dóbr należnych Jahwe, a więc dokładnie tak, jak to czynili dotychczas: ci lewici, którzy wezmą udział w pielgrzymce, mają być zaproszeni do religijnej uczty i wszyscy mają mieć udział w dziesię­cinie co trzy lata. Ale nie można sobie wyobrażać, że Izraelici i ich goście zjadali wszystko, co przynieśli do sanktuarium, bo wtedy ich ofiara byłaby niemal pozbawiona sensu; oni musieli jakąś część tych dóbr zostawiać sługom sank­tuarium, choć teksty milczą na ten temat. W ten sposób możemy dostrzec zgodność między tymi przepisami i Pwt 18,1-5, które traktuje o kapłanach jedynego sanktuarium, a nie o kapłanach i lewitach sanktuariów prowincji. Ci ostatni zresztą zostaną objęci rozporządzeniem, które następuje bezpośrednio potem: lewici, którzy przyjdą z prowincji i osiedlą się przy jedynym sank­tuarium, będą tu mogli pełnić służbę kapłańską i mieć udział we wszystkich dochodach z tym związanych (Pwt 18,6-8).
Nie wiemy, w jakim stopniu te rozporządzenia wykonywano w praktyce, i faktem jest, że przynajmniej ostatnie z nich nie mogło zostać zastosowane przez Jozjasza (2 Krl 23,9). W każdym razie przepisy te, dalekie od pokazy­wania, że kapłani byli bez środków do życia, dowodzą, że kapłaństwo utrzymywało się z dochodów pochodzących z kultu.
Tej konkluzji nie sprzeciwia się rzekome milczenie tekstów bardziej staro­żytnych: zarówno bowiem elohistyczny Kodeks Przymierza (Wj 23,19), jak i kodeks jahwistyczny (Wj 34,26) nakazują przynieść do domu Bożego najlepsze części pierwocin ziemi. Wprawdzie nie powiedziano tu, jaka z tego część ma przysługiwać kapłanom (oba te kodeksy w ogóle nie mówią o kap­łanach), ale jest rzeczą najzupełniej naturalną, że kapłani od samego początku mieli udział w pierwocinach, tak jak mieli udział w ofiarach. To samo dotyczy dziesięciny, która nie jest wspominana w kodeksach jahwistycznym i elohistycznym, a jest przecież instytucją bardzo starożytną, poświadczoną dla sanktuarium Betel przez Am 4,4 i opowiadanie fundacyjne Rdz 28,22. Można powiedzieć, że to, co Ezechiel zamieścił w swej wizji przyszłej Jerozolimy, było w sumie praktyką, jaka się wykształciła w Świątyni epoki monarchii (Ez 44,29-30), i nie ma żadnych racji, by całość opisu czy jakąś jego część wykreś­lić jako dodatek odzwierciedlający sytuację powygnańczą, jak to czynią nie­którzy współcześni autorzy. A zatem w sprawie dochodów kapłańskich nie ma tak głębokiej różnicy między pierwszą i drugą Świątynią, jak się to powszechnie przyjmuje. Miała jednak miejsce pewna ewolucja, o której powiemy w następ­nym rozdziale".

6. Niższy personel kultowy

Kronikarz, który Dawidowi przypisał podzielenie kapłanów na klasy, przypisuje też temu królowi ustanowienie dwudziestu czterech klas śpiewaków (1 Krn 25) oraz kilku klas odźwiernych, którzy trzymali straż w Świątyni przez dwadzieścia cztery godziny (1 Krn 26,1-19). W ten sposób ukazuje on jakąś późniejszą sytuacje, kiedy odźwierni i śpiewacy zostali wcieleni do lewitów, ale nie wszystko jest tutaj inwencją Kronikarza. Chociaż teksty przedwygnańcze nigdy o tych sprawach nie mówią, to ci pomocnicy kapłanów niewątpliwie istnieli w pierwszej Świątyni. Byli bowiem w każdym dużym starożytnym sanktuarium i służba liturgiczna w Świątyni zawsze wymagała ich posługi. W Psałterzu czytamy o tym, że psalmy były śpiewane w Świątyni przez profesjonalnych śpiewaków przy akompaniamencie instrumentów muzycz­nych, Amos mówi o liturgicznej muzyce w sanktuarium Betel (Am 5,23) i Jahwe powinien mieć swoich śpiewaków, jak król miał swoich. Imiona trzech przywódców rodzin śpiewaczych (1 Krn 6,18-32; 25,1): Asaf, Heman i Etan lub Jedutun są również dowodem na starożytność tej instytucji. Można nie przywiązywać wielkiej wagi do tytułów psalmów, które przypisują dwanaś­cie psalmów Asafowi, jeden Hemanowi, jeden Etanowi, trzy Jedutunowi, ale faktem jest, że Heman i Etan są wspomniani w 1 Krl 5,11 z Kalkolem i Dardą jako sławni mędrcy, nieporównywalni jednak z mądrością Salomona.

Wiemy, że w starożytności śpiewacy byli też nauczycielami mądrości; zresztą Heman, Kalkol i Darda są też nazywani „synami machol, co nie jest imieniem własnym, lecz określeniem profesji w sensie „synowie chóru", czyli chórzyści. Te imiona nie są izraelskie, a imię Kalkol nosił jeden ze śpiewaków Askalonu, jak się dowiadujemy z pewnej egipskiej inskrypcji z Megiddo. Z kolei Etan jest nazwany Ezrachitą, to znaczy tubylcem, co w tym kontekście oznacza, że był Kananejczykiem. Najprawdopodobniej pierwszy chór śpiewaczy Świątyni je­rozolimskiej rekrutował się spoza Izraela. W końcu skoro wiadomo, że z Wygnania powrócili śpiewacy i odźwierni świątynni (Ezd 2,41-42 = Ne 7,44-45), to jest jasne, że te funkcje istniały przed zburzeniem Świątyni, wtedy jednak nie były one pełnione przez lewitów. Wspomniany w 2 Krl 22,14 „stróż szat" był prawdopodobnie także dygnitarzem Świątyni, przez analogię do 2 Krl 10,22, gdzie jest mowa o „stróżu szat" w świątyni Baala w Samarii.
Odźwierni i śpiewacy byli oczywiście ludźmi wolnymi, ale istnieli także niewolnicy związani ze Świątynią. Na listach karawan powracających z Wy­gnania wymienia się po śpiewakach i odźwiernych jakichś netinim, czyli „podarowanych" i „potomków niewolników Salomona", i te dwie grupy zostają policzone łącznie (Ezd 2,43-58 = Ne 7,46-60). Tacy „podarowani" znajdowali się również w grupie przyprowadzonej przez Ezdrasza (Ezd 8,20). I tu niektóre imiona są cudzoziemskie, mamy więc prawo sądzić, że są to potomkowie owych niewolników państwowych z czasów monarchii, kiedy to już jakaś część spośród nich została przeznaczona do służby w Świątyni. Ezd 8,20 mówi nam, że zostali oni przydzieleni do pomocy lewitom; Joz 9,23 wiąże ich początki z czasami i osobą Jozuego, a redaktor księgi zna jeszcze Gibeoni-tów zatrudnionych w Świątyni jako drwale i nosiciele wody (Joz 9,27; por. Pwt 29,10). Ezechiel potępi to zatrudnienie nieobrzezanych w Świątyni (Ez 44,7-9).
A czy był w Świątyni także jakiś personel kobiecy? Wj 38,8 mówi o „kobietach, które pełniły służbę u wejścia do Namiotu Zgromadzenia" i które oddały swe lusterka w celu odlania basenu brązowego. Tekst został podjęty przez pewną glosę 1 Sm 2,22, której brakuje w greckim przekładzie. Nie wiadomo, jak interpretować tę informację: te kobiety na służbie Namiotu przypominają owe dziewczęta, które były wyznaczone do pilnowania świętego namiotu u Arabów przedislamskich, ale nic nie wskazuje, by pełniły one jakąś funkcję kultową. Być może, że ten tekst późnego pochodzenia przed­stawia jakieś oczyszczone echo 2 Krl 23,7: w trakcie reformy Jozjasz zburzył dom sakralnych nierządnic, który znajdował się w Świątyni Jahwe, gdzie kobiety tkały zasłony dla Aszery. Ale to jedna z naleciałości kananejskich, o której będzie jeszcze mowa. Przytaczano w tej kwestii także tytuł Ps 46: 'al 'alamot, który próbowano tłumaczyć: „dla dziewcząt", i na tej podstawie przyjmowano, że wśród chórzystów Świątyni były także kobiety; powoływano się też na Ezd 2,65, który wymienia zarówno śpiewaków, jak i śpiewaczki wśród wracających z Wygnania. Ale u Ezdrasza ci muzycy nie są wliczeni do personelu świątynnego; oni byli ludźmi świeckimi, służącymi u bogatych rodzin wygnańców. Kiedy zaś chodzi o tytuł psalmu, jego znaczenie jest niepewne, ale tłumaczenie „dla dziewcząt" jest z całą pewnością do odrzucenia; wyrażenie to pojawia się również w 1 Krn 15,20 i jest związane z chórzystami męskimi, musi ono oznaczać jakiś instrument czy jakiś ton muzyczny. Czymś jeszcze bardziej ryzykownym byłoby widzieć w 'almah z Iz 7,14 czy 'alamot z Pnp 1,3; 6,8 jakieś osoby związane z kultem. Jest prawdą, że śpiewające i tańczące kobiety pojawiają się przy okazji obchodów religijnych (Wj 15,20; Sdz 21,21; Ps 68,26), ale to jeszcze nie czyni z nich personelu kultowego. Hipoteza kobiecego personelu kultowego Świątyni rozbija się o pewien ważny fakt natury języko­wej: były kapłanki w Asyrii, były kapłanki i arcykapłanki w Fenicji, gdzie były określane formą żeńską rzeczownika kohen, w inskrypcjach minejskich wy­stępuje forma żeńska rzeczownika lw', w którym próbowano widzieć od­powiednik hebrajskiego lewi, ale w hebrajskim nie ma form żeńskich rzeczowników kohen i lewi; stąd płynie wniosek, że żadna kobieta nie wchodziła w skład kapłaństwa izraelskiego.
Ale w epoce, kiedy synkretyzm zaraził kult jerozolimski, do Świątyni zostali wprowadzeni mężczyźni i kobiety w celu uprawiania praktyk, które jahwizm odrzucał jako obrzydliwe: kobiety, które tkały zasłony dla Aszery, mieszkały w „domu nierządnic sakralnych" (2 Krl 23,7). Prostytucja obojga płci, qedeszim i qedeszot, była dobrze zadomowiona w sanktuariach kananejskich i Izrael niejednokrotnie naśladował te praktyki (Oz 4,14; 1 Krl 14,24; 15,12; 22,47). Pomimo potępienia Pwt 23,18-19 wnikały one nawet na dziedzińce Świątyni jerozolimskiej (2 Krl 23,7; być może także Ez 8,14).

7. Prorocy kultowi?

Odwracając teorię, wprawdzie fałszywą, ale często przyjmowaną, która zdecydowanie przeciwstawiała kapłanów ministrów kultu i proroków wrogów kultu, współcześni uczeni zaczęli dowodzić, że istnieli prorocy urzędowo związani ze Świątynią, czyli prorocy kultowi. Faktycznie bowiem kapłani i prorocy bywają dość często wymieniani razem, tak jest np. w 2 Krl 23,2; Jr 23,11; Lm 2,20; Oz 4,4-5, a zwłaszcza w Jr 26, gdzie Jeremiasz przepowiada przeciw Świątyni w Świątyni, w obecności kapłanów, proroków i całego ludu; wzbudza on opozycję kapłanów i proroków, ale jest broniony przez lud i książąt. Ponadto wyróżniono w Psałterzu pewne kompozycje prorockie, przeznaczone do recytacji czy śpiewania w Świątyni, i przypisano ich kompozy­cję prorokom kultowym. Co więcej, 1 Krn 25,1 nazywa „prorokami" (nebi'im) Asafa, Hemana i Jedutuna, przodków rodów śpiewaczych, gdzie indziej mówi się o nich, że „prorokowali", a o Hemanie powiedziano, że był „widzącym" króla (1 Krn 25,2.3.5). Wyciągano stąd wniosek, że śpiewacy Świątyni powygnańczej byli spadkobiercami grup prorockich pierwszej Świątyni, a te kontynuowały tradycje bractw prorockich (nebi'im). Takie zgrupowania pro­rockie występują w historiach Samuela, Saula i Elizeusza, niekiedy w związku z jakimś sanktuarium. Powoływano się tu również na analogie pozaizraelskie, na wróżbitów i ekstatyków w świątyniach mezopotamskich i proroków kana­nejskich. Ponieważ Jehu zwołał proroków i kapłanów Baala do świątyni tegoż boga (2 Krl 10,19), jest prawdopodobne, utrzymują owi autorzy, że Świątynia Jahwe również miała takich proroków.
Najbardziej umiarkowani spośród tych autorów twierdzą, że poza anoni­mowymi kompozycjami Psałterza ci kultowi prorocy nie pozostawili żadnych śladów swego istnienia; niektórzy sądzą, że należy ich utożsamiać z prorokami fałszywymi, z prorokami „zawodowymi", którzy są przez Biblię potępiani. Ale inni autorzy posuwają się o wiele dalej. Ich zdaniem nasze księgi prorockie są, po większej części, kompozycjami proroków kultowych: Izajasz przeżywa w Świątyni swą wizję inauguracyjną, Jeremiasz i Ezechiel są z pochodzenia kapłanami, a takie księgi, jak Joela, Habakuka, Nachuma, Sofoniasza byłyby kompozycjami liturgicznymi.
To skrajne stanowisko jest nie do utrzymania. Możemy się zgodzić, że Księgi Nachuma i Habakuka naśladują kompozycje liturgiczne, że proroctwo Joela musiało być wygłoszone podczas jakiegoś nadzwyczajnego zgromadzenia kultowego, że Lamentacje, przypisane Jeremiaszowi, mogły służyć ceremoniom religijnym odprawianym na ruinach Świątyni, ale to jeszcze nie czyni z tych proroków funkcjonariuszy kultu. Natomiast gdy chodzi o Wielkich Proroków, to kwestia ta nigdy nie powinna być nawet stawiana: Ezechiel jest kapłanem, ale cala jego działalność prorocka rozwija się poza Świątynią czy też po jej zburzeniu; Jeremiasz jest kapłanem, ale wywodząc się z rodu Abiatara, był wykluczony z oficjalnego kultu przez Sadokitów, a jego zachowanie w Świątyni wyklucza, by był on członkiem jej personelu; fakt, że Izajasz przeżywa swe powołanie w Świątyni, nie oznacza bynajmniej, że pełnił on tutaj jakąś funkcję.
Stanowisko bardziej umiarkowane, które nie wlicza proroków pisarzy do proroków kultowych, również jest mało prawdopodobne. Jest niedopuszczal­ne, by bezkrytycznie przenosić na Izraela to wszystko, co miało miejsce w innych religiach, szczególnie, gdy nie ma na to dowodów w tekstach biblijnych. Gdy chodzi o 1 Krn 25,1n, to próbowaliśmy wyżej pokazać, że śpiewacy powygnańczy wywodzili się od śpiewaków pierwszej Świątyni. Kro­nikarz jest jedynym, który ich nazywa nebi'im, ale określenie to jest wieloznacz­ne: Kronikarz uważa tych ludzi za „natchnionych", i to jest do przyjęcia, gdyż kompozycja śpiewów czy psalmów jest niewątpliwie dziełem jakiegoś na­tchnienia, i w samym tym ustępie słowo „prorokować" przeplata się ze słowem „śpiewać" (1 Krn 25,6). Kiedy Kronikarz zamierza mówić o autentycznym natchnieniu prorockim, wyraża się inaczej: przerażony inwazją Jozafat zwołuje lud do Świątyni i wtedy „Duch Jahwe ogarnął Jachaziela", który następnie przemawia jak prawdziwy prorok. Ten Jachaziel jest jednym z synów Asafa i tekst bywa wykorzystywany przez zwolenników proroctwa kultowego, które miało być reprezentowane przez śpiewaków. Ale trzeba im przypomnieć paralelny tekst 2 Krn 24,20, który opowiada, że w Świątyni „Duch Jahwe ogarnął Zachariasza", który następnie przemawia tak, jakby przemawiał Jeremiasz; ale ten Zachariasz jest synem kapłana Jojady, a nie jakimś śpiewa­kiem. Pomimo wyrażeń 1 Krn 25,1n, nie było w drugiej Świątyni jakiejś klasy proroków i wydaje się, że Kronikarz nie sądził, by istnieli oni w Świątyni przedwygnańczej. W końcu gdy chodzi o starożytne bractwa nebi'im, to one nigdy nie są stawiane w relacji ze Świątynią jerozolimską, a ich związek z innymi sanktuariami nie wydaje się instytucjonalny.
Jedyną rzeczą, jaką z tej dyskusji należy zapamiętać, jest to, że nie było ostrej opozycji między kapłanami i prorokami. Prorocy, czy byli to prawdziwi czy fałszywi, mieli związki z kultem i ze Świątynią. Z drugiej strony kapłani mieli coś wspólnego z prorokami, nie tyle z racji wygłaszania wyroczni, która to funkcja z czasem poszła w zapomnienie, lecz dlatego, że nauczali oni lud życia religijnego. Ale nie można udowodnić, że istnieli kiedykolwiek prorocy związani ze Świątynią jerozolimską i tworzyli tu specjalną klasę jej kleru.

KAPŁAŃSTWO PO WYGNANIU

Upadek Jerozolimy sprowadził nieszczęście na kapłaństwo Świątyni: naj­wyższy kapłan, drugi kapłan i trzej strażnicy progów, to znaczy wszyscy wyżsi urzędnicy Świątyni, zostali uwięzieni i następnie pozbawieni życia przez Nabuchodonozora w Ribla (2 Krl 25,18-21 = Jr 52,24-27; Jr 39,6). Dwie deportacje dotknęły przede wszystkim ludność Jerozolimy (2 Krl 24,14; 25,11 = Jr 52,15; Jr 39,9). W ten sposób większość kapłanów, potomków Sadoka, i niższego personelu związanego ze Świątynią została uprowadzona do niewoli. Razem ze zwykłym ludem poszli do niewoli, przynajmniej w jakiejś sporej liczbie, członkowie pokolenia Lewiego, potomkowie Abiatara i inni, którzy nie byli bezpośrednio związani z sanktuarium jerozolimskim. Pokazaliśmy wy­żej, jak w Babilonii objawiło się zróżnicowanie między kapłanami i lewitami, które de facto było następstwem reformy Jozjasza. Ta wyższość kapłanów nad lewitami pozostała zresztą sprawą teoretyczną, gdyż z powodu braku sank­tuarium funkcji ściśle kapłańskich nie było gdzie sprawować.
Jednak deportacje nie wyludniły całkowicie kraju. W Judzie pozostała też jakaś część potomków pokolenia Lewiego; byli to członkowie rodu kapłań­skiego wyeliminowani przez Sadokitów i lewici rozproszeni po kraju, a teraz włączeni do tego biednego ludu, który Chaldejczycy pozostawili na miejscu dla zapewnienia uprawy ziemi (2 Krl 24,14; 25,12 = Jr 52,16; Jr 39,10). Z drugiej strony wspólnota judejska musiała jakoś organizować swoje życie religijne; sanktuaria prowincji, na nowo otwarte po niepowodzeniu reformy Jozjasza, przyjmowały znów pielgrzymów i kontynuowały kult synkretyczny, jaki tu sprawowano od dawna; jednakże część ludności pozostała wierna legalnym formom czci Boga: jest prawdopodobne, że Lamentacje, przypisane Jeremia-szowi, były wykorzystywane, przynajmniej w części, przez judejskie zgroma­dzenia liturgiczne, połączone z postem na pamiątkę zburzenia Świątyni (Za 7,1-3) i ze składaniem ofiar na ruinach Świątyni (Jr 41,4-5). W ten sposób pozostawieni w kraju kapłani-lewici odzyskiwali zatrudnienie, którego zostali pozbawieni przez sadokicki monopol.
Trzeba pamiętać o istnieniu i sytuacji tych dwóch środowisk, w Babilonii i w Judzie, kiedy się chce zrozumieć odtworzenie kapłaństwa w Jerozolimie po powrocie z Wygnania.

1. Kapłani i lewici do czasów Ezdrasza i Nehemiasza

W statystyce pierwszych grup powracających z Wygnania (Ezd 2,36-39; Ne 7, 39-42) znajduje się 4289 kapłanów, zgrupowanych w czterech rodach, mianowicie Jedajasza, Immera, Paszchura i Harima. Rodzina Jedąjasza, cho­ciaż najmniej liczna, jest wymieniona na czele, ponieważ z niej wywodził się Jozue, pierwszy arcykapłan po Wygnaniu; druga jest związana z Immerem, którego wspominał Jr 20,1. Dwaj przywódcy pozostałych rodzin nie są znani z innych źródeł. Natomiast gdy chodzi o lewitów, to w tych samych karawa­nach jest ich zaledwie 74 (Ezd 2,40; Ne 7,43).
Z taką samą dysproporcją spotykamy się w karawanie Ezdrasza: w skład jego grupy wchodzą dwie rodziny kapłańskie, choć bez podania liczby ich osób (Ezd 8,2), ale nie ma ani jednego lewity. Dopiero w wyniku usilnych zabiegów zdobył Ezdrasz 38 lewitów (Ezd 8,15-19). Te skromne liczby dają się wy­tłumaczyć dwoma powodami: w gromadzie deportowanych lewici stanowili mniejszą grupę niż kapłani, ponieważ nie byli oni skłonni do powrotu do Judei, gdzie musieliby przystać na dyskryminację i stać się „sługami Świątyni" (Ezd 8,17).
Rodowód czterech rodzin kapłańskich wśród powracających do ojczyzny nie jest podany w tekstach, ale jest prawdopodobne, że wszystkie legitymowa­ły się pochodzeniem z rodu Sadokitów. Dla rodziny Immera jest to poświad­czone przez Jr 20,1. Gdy chodzi o rodzinę Jedajasza, to jest to ród Jozuego, syna Josadaka (Ag 1,1 etc.), zaś Josadak jest według listy 1 Krn 5,40 (którą możemy w tym względzie darzyć pełnym zaufaniem) synem Serajasza, ostat­niego arcykapłana sadokickiego sprzed Wygnania (2 Krl 25,18). W końcu to głównie kapłani z rodu sadokickiego padli ofiarami deportacji. Te cztery wielkie rodziny tworzą całe kapłaństwo jerozolimskie w dobie, kiedy powraca tu Ezdrasz (Ezd 10,18-22), i należy przypisać jakiemuś przypadkowi przeka­zu tekstu, że na liście zaludnienia Jerozolimy za Nehemiasza znajdują się tylko trzy spośród tych rodzin, mianowicie rody Jedajasza, Immera i Pasz­chura (Ne 11,10-14), gdzie też rodzina Jedajasza jest wyraźnie związana z Sadokiem.
Natomiast kapłani przyprowadzeni w karawanie Ezdrasza są różnego pochodzenia: jest tu grupa potomków Pinchasa i grupa potomków Itamara (Ezd 8,2). Pinchas jest synem Eleazara, do którego twórcy genealogii przyłą­czyli rodzinę Sadoka (1 Krn 5,30-34; 6,35-38). Ale Itamar został uznany za przodka potomków Abiatara (1 Krn 24,3; por. 1 Sm 22,20). W ten sposób gałąź rywalizująca z Sadokitami odnajdywała w końcu swe prawa do sprawo­wania kapłaństwa. Eleazar i Itamar są synami Aarona, i zobaczymy w jednym z następnych paragrafów, że wyrażenie „synowie Aarona" zastąpi po Ezd-raszu analogiczne wyrażenie „synowie Sadoka" jako określenie kapłanów.
Gdy chodzi o lewitów, to wśród pierwszych repatriantów były tylko trzy rodziny lewickie (Ezd 2,40; Ne 7,43). Dwie inne rodziny powróciły z Ezdraszem. Z czasem ich liczba się powiększyła przez integrację tych lewitów, którzy nie poszli na Wygnanie; nowe nazwiska lewickie pojawiają się przy okazji odbudowy murów za Nehemiasza i cały rejon Keili zdaje się być zasiedlony przez lewitów (Ne 3,13-18). Zobowiązanie podjęte przez wspólnotę (Ne 10,10-14) jest podpisane przez przywódców trzech rodzin z Ezd 2,40, ale widnieją tu też podpisy czternastu innych lewitów. Lista zaludnienia Jerozoli­my za Nehemiasza wykazuje, że 284 lewitów zamieszkiwało w mieście (Ne 11,18), a inni mieszkali na prowincji (Ne 11,20). Wysunięto ostatnio hipotezę, że lista Ne 11,25b-35 (por. w. 36) reprezentowała miejsca zamieszkania tych lewitów; wszystko, co można na ten temat powiedzieć, to to, że trzy miasta widoczne na tej liście: Hebron, Gęba i Anatot są miastami lewickimi z Joz 21.
W powracających karawanach niezależnie od lewitów są śpiewacy, wszyscy synowie Asafa, i są oni liczniejsi od lewitów (Ezd 2,41; Ne 7,44); podczas gdy kapłani i lewici osiedlają się w Jerozolimie, śpiewacy, odźwierni i „podarowani" zajmują swoje miasta urodzenia (Ezd 2,70; Ne 7,72). To rozróżnienie między śpiewakami i lewitami utrzymuje się w autentycznych fragmentach sprawo­zdania Ezdrasza (Ezd 7,7.27; 10,23-24) i, jak się wydaje, również w pamięt­nikach Nehemiasza z jego drugiej misji (Ne 13,5). Inne fragmenty ksiąg Ezdrasza i Nehemiasza, gdzie śpiewacy występują między lewitami, zostały zredagowane przez Kronikarza albo są późniejszymi glosami. Jeden tylko fragment sprawia trudności: na liście zaludnienia Jerozolimy śpiewacy są wymienieni wśród lewitów (Ne 11,17), i ta lista, choć nie stanowi części Pamiętników Nehemiasza, jest solidnym dokumentem archiwalnym odnoszą­cym się do tej epoki. Można przypuszczać, że podległa ona retuszom w tym punkcie albo że taka asymilacja właśnie się dokonywała. To rozwiązanie zdaje się też zadowalać w przypadku Ne 13,10, gdzie określenie „lewici" jest objaśnione zwrotem „lewici i śpiewacy pełniący służbę".
Asymilacja odźwiernych z lewitami dokonywała się jeszcze wolniej. Ci, którzy powrócili w pierwszych grupach repatriantów (Ezd 2,42; Ne 7,45), są wyliczani obok lewitów i śpiewaków i podzieleni na sześć rodzin mniej licznych, co wskazuje na jakiś niższy status socjalny aniżeli śpiewacy, którzy tworzyli jedną wielką rodzinę. Ci odźwierni nie mają nic wspólnego z trzema stróżami progów z epoki monarchicznej, którzy byli wysokimi urzędnikami i o których już nie ma mowy po Wygnaniu. Odźwierni nie figurują na liście uczestników karawany Ezdrasza. Są oni wspominani obok lewitów i śpiewaków w Pamięt­nikach Ezdrasza i Nehemiasza, w cytowanych tekstach dotyczących śpiewa­ków; lecz nawet w tych tekstach (np. Ne 11,19), które włączają już śpiewaków do lewitów, odźwierni są wyliczani osobno. Jednakże są wyliczani razem ze śpiewakami-lewitami w redakcyjnym tekście Ne 12,25, ale to przedstawia punkt widzenia Kronikarza, według którego odźwierni należą definitywnie do stanu lewickiego.
Mówiliśmy już przy omawianiu personelu Świątyni epoki monarchicznej o „podarowanych" i „potomkach niewolników Salomona". Stosunkowo duża ich liczba wśród powracających do ojczyzny (392 osoby w pierwszych karawanach - Ezd 2,58; Ne 7,60; i 220 w karawanie prowadzonej przez Ezdrasza - Ezd 8,20), jak też ich rozdrobnienie w liczne, lecz słabe rodziny, wskazują, że w Babilonii wiedli oni dość mizerne życie i łączyli poprawę swego losu z powrotem do Palestyny. Z całą pewnością zostali oni zasymilowani przez Izraelitów, gdyż inaczej Ezdrasz by ich nie dopuścił do służby świątynnej (por. Ezd 44,7-9). Osiedlili się na Ofelu (Ne 11,21) i w pobliżu Świątyni znajdował się dom, który zajmowali pospołu „podarowani" i handlarze Świątyni (Ne 3,31). Później już nie ma o nich mowy i jest raczej wątpliwe, by zasymilowali się z lewitami, może poza pojedynczymi przypadkami. Jest bardziej praw­dopodobne, że ta instytucja zanikła, a jej funkcje zostały przejęte przez lewitów, których teraz się uważało za „podarowanych" kapłanom dla obsługi sank­tuarium (Lb 3,9; 8,19).

2. Lewici w dziele kronikarskim

Upłynie więcej niż jeden wiek po Ezdraszu i Nehemiaszu, nim doczekamy się nowych informacji o stanie kapłaństwa w Jerozolimie. Pochodzą one od Kronikarza, autora 1-2 Ksiąg Kronik i Ezdrasza-Nehemiasza, które zostały napisane ok. 300 r. przed Chr.; dzieło to jednak było później wzbogacane o dodatki, wśród których najznaczniejsze, zawarte w 1 Krn 1-9 i 23-27, są szczególnie doniosłe dla studium kapłaństwa. Potrzebne informacje trzeba więc wydobywać z tej wielkiej kompozycji, która opowiada historię Izraela aż do czasu restauracji po Wygnaniu i niejednokrotnie w te epoki starożytne prze­rzuca sytuacje i idee czasowo o wiele późniejsze, a nawet z czasów samego autora czy jego komentatorów. Między Pamiętnikami Ezdrasza i Nehemiasza i dziełem Kronikarza dokonało się, w kwestii, która nas interesuje, wcielenie w życie praw kapłańskich Pięcioksięgu, przy tej okazji modyfikowanych, i pewne zmiany w statusie klasy kapłańskiej. Ta ewolucja dokonywała się stopniowo, ale jej poszczególne stadia nie są już do rozróżnienia. Wszystko to tłumaczy, jak trudno z dzieła Kronikarza wydobyć jakiś zwarty obraz, z wyjątkiem głównych rysów, do których się obecnie ograniczymy. Skoro ostatecznie dokonało się rozróżnienie między kapłanami i lewitami, odłożymy do następnego paragrafu kwestie kapłanów, skupiając się obecnie na lewitach.
Kiedy się czyta Księgi Kronik równolegle z Księgami Samuela i Królów, tam gdzie opowiadają one o tym samym okresie historycznym, uderza nas przede wszystkim waga, jaką Kronikarz przypisuje lewitom. Oni pełnią zasadniczą rolę przy Arce Przymierza (1 Krn 15 - 16), w Świątyni, w której funkcje do nich należące zostały zdefiniowane jeszcze, zanim Świątynia została zbudowana (1 Krn 23 - 26), w reformach religijnych Ezechiasza (2 Krn 29 - 31) i Jozjasza (2 Krn 34 - 35). Ale nawet poza tymi wielkimi tekstami lewici interweniują w każdej sprawie, czy jest to konieczne czy nie. Zainteresowanie genealogiami, już tak widoczne za Ezdrasza, rozwinęło się jeszcze bardziej. Wszyscy lewici są teraz związani z trzema synami Lewiego: Gerszomem, Kechatem i Merarim (1 Krn 6,1-32; 23,6-24), co się zgadza z tradycją kapłańską wyrażoną w Lb 3-4. Te genealogie obejmują również sławne osobistości, jak Samuela, które w księgach pochodzących z okresu przedwygnańczego nie miały lewickiego pochodzenia.

a) Lewici i Arka. Według teorii Kronikarza lewici zostali powołani przede wszystkim do obsługi Arki: „Arka może być noszona jedynie przez lewitów" (1 Krn 15,2); oni zapewniają jej obsługę w Jerozolimie jeszcze przed zbudowa­niem Świątyni (1 Krn 16,4n), podczas gdy kapłani są zatrzymani w Gibeonie w otoczeniu Namiotu (1 Krn 16,39), lewici (a nie kapłani, jak jest w 1 Krl 8,3) wnoszą Arkę do Świątyni Salomona (2 Krn 5,4; por. w końcu 2 Krn 35,3). Ta idea nie pochodzi z tradycji kapłańskiej, która wiąże lewitów z Namiotem (Lb 1,50; 3,8), lecz z Deuteronomium (Pwt 10,8), do którego 1 Krn 15,2 z całą pewnością się odnosi. Jest to jakiś sposób podpierania tradycją rewindykacji lewickich: razem z Arką lewici weszli legalnie do Świątyni, mają więc w niej określone prawa. W dodatkach to echo jest przytłumione przez tradycję kapłańską: lewici nosili Namiot i pozostawali pod rozkazami synów Aarona (1 Krn 23,26-28).

b) Śpiewacy. Kiedy Arka została złożona w Namiocie dla niej przygoto­wanym przez Dawida i następnie w Świątyni zbudowanej przez Salomona, lewici stracili już swoją pracę jako tragarze Arki (1 Krn 23,25-26; por. 2 Krn 35,3). Dawid zaangażował pewną ich część do służby chórowej (1 Krn 16,40). Śpiewacy drugiej Świątyni, definitywnie już włączeni do lewitów, dowodzili w ten sposób, że ich status pochodzi od Dawida, pierwszego śpiewaka Izraela. I rzeczywiście to zainteresowanie muzyką okazuje się, obok obrazu lewitów jako nosicieli Arki, jednym z rysów charakterystycznych dla wizji Kronikarza. Śpiew zdobył sobie poczesną rangę w liturgii i tym samym urośli w godność sami śpiewacy. Ich korporacja teraz się powiększyła: z niewoli powróciła jedna grupa, mianowicie ród Asafa (Ezd 2,41; Ne 7,44), ale Kronikarz może mówić o trzech rodach śpiewaczych aktywnych już za Dawida: Asafa, Hemana i Jedutuna (lub Etana) (1 Krn 16,37.41): Asaf opiekował się Arką, Heman i Jedutun pozostawali w sanktuarium Gibeonu. Wszystko to czyni praw­dopodobnym, że bractwa śpiewacze Hemana i Jedutuna wywodziły się ze śpiewaków Świątyni z okresu monarchii; nie byli oni uprowadzeni do niewoli, a w epoce Kronikarza wszyscy zasymilowali się z lewitami.
Dodatki do Ksiąg Kronik legitymizują początki śpiewaków i precyzują ich status. Trzej przywódcy śpiewaków zostają związani z trzema głównymi rodami lewitów: Heman pochodzi od Kechata, Asaf od Gerszoma, Etan (Jedutun) od Merariego (1 Krn 6,18-32). W 1 Krn 25 synowie Asafa, Hemana i Jedutuna (w. 1), synowie Asafa, Jedutuna i Hemana (w. 6) zostają podzieleni na dwadzieścia cztery klasy po dwunastu członków każda. Sztuczny charakter tej listy, przerzuconej w czasy Dawida, jest oczywisty i najbardziej zadziwiające jest to, że imiona ostatnich dziewięciu synów Hemana (w. 4), jeśli zostaną odczytane razem, tworzą mały poemat, fragment psalmu. Imiona przodków śpiewaków nie zawsze są podawane w tej samej kolejności i ta zmienność odzwierciedla rywalizację między poszczególnymi grupami. Pierwsze miejsce zostało przyznane synom Asafa, którzy powrócili z Wygnania z Ezdraszem, ale do tego miejsca pretendowali również synowie Hemana (por. 1 Krn 6,18; 15,17.19) z tego tytułu, iż wykazywali się pochodzeniem od Kechata, od którego pochodził Aaron i kapłani, oraz dlatego że tworzyli najliczniejszą grupę.

c) Odźwierni. Odźwierni też zostali zasymilowani z lewitami. Sześć rodzin, które powróciły z Wygnania, nie było rodzinami lewickimi (Ezd 2,42; Ne 7,45; por. Ne 11,19), ale kiedy Kronikarz podejmuje tę listę Ne 11, to ukazuje odźwiernych jako wywodzących się od Koracha, lewity (por. 1 Krn 6,7, gdzie od czasu pobytu na pustyni pilnowali oni Namiotu i obozu, 1 Krn 9,19). Obok Korachitów (1 Krn 26, In) inną klasę odźwiernych stanowili Meraryci, również lewici (1 Krn 26, lOn. 19). Między tymi dwoma rodzinami 1 Krn 26,4-8 wylicza syna Obed-Edoma. Obed-Edom, u którego była zdeponowana Arka Przymie­rza (2 Sm 6,11), nie był Izraelitą, ale powiedziano nam, że Dawid ustanowił go stróżem Arki (1 Krn 15,24) i że był on synem Jedutuna, a więc lewitą (1 Krn 16,38); jakaś więc grupa odźwiernych okresu powygnańczego powoły­wała się na pochodzenie właśnie od niego.
Pretensje odźwiernych nie skończyły się na tym, ponieważ aspirowali oni do wejścia do kategorii śpiewaków: Jedutun był oczywiście śpiewakiem i jest naturalne, że śpiewakiem był także jego syn, i to właśnie zakłada 1 Krn 15,21; 16,5. Linia podziału między dwoma klasami nie była wyraźna i Korachici postanowili również ją przekroczyć: w 2 Krn 20,19 figurują oni jako śpiewacy i Psałterz przypisuje im dwanaście psalmów.

d) Inne funkcje lewickie. Łatwo zauważyć, że wiele informacji o śpiewakach i prawie wszystkie o odźwiernych pochodzą z warstwy późniejszej dzieła Kronikarza. Ukazują one etap końcowy jakiejś długiej ewolucji i mnogość informacji o tych funkcjach może nasunąć komuś myśl, że lewici nie byli niczym innym jak śpiewakami i odźwiernymi.
Według 1 Krn 23,3-5 lewici spisani za Dawida dzielą się następująco: 24 000 kierowało sprawami Świątyni; 6000 było kancelistami i sędziami; 4000 było odźwiernymi; 4000 wychwalało Jahwe za pomocą instrumentów muzycznych. Nie liczby, zresztą fantastyczne, są tym, co nas tu interesuje, lecz proporcje: większość lewitów jest związana ze służbą świątynną, a tylko mała część z muzyką świątynną; byłoby czymś niedopuszczalnym interpretować pierwszą klasę jako śpiewaków, a drugą jako instrumentarzystów. Taka konkluzja jest potwierdzona przez 1 Krn 23,25-32, która pochodzi jednak z innej tradycji (tutaj wiek rozpoczynania służby przez lewitów jest wyznaczany na dwudziesty rok, a nie trzydziesty jak w w. 3): lewici nie będą już mieli obowiązku noszenia Namiotu, gdyż odtąd Jahwe mieszka w Jerozolimie, lecz będą pełnić wszelaką posługę w Świątyni i dopiero na samym końcu zostaje wspomniana ich funkcja chóralna.
Tak więc lewici byli przeznaczeni do służby synom Aarona (1 Krn 23,28) czy też do posługi wiernym, według 2 Krn 35,3-6 (tekst paralelny, ale odnosi się on do nadzwyczajnej okazji celebracji wielkiej Paschy za Jozjasza). Oni są odpowiedzialni za administrację Świątyni (1 Krn 9,26; 26,20n; 2 Krn 24,6.11; 31,11-15), ale pełnią też funkcje związane z kultem: oni oczyszczają wszystko co jest poświęcone, oni przygotowują chleby ofiarne i ofiary pochodzenia roślinnego (1 Krn 23,28-29), do nich należy zabijanie i ćwiartowanie zwierząt (2 Krn 29,34; 35,11). W ten sposób ich funkcje wchodzą w domenę zarezer­wowaną dla kapłanów, i musiało przy tym dochodzić do konfliktów, o których wprawdzie Kronikarz wyraźnie nie wspomina, ale czego oczywistym echem jest historia Koracha i jego „bandy" w Lb 16 (zob. szczególnie ww. 8-11). Są to zawsze ci sami Korachici intryganci, którzy z odźwiernych stali się śpiewaka­mi i teraz uzurpują sobie funkcje kapłańskie!
Spis Dawidowy wliczał do lewitów również kancelistów i sędziów (1 Krn 23,4). Ci kanceliści mogli pełnić funkcje sekretarzy, których administracja świątynna oczywiście potrzebowała (por. 2 Krn 34,13); list Antiocha III, przytoczony przez Flawiusza (Ant. XII, III, 3), wylicza jako kategorie kleru świątynnego: „kapłanów, pisarzy Świątyni, śpiewaków sakralnych". Ale ci szoterim, których Kronikarz wymienia razem z sędziami, są kancelistami trybunałów, urzędnikami asystującymi, którym zostały zlecone „sprawy zewnętrzne" Izraela (1 Krn 26,29). Nie chodzi tu, jak w Ne 11,16, o pozakul-towe sprawy świątynne, ale o jakąś działalność na zewnątrz Świątyni. Można ich porównać z owymi lewitami, których Jozafat dodał kapłanom i starszym dla prowadzenia procesów (2 Krn 19,8), i Flawiusz zakłada (Ant. IV, VIII, 14), że w każdym mieście był trybunał złożony z siedmiu sędziów i czternastu asystujących lewitów.
W końcu lewici pełnili jeszcze pozakultową funkcję nauczycielską. Kroni­karz ukazuje ich w tej uprzywilejowanej roli w raporcie Ezdrasza (Ne 8,7.9). Przypisuje on im tę rolę już w epoce Jozafata, który wysyła ich „wyposażonych w księgę Prawa Jahwe, aby nauczali Judę"; misja obejmowała ośmiu lewitów i tylko dwóch kapłanów (2 Krn 17,8-9). W 2 Krn 35,3 lewici są tymi, „którzy mają zrozumienie", czyli znajomość spraw Bożych.

Tak więc dzieło Kronikarza przynosi mnóstwo świadectw przemawiających za rosnącym znaczeniem lewitów w okresie drugiej Świątyni. Wydaje się, że te wysiłki emancypacyjne były też kontynuowane w ostatnich stuleciach przed Chr. W apokryfach, jak Księga Jubileuszów i Testament Lewiego, figura ich przodka eponima zostaje ogromnie wyniesiona: według tych pism już nie Aaron, lecz sam Lewi został naznaczony na kapłana przez Boga, a po nim cieszyli się tą godnością wszyscy jego synowie. Z punktu widzenia historycz­nego tę promocję lewitów możemy wiązać z usunięciem na drugi plan Sadoki-tów przez Jana Hirkana, który pochodził z kapłańskiej rodziny, ale jakiejś drugorzędnej rangi. Nie wiemy jednak, czy z tej akcji odniosło realną korzyść całe ugrupowanie lewickie. W każdym razie lewici nie ustali w swoich in­trygach: parę lat przed zburzeniem Świątyni śpiewacy uzyskali od Agrypy II zezwolenie na noszenie lnianych szat, jak to było w zwyczaju u kapłanów, i inni lewici służący w Świątyni zostali promowani do klasy śpiewaków (Flawiusz, Ant. XX, IX, 6).

3. Sadokici i Aaronici

Kapłaństwo pierwszej Świątyni, od Salomona aż do Wygnania, było piastowane przez potomków Sadoka, a w Księdze Ezechiela kapłani wciąż są nazywani „synami Sadoka". Ale w dokumentach kapłańskich Pięcioksięgu, w Kronikach i kilku psalmach powygnańczych kapłani są nazywani „synami Aarona". Trzeba spróbować sprecyzować, co oznacza ta zmiana i jak do niej doszło.
W najstarszych tradycjach Pięcioksięgu Aaron jest z początku jakąś po­stacią dość niewyraźną, której kontury rozjaśniają się dopiero stopniowo. Niestety, nie możemy wyraźnie rozróżnić źródeł, ani też ich ułożyć według czasu powstania. Aaron jest bratem Mojżesza i jest nazywany „lewitą", przemawia w imieniu Mojżesza do ludu (Wj 4,14-16) czy do faraona (Wj 7, In), czyni nawet cuda (Wj 7,9.19; 8, l etc.). Występuje u boku Mojżesza podczas bitwy Izraela przeciw Amalekitom (Wj 17,8.10), w spotkaniu z Jetrą (Wj 18,12) i udaje się z Mojżeszem na górę Synaj (Wj 19,24; 24,1.9). Jednakże w tych tradycjach nie pojawia się nigdy jako kapłan ani nawet jako przodek kapłanów. Przeciwnie, jawi się on tutaj jako przeciwnik Mojżesza w sprawach religijnych: przykładem jest historia złotego cielca (Wj 32; por. Pwt 9,20) czy bunt Miriam i Aarona (Lb 12).
W tradycji kapłańskiej Pięcioksięgu obraz Aarona jest całkiem różny: tutaj Aaron jest pierwszym arcykapłanem Izraela, jego synowie są jedynymi legalnymi kapłanami, a inni członkowie pokolenia Lewiego są im oddani jako ich słudzy (Wj 28 - 29; 39; Kpł 8 - 10; Lb 16 - 18). Ta nowa postać Aarona, zbudowana wokół dawnej tradycji Aarona „lewity", oznacza zwycięstwo pewnej tendencji, która musiała przezwyciężyć różne przeszkody; historie Wj 32 czy Lb 12, ukazujące Aarona w niekorzystnym świetle, są jakimś echem owych opozycji.
Różne wersje o roli Aarona podczas Wyjścia zdają się odzwierciedlać walki pomiędzy różnymi grupami kapłańskimi; niestety, nie możemy odtworzyć w szczegółach owego rozwoju sytuacji i musimy w tej sprawie zadowolić się hipotezami. Pewna skrajna i niedawno przedstawiona opinia utrzymuje, że Aaronici reprezentują kapłaństwo sanktuarium Betel, gdzie praktykowano, podobnie jak na Synaju, kult złotego cielca. To kapłaństwo ostało się na miejscu po katastrofie politycznej i pełniąc nadal służbę w sanktuarium Betel, stało się dominującą siłą religijną w Judzie w okresie Wygnania. Kapłani powracający z Wygnania musieli się z nią liczyć. To z tej grupy miałyby wyjść głosy sprzeciwu wobec odbudowy Świątyni; w tym świetle próbuje się nawet czytać Za 7,1-3, w tym sensie, że pewni ludzie z Jerozolimy udali się na konsultację do kapłanów Betel. Ostatecznie ci kapłani mieli zostać uznani przez Sadokitów, którzy zachowali jednak swoje pierwszeństwo. Teoria ta opiera się na bardzo niepewnych podstawach: tekst Za 7,1-3 jest trudny, ale z całą pewnością nie ma takiego sensu, jaki mu się nadaje, ponieważ renesans sanktuarium Betel po reformie Jozjasza i w czasie Wygnania nie jest poparty żadnymi świadectwami, a relacja między kultem Betel i epizodem złotego cielca, gdzie Aaron odgrywa swoją rolę, może być tłumaczona na różne sposoby. Według innej opinii, bardziej umiarkowanej i szerzej przyjmowanej, kapłani powracający z Babilonii musieli tu na miejscu stopić się z grupą niesadokicką, która sprawowała w Jerozolimie kapłaństwo podczas Wygnania i która powoływała się na pochodzenie od Aarona. Ale jedyne świadectwa tekstowe, jakie mamy, pokazują, że ruch aaronicki uformował się w Babilonii, a nie w Judzie. Widzieliśmy wyżej, że w pierwszych karawanach powróciło z Babi­lonii wielu kapłanów, którzy prawdopodobnie byli Sadokitami; czytając zaś Księgi Ezdrasza, Aggeusza i Zachariasza o odbudowie służby Bożej w Jerozoli­mie, nie dostrzegamy w nich śladów opozycji jakiejś niesadokickiej grupy kapłańskiej, która by już była w posiadaniu Świątyni. Inne grupy kapłańskie pojawią się dopiero wtedy, kiedy Ezdrasz przyprowadzi w swej karawanie kapłańskie rodziny Pinchasa i Itamara (Ezd 8,2). To są czasy, kiedy z wielką starannością pielęgnuje się genealogie: kapłani Sadokici zostają związani z Pinchasem (por. 1 Krn 5,30-34), którego potomkom Bóg obiecał wieczne kapłaństwo (Lb 25,10-13). Ten Pinchas był synem Eleazara, na którego Bóg przeniósł kapłaństwo Aarona (Lb 20,24-26). Wzmianka o Pinchasie w Ezd 8,2 tłumaczy się najlepiej w ten sposób, że między Zorobabelem a Ezdraszem Sadokici przyłączyli się do genealogii aaronickiej. Prawdopodobnie chcieli w ten sposób odpowiedzieć na pretensje jakiejś grupy kapłańskiej, która już się powoływała na jakiegoś przodka o wiele starszego i bardziej czcigodnego niż Sadok, kapłan Dawida, przodka bliskiego Aaronowi, „lewitę", brata Mojżesza. Można tę grupę zidentyfikować z potomkami Abiatara: ci reprezentowali dom Helego i chlubili się, wydaje się całkiem legalnie, swym lewickim pochodzeniem. Według dodatku do 1 Sm 2,27-36, napisanego być może tuż po reformie Jozjasza i z całą pewnością przed Ezdraszem, dom Helego został wybrany do kapłaństwa od czasu pobytu w Egipcie. I tylko brakowało imienia Aarona, ale kiedy Aaron został uznany za pierwszego arcykapłana Izraela, ci kapłani ogłosili, że pochodzą od niego. Ostatecznie została osiągnięta zgoda między potomkami Sadoka i potomkami Abiatara, kiedy jedni i drudzy związali się z dwoma synami Aarona: pierwsi z Eleazarem (czy jego synem Pinchasem), drudzy z Itamarem.
Ta ugoda dokonała się w Babilonii, a błogosławieństwa udzielił jej Ezdrasz, zabierając ze sobą przedstawicieli obydwu wielkich familii kapłańskich. To nie wyklucza, że jakiś podobny proces dokonywał się w Palestynie, gdzie potom­kowie Abiatara pozostawali przez cały czas Wygnania, i dokąd powrócili z Wygnania Sadokici. Można też przyjąć, że jakiś podobny ruch dokonywał się paralelnie między potomkami Abiatara w Palestynie a ich braćmi w Babi­lonii, a ugoda została zawarta w kraju Wygnania. Kiedy Ezdrasz powrócił do Jerozolimy, zastał na urzędzie kapłańskim te same rodziny, które się tu pojawiły w pierwszych dniach po powrocie z niewoli (por. Ezd 10,18-22 i Ezd 2,36-39). Synowie Aarona nie odgrywają tu jeszcze żadnej roli.
Po reformie Ezdrasza sytuacja się unormowała i od tego czasu dwie familie podzieliły między siebie kapłaństwo, które w ten sposób stało się przywilejem wszystkich synów Aarona. Ich tytuły do urzędu są podane w Księgach Kronik w genealogiach Lewiego i Aarona: 1 Krn 5,27-29; 6,34-38, i przede wszystkim w opisie organizacji kapłaństwa, przypisanej Dawidowi: 1 Krn 24,1-6. Według tych tekstów wszyscy synowie Aarona byli kapłanami, ale dwaj starsi bracia, Nadab i Abichu, umarli bezdzietni, ponosząc karę za wykroczenie natury kultowej, a kapłaństwo odziedziczyli młodsi synowie, Eleazar i Itamar (por. Kpł 10,1-3; Lb 3,1-4). Sadok był potomkiem Eleazara, a Abiatar był potom­kiem Itamara. Dawid podzielił służbę liturgiczną między dwie rodziny, ustana­wiając dwadzieścia cztery klasy kapłanów: liczniejsza rodzina Eleazara tworzy szesnaście klas, rodzina Itamara tworzy ich zaledwie osiem. W dalszym ciągu relacji podana jest lista owych dwudziestu czterech klas (1 Krn 24,7-18), ale w formie zredagowanej w czasach machabejskich, ponieważ pierwsza klasa jest klasą Joariba, przodka Machabeuszy (1 Mch 2,1), który nie był wspominany w żadnym z wcześniejszych autentycznych tekstów.
Teraz wszyscy kapłani mogli być nazywani „synami Aarona", ale Sadokici zachowywali swoją przewagę: ich przodek Eleazar był czcigodniejszy niż Itamar, ponieważ był jedynym kapłanem, o którym mówią opowiadania związane końcem pobytu Izraela na pustyni (Lb 25,11; 26,1; 31 passim). Według Kronikarza sam Ezdrasz był Sadokitą (Ezd 7,1-5) i ta rodzina tworzy dwa razy więcej klas niż członkowie rodu Itamara. W końcu aż do czasów Antiocha Epifanesa arcykapłani byli wybierani spośród Sadokitów.

4. Arcykapłan

a) Tytuły. Powiedzieliśmy wyżej, że tytuł „wielkiego kapłana", hakkohen haggadol, na określenie przywódcy kapłaństwa nie występuje w epoce przed-wygnańczej. Również w okresie po wygnańczym tytuł ten nie był używany zbyt często i stał się czymś zwyczajnym dopiero w ostatnich stuleciach przed Chr. W Prawie Świętości, które stanowi najstarszą część Księgi Kapłańskiej, zwierzchnik kapłaństwa jest nazywany hakkohen haggadol me'echaw, tzn. „kapłan największy pośród swoich braci" (Kpł 21,10; dalszy ciąg zdania jest dodatkiem; zob. niżej). Widać, że jest to raczej jakaś formuła opisująca niż prawdziwy tytuł. Ten tytuł nie pojawia się ani razu w Księdze Ezechiela i tylko trzy razy w całym Pięcioksięgu, w jednym i tym samym fragmencie należącym do najpóźniejszej redakcji, przy okazji uregulowań związanych z miastami ucieczki (Lb 35,25.28 i 32 ?; por. wersję grecką). „Wielcy kapłani" okresu wędrówki po pustyni: Aaron, Eleazar, Pinchas zawsze są nazywani po prostu „kapłanami". W dziele Kronikarza tytuł hakkohen haggadol występuje cztery razy: 2 Krn 34,9 przypisuje go Chilkiaszowi przed Wygnaniem; teksty Ne 3,1.20 i 13,28 obdarzają tym tytułem Aliasziba. Natomiast tytuł „wielki kapłan" występuje aż osiem razy w pismach Aggeusza i Zachariasza i zostaje związany z imieniem Jozuego, syna Josadaka, współczesnego Zorobabelowi (Ag 1,1.12.14; 2,2.4; Za 3,1. 8; 6,11). W końcu Syracydes hebrajski wysławia „wielkiego kapłana", Szymona, który żył około 200 r. przed Chr. I to jest wszystko, gdy chodzi o Biblię hebrajską. Tytuł więc istniał z całą pewnością w okresie po powrocie z Wygnania i zostało to potwierdzone przez pewien papirus z Elefantyny, który w 408 r. przed Chr. nazywa najwyższego kapłana Jerozolimy Jehochanana - kahna rabba, co jest aramejskim odpowiednikiem hebrajskiego kohen gadol. Ale ten tytuł był rzadko używany i zwyczajnie mówiło się krótko „kapłan", tak samo jak przed Wygnaniem i jak jest w tekstach kapłańskich Pięcioksięgu. Dopiero w Misznie i traktatach tal-mudycznych tytuł jest już zadomowiony na stałe czy to w formie hebrajskiej kohen gadol, czy w formie aramejskiej kahna rabba.
Interesującą rzeczą będzie porównanie tej sytuacji z Biblią grecką: starożyt­na Septuaginta tłumaczy hebr. kohen haggadol zawsze przez ῾οἱερεύς῾ο μέγας. Ale w Księgach Machabejskich to literalne tłumaczenie jest zastąpione przez termin techniczny ᾽αρχιερεύς i stosowane regularnie do wszystkich arcyka­płanów. Tak też się dzieje w Nowym Testamencie i u Filona. Tytuł ᾽αρχιερεύς jest też terminem kancelarii Seleucydów: określa on przywódcę kultu państwo­wego, mianowanego przez króla dla jakiejś prowincji czy miasta. W tym właśnie sensie termin ten jest używany przez Żydów hellenizujących: jego pierwsze pojawienie się w 1 Mch 10,20 figuruje w liście Aleksandra Balasa do Jonatana: „Ustanawiamy cię dzisiaj arcykapłanem, ᾽αρχιερεύς, twojego naro­du". Ten pogański tytuł został związany z arcykapłanem wśród Żydów języka greckiego i ta praktyka wprowadziła do codziennego użytku tytuły kohen gadol i kahna rabba jako ekwiwalenty (hebrajski czy aramejski) słowa greckiego.
Pisma po wygnańcze używają od czasu do czasu innych terminów na określenie najwyższego kapłana. W 1 Krn 9,11; 2 Krn 31,13; Ne 11,11 jest on nazywany nagid Świątyni. W języku tej epoki termin ten oznacza funk­cjonariuszy i dygnitarzy, ale być może tutaj zachowuje on jakiś wyższy sens księcia czy przywódcy wybranego przez Boga. Takie znaczenie ma na pewno w Dn 9,25; 11,22, gdzie wyrażenia „książę namaszczony" i „książę przymie­rza" odnoszą się do najwyższego kapłana.
To wyrażenie „książę namaszczony" przypomina inne określenie najwyż­szego kapłana: w Kpł 4,3. 5.16 jest on nazywany hakkohen hammasziach, czyli „kapłan namaszczony" (por. Kpł 6,13.15; 16,32); pewien dodatek w Kpł 21,10 mówi o kapłanie, „na którego głowę jest wylana oliwa namaszczenia". Ten tytuł wprowadza nas w ryty inwestytury.

b) Inwestytura arcykapłańska. Według dokumentów kapłańskich Pięcioksięgu (Wj 29,4-7 i Kpł 8,6-12) konsekracja Aarona dokonała się w trzech aktach: oczyszczenie, nałożenie szat, namaszczenie. Aaron przyjmuje kąpiel, następnie przywdziewa tunikę, płaszcz, efod i pektorał, jego głowa zostaje nakryta turbanem misnepet, do którego z przodu jest przytwierdzony święty nezer (sens słowa zostanie jeszcze omówiony). W końcu na jego głowę zostaje wylana oliwa namaszczenia.
Księga Wyjścia (rozdz. 28 i 39) podaje szczegółowy opis ubioru arcykapła­na. Zajmiemy się teraz tylko szczegółami jego nakrycia głowy: w Wj 28,36 ozdoba turbanu jest nazwana sis, a nie nezer; w Wj 39,30 sis i nezer są używane łącznie, jak w Kpł 8,9. Dokładny sens terminu nezer to „konsekracja", tu „znak konsekracji". Tłumaczy się go zwyczajnie przez „diadem", ale to tłumaczenie nie jest dokładne. Kształt tego „znaku konsekracji" jest wskazany przez termin konkretny sis, który powinien zachować swoje zwyczajne znaczenie „kwiatu". Tak więc arcykapłan nosił na swoim czole, przytwierdzony do turbanu, jakiś złoty kwiat, symbol życia i zbawienia. Na tym kwiecie był wygrawerowany, na modłę pieczęci, napis: „Poświęcony dla Jahwe" (Wj 28,36; 39,30).
Interesującą rzeczą będzie porównać te teksty z wizją Zachariasza 3,1-9. Jest to opis konsekracji Jozuego, pierwszego arcykapłana po Wygnaniu. I tutaj mamy do czynienia z oczyszczeniem i nałożeniem szat: Jozue zostaje rozebrany ze swoich brudnych szat, jego „bezbożność" jest usunięta, następnie zostaje przybrany w bogate szaty, na głowę nakłada mu się turban sanip, w końcu kładzie się przed nim kamień, na którym sam Jahwe ma wykonać inskrypcję. Interpretacja ostatniego wątku jest dyskusyjna, ale najbardziej prawdopodob­ny jest sens, że chodzi o szlachetny kamień z wygrawerowanym napisem noszony przez arcykapłana. Paralelizm z tekstami kapłańskimi jest uderzający: misnepet i sanip, kwiat grawerowany jak pieczęć i kamień z napisem.
Ale konsekracja Jozuego zatrzymuje się na nałożeniu szat, tak samo jak w Lb 20,26-28, gdzie Eleazar zostaje ustanowiony następcą Aarona, po prostu przybierając szaty, które nosił pierwszy arcykapłan. Nie ma więc namaszczenia. Chciano się go dopatrzyć w następnej wizji Zachariasza (Za 4,1-14), gdzie Zorobabel i Jozue są przedstawieni jako dwie oliwki i gdzie czytamy objaś­nienie Anioła, że są oni „dwoma synami oliwy". Nieraz jest to wyrażenie tłumaczone jako „dwaj pomazańcy", w tym sensie, że Jozue otrzymał namaszczenie arcykapłańskie i autor miał nadzieję, że Zorobabel otrzyma namasz­czenie królewskie; ale to tłumaczenie zakłada pewne rozwiązanie dość trudnego problemu egzegetycznego. Jest raczej mało prawdopodobne, by chodziło tu o namaszczenie: nigdy bowiem Biblia nie wyraża w ten sposób „pomazańca" I nigdy tym słowem nie określa się oliwy używanej do namaszczenia. W każdym razie Zorobabel, namiestnik króla perskiego, nigdy nie otrzymał królewskiego namaszczenia i nic poza naszym tekstem nie wskazuje, że Jozue otrzymał namaszczenie jako arcykapłan. Wizja Za 3 przez swe milczenie dowodzi raczej czegoś przeciwnego.
Trudno jest powiedzieć, kiedy ryt namaszczenia został wprowadzony. Jest on zakładany przez wzmiankę Wj 29,7 i wyżej cytowane fragmenty Księgi Kapłańskiej, ale data redakcji wszystkich tych tekstów pozostaje niepewna; w każdym razie nie należą one do najmłodszej warstwy Pięcioksięgu, która rozciąga namaszczenie na wszystkich kapłanów; to ostatnie raczej nie było nigdy praktykowane. Prawdopodobnie namaszczenie arcykapłanów zaczęto praktykować pod koniec epoki perskiej, ale pierwsze świadectwa dające się datować są późniejsze: Syr 45,15 w pochwale Aarona; Dn 9,25-26, który określa Oniasza III za pomocą wyrażeń „książę namaszczony" i „pomazaniec"; 2 Mch 1,10, gdzie ród arcykapłanów zostaje nazwany rodem kapłanów namaszczonych. Nie wiemy też, kiedy zaprzestano tej praktyki, i być może, że utrzymała się ona do końca dynastii kapłanów-królów hasmonejskich. W każ­dym razie nie istniała ona już w epoce herodiańskiej i rzymskiej, kiedy to jedynym rytem instalacyjnym było nałożenie szat. Rabini nie pamiętali już czasów, kiedy arcykapłani otrzymywali namaszczenie: według niektórych z nich praktyka miała zostać zniesiona za Jozjasza.

c) Arcykapłan i idea królewska. Wspomniane ryty inwestytury zbliżają arcykapłana epoki powygnańczej do króla z okresu sprzed Wygnania. Namasz­czenie było zasadniczą ceremonią koronacyjną, która czyniła króla pomazańcem Jahwe. Szczegóły ubioru arcykapłana są równie znaczące: turban (sanip), który otrzymuje kapłan Jozue, jest atrybutem królewskim w Iz 62,3 (por. Syr hebr. 11,5; 40,4; 46,16), podobnie jak misnepet tekstów kapłańskich jest noszone przez księcia według Ez 21,31. Co więcej, Syr 40,4 do sanip królewskiego dodaje sis, a więc kwiat, który zdobi czoło arcykapłana, a odpowiednik nezer jest insygnium królewskim w 2 Sm 1,10; 2 Krl 11,12; Ps 89,40, i sens konkretny, jaki przyjęliśmy dla nezer, jest potwierdzony przez królewski Psalm 132,18: „jego nezer rozkwitnie". W końcu pektorał ozdobiony kosztownymi kamieniami, jaki opisuje Wj 28,15n, przypomina bogate pektorały noszone przez faraonów i naśladujących ich królów Syrii, jak to pokazują znaleziska w Byblos; prawdopodobnie taki pektorał był również noszony przez królów izraelskich.
Kiedy znikła monarchia, ten ubiór królewski przeszedł na arcykapłana. To nie oznacza jedynie, czy w głównej mierze, że arcykapłan odziedziczył prerogatywy kultowe, jakie przysługiwały królowi; powiedzieliśmy wyżej, że były one ograniczone. Oznaczało to raczej, że arcykapłan stał się przywódcą narodu i jego reprezentantem przed Bogiem, jak poprzednio był nim król. Ideologia królewska arcykapłana rozwinęła się zresztą stopniowo. Widzieliśmy, że z po­czątku arcykapłan nie otrzymywał namaszczenia i w pierwotnym tekście Za 6,9-14 korona, 'atarah, która również jest ozdobą królewską (por. 2 Sm 12,30; Jr 13,18; Ez 21,31), była przeznaczona dla Zorobabela; to on miał być przyobleczony w godność królewską i zasiąść na tronie, a kapłan miał stać po jego prawicy; dopiero później przeniesiono owe królewskie prerogatywy na Jozuego, wprowadzając jego imię w miejsce Zorobabela.
Za Hasmoneuszy ten ideał stał się rzeczywistością: ośmiu przywódców z tego rodu, od Jonatana aż do Antygona, było jednocześnie arcykapłanami i zwierzchnikami narodu żydowskiego, i prawdopodobnie od Arystobula I, tzn. od 104-103 r. przed Chr. przybrali oni tytuł królewski.

d) Sukcesja arcykapłanów. Dojście do władzy Hasmoneuszy oznacza punkt zwrotny w historii kapłaństwa jeszcze z innych punktów widzenia. Kronikarz włączył do Księgi Nehemiasza (Ne 12,10-11) listę arcykapłanów od Jozuego aż do Jadduy, to znaczy aż do czasów Dariusza II (por. Ne 12,22), a więc aż do ok. 400 r. przed Chr. (Dariusz zmarł w 405 r. przed Chr.). Być może ta lista jest niekompletna i zakłada, że sukcesja zawsze przechodziła z ojca na syna; jednakże zbiera ona informacje podane w różnych miejscach Pamiętników Nehemiasza i zostaje potwierdzona przez papirus z Elefantyny: przedostatni na liście Kronikarza Jochanan był arcykapłanem w r. 411 i potem jeszcze w r. 408. Nie mamy natomiast żadnych informacji dla najbliższego półtora wieku. Potem czerpiemy informacje z Flawiusza i Ksiąg Machabejskich. Na ich podstawie otrzymujemy listę Oniadów od Oniasza I w połowie III w. przed Chr. aż do Szymona Sprawiedliwego, wychwalanego przez Syracydesa (50, In) i Oniasza III, który był arcykapłanem, kiedy wstąpił na tron Antioch Epifanes w 175 r. przed Chr. Został on usunięty z urzędu przez nowego króla i zastąpiony przez brata Jazona, a trzy lata później zdradziecko zamordowany (2 Mch 3 - 4).
Nie ma żadnych powodów do tego, by wątpić, że aż do tego czasu arcykapłaństwo pozostawało w rodzie Sadokitów i że Oniasz III był ostatnim legalnym przedstawicielem tego rodu. Jego brat Jazon otrzymał urząd arcykap­łana, wręczając Antiochowi wielkie pieniądze i wprowadzając w Jerozolimie helleńskie obyczaje (2 Mch 4,7-20). W ten sposób arcykapłaństwo zostało wciągnięte w pełną zamieszania politykę owej epoki. Jazon został pozbawiony stanowiska, gdy jeszcze większą sumę zaoferował królowi Menelaos (2 Mch 4,23-26); ten Menelaos pochodził, według tekstu greckiego 2 Mch 3,4; por. 4,23, z pokolenia Beniamina, a więc nie był nawet zwyczajnym kapłanem; ale jest bardziej prawdopodobne, że zgodnie ze starożytną wersją łacińską po­chodził z klasy Bilgi, to znaczy z pewnej drugorzędnej rodziny kapłańskiej (Ne 12,5.18). Ten intruz Menelaos spowodował zamordowanie Oniasza III (2 Mch 4,30-38). Całkowicie zaprzedany Antiochowi Epifanesowi prowadził politykę hellenizacyjną i pozostał na urzędzie nawet po pierwszych zwycięstwach Machabejczyków, choć jego znaczenie od tego czasu było znikome.
Menelaos spędził większość czasu w Antiochii, gdzie stale knuł intrygi i podawał się za przedstawiciela Żydów (2 Mch 11,27-33). Według 2 Mch 13,3-8 został on skazany na śmierć przez Antiocha V. Zastąpił go na urzędzie Alkimos, który był Aaronitą, a nie Sadokitą (1 Mch 7,14). Po upadku Antio­cha V Alkimos uzyskał potwierdzenie na urzędzie ze strony Demetriusza I (1 Mch 7,9; 2 Mch 14,3.13). Przejawem jego działalności w Jerozolimie było rozpoczęcie burzenia muru przedzielającego dwa dziedzińce Świątyni, ale wtedy dosięgnął go atak paraliżu, który spowodował jego śmierć w 159 r. przed Chr. (1 Mch 9,54-56). Następnie urząd arcykapłana pozostał nieobsadzony przez siedem lat.
W końcu arcykapłanem (᾽αρχιερεύς) został Jonatan, brat Judy Machabejczyka i jego następca w walce o wyzwolenie Izraela. Nominacja przyszła od Aleksandra Balasa, pretendenta do tronu, który wkrótce potem pokonał i wyeliminował Demetriusza I (1 Mch 10,17-20). Jonatan przybrał szaty arcykapłańskie w Święto Namiotów w 152 r. przed Chr. Był on jednocześnie najwyższym kapłanem i zwierzchnikiem politycznym narodu, gdyż Aleksander wkrótce potem mianował go strategiem i meriolarchą, czyli dowódcą wojs­kowym i zarządcą cywilnym Judei (1 Mch 10,65). Jonatan pochodził z rodu kapłańskiego, gdyż był synem Matatiasza, inicjatora powstania żydowskiego przeciw Antiochowi Epifanesowi, kapłana z rodu Joariba (1 Mch 2,1). Był to jednak jakiś nieznany ród kapłański i zapewne dopiero sukces Hasmoneuszy sprawił, że jakiś redaktor postawił go na czele rodów kapłańskich w 1 Krn 24,7. Nie była to rodzina kapłańska Sadokitów i niektórzy zwolennicy tradyc­jonalizmu mogli uważać arcykapłanów hasmonejskich za nielegalnych uzur­patorów. Z drugiej strony urząd arcykapłański coraz bardziej wykraczał poza sferę religijną, która była jego domeną: arcykapłan nosił tytuł urzędowy imperium Seleucydów i był mianowany przez panującego; jego rola wojs­kowego i cywilnego zarządcy rzuciła go w wir spraw politycznych. Szymon, brat Jonatana, został arcykapłanem, strategiem I igumenem Żydów (1 Mch 13,42), a lud przyznał mu tytuł etnarchy (1 Mch 14,47; była to godność większa niż stratega, ale niższa niż króla) i ten tytuł zostaje mu potem przyznany przez Antiocha VII (1 Mch 15,2). Jan Hirkan, syn Szymona, wyzwolił się spod kurateli Seleucydów i zapewnił narodowi niezawisłość; zaczął nawet bić monetę, która nosiła napis: „Jehonatan, arcykapłan, przywódca wspólnoty Żydów". Uznał on jednak, że jeszcze nie nadszedł czas, aby przyjąć tytuł króla. Zrobią ten krok jego następcy i już Arystobul I według Józefa Flawiusza, a z całą pewnością Aleksander Janneusz, według Strabona i napi­sów na monetach, używali tytułu króla. Ten nowy tytuł na pewno podniósł królewską godność arcykapłana, ale ze strony religijnej była to strata i tradycyjni Żydzi nie uznawali w tych politycznych arcykapłanach ducha, który uczynił z Machabeuszy bohaterów narodowych. Wyłoniły się więc partie opozycyjne: jedną stanowili wrogo usposobieni faryzeusze, a drugą odszczepieńcza grupa, która założyła wspólnotę w Qumran.
Ostatni punkt zwrotny w historii kapłaństwa zbiega się z końcem dynastii Hasmoneuszy: Antygon Matatiasz, ostatni arcykapłan (40-37 r. przed Chr.), został zastąpiony przez Heroda Wielkiego. Urząd arcykapłana pozostaje teraz w rękach panującego, który ustanawia go lub usuwa z urzędu według swojego kaprysu. Tak oto w latach od 37 przed Chr. do 70 po Chr. przewinęło się dwudziestu ośmiu arcykapłanów, wybieranych z różnych rodzin kapłańskich. Członkowie tych rodzin, z których wywodzili się arcykapłani, utworzyli wtedy jakąś arystokrację kapłańską, grupę arcykapłanów (w liczbie mnogiej), która często się pojawia w Nowym Testamencie. Jednak ich historia wykracza poza granice niniejszej książki.

5. Dochody Świątyni i kapłanów

a) Świątynia. Przed Wygnaniem Świątynia była sanktuarium państwa i król pokrywał wydatki związane z publicznym kultem. W idealnej kon­stytucji Ezechiela książę miał otrzymywać od ludu daniny, ale jego obowiąz­kiem było pokrywać wydatki związane z ofiarami składanymi za dom Izraela (Ez 45,13-17). Po powrocie z Wygnania nie było już króla ani nawet księcia. Faktem jest, że edykt Dariusza postanawiał, aby oprócz wydatków związanych z odbudową Świątyni, co przewidywał już edykt Cyrusa (Ezd 6,4), ze skarbca prowincji pokryć wszelkie koszty związane ze składaniem w Jerozolimie publicznych ofiar i całopaleń (Ezd 6,9-10). Ale te rozporządzenia niedługo były przestrzegane. List uwierzytelniający, jaki Artakserkses wystawił Ezdraszowi, poświęca dużo uwagi sprawom finansowym Świątyni: Ezdrasz ma zanieść do Jerozolimy donacje od króla i jego ministrów, od bogatych Babilończyków i Żydów, te zaś pieniądze mają przede wszystkim posłużyć do zakupienia zwierząt, pokarmów i płynów koniecznych do ofiar składanych w Świątyni (Ezd 7,15-18). To pozwala przypuszczać, że postanowienia edyktu Dariusza nie były wykonywane i że Świątynia znajdowała się w stanie wielkiego zubożenia. Ale ta jednorazowa pomoc wydaje się czymś wyjątkowym. Świątyni trzeba było regularnych dochodów.
Takie dochody zostały określone w Ne 10,33-35: każdy Izraelita ma uiścić jedną trzecią sykla rocznie na wydatki kultu i wszelkiej służby świątynnej, a więc na generalne utrzymanie Świątyni, a nadto rokrocznie mają być dostarczane na rzecz Świątyni dostawy drewna opałowego (por. także Ne 13,31). Aluzję do tego rozwiązania możemy rozpoznać w redakcji kapłańskiej Pięcioksięgu (Wj 30,11-16), gdzie każdy Izraelita od dwudziestego roku życia wzwyż jest zobowiązany do płacenia podatku pół sykla rocznie na potrzeby utrzymania Namiotu Zgromadzenia. Ten podatek na Świątynię był pobierany jeszcze w epoce Nowego Testamentu (Mt 17,24).
Hojność królów perskich stała się kilka razy wzorem dla królów z dynastii Seleucydów, jak świadczą dokumenty cytowane przez Flawiusza i Księgi Machabejskie; autentyczność tych dokumentów bywała kiedyś kwestionowa­na, ale dziś wydaje się w pełni potwierdzona. Poza ogólną aluzją 2 Mch 3,3, według której założyciel dynastii pokrywał ze swoich osobistych dochodów wydatki związane z kultem ofiarniczym, jest jeszcze list Antiocha III, przyto­czony przez Flawiusza (Ant. XII, III, 3): król zobowiązuje się doręczyć donację w wysokości dwudziestu tysięcy drachm na zakup zwierząt ofiarnych, a nadto dużą ilość mąki, pszenicy i soli. Demetriusz I, walcząc o zdobycie władzy, zaoferował Jonatanowi wszystkie podatki z Ptolemaidy i jej okolic oraz coroczną subwencję z listy królewskiej na pokrycie wydatków związanych z kultem; ponadto wziął na siebie wszelkie wydatki związane z naprawami Świątyni (1 Mch 10,39-41). Ale, jak czytamy w w. 47, Żydzi opowiedzieli się za Aleksandrem Balasem, rywalem Demetriusza, gdyż „on pierwszy zwrócił się do nich z pokojowymi słowami".
Takie były źródła dochodów Świątyni, stałe czy doraźne; do tego do­chodziły ofiary dobrowolne i prawdopodobnie część darów wotywnych, z któ­rych pozostała część dostawała się kapłanom. Toteż bogactwo Świątyni ustawicznie rosło i stawało się niekiedy przedmiotem chciwości. Trzeba tu przypomnieć historię Heliodora (2 Mch 3), obrabowanie Świątyni przez Antiocha Epifanesa (1 Mch 1,21-24), kontrybucję w wysokości dziesięciu tysięcy talentów srebra zażądaną przez Pompejusza (Flawiusz, Ant. XIV, IV, 5), zrabowanie przez Krassusa dwóch tysięcy talentów srebra, które pozostawił Pompejusz, i ośmiu tysięcy talentów złota (Flawiusz, Ant. XIV, VII, 1), w końcu rabunek Świątyni podpalonej przez żołnierzy Tytusa (Flawiusz, Bell. VI, V, 2; VI, 1).

b) Kler. Ezechiel, wzorując się bez wątpienia na sytuacji, jaka istniała już w epoce monarchicznej, przyznaje kapłanom część ofiar, wszystko to, co zostało ślubowane Świątyni, najlepszą część pierwocin i darów, najlepszą część mąki ofiarowanej dla sanktuarium (Ez 44,29-30).
Rozporządzenia Lb 18,8-32 są o wiele bardziej szczegółowe i bardziej dla kleru korzystne. Kapłani mają się żywić z ofiar i darów ludu. Kpł 6-7 uściśla, jaka część w każdej ofierze przypada kapłanowi, i okazuje się, że kapłan jest tu lepiej wyposażony niż w paralelnym fragmencie Deuteronomium (Pwt 18,3): w miejsce łopatki, szczęki i żołądka teraz kapłan otrzymuje pierś i prawe udo, a więc najlepsze części zwierzęcia ofiarnego (Kpł 7,30-34); przy ofiarach za grzech i ofiarach zadośćuczynienia, o których Pwt 18 nie wspomina, kapłan zatrzyma wszystko, co nie jest spalane na ołtarzu, krótko mówiąc, prawie wszystko; jego też będzie skóra ze zwierząt składanych jako całopalenia i wszelkie ofiary roślinne (Kpł 7,7-10). Kapłanom należy się również, jak u Ezechiela, najlepsza część (reszit) płodów ziemi, pierwociny (bikkurim), i to, co jest obłożone klątwą (cherem), Lb 18,12-14; do tego dochodzi jeszcze prawo o pierworodnych (bekor); wszelkie pierworodne ma być ofiarowane dla sank­tuarium lub, gdy chodzi o ludzi czy o zwierzęta nieczyste, wykupione (Lb 18,15-18).
Lewici mają się utrzymywać z dziesięciny (ma'aser), którą obciążone jest zboże i wino Izraelitów. Jednakże jedna dziesiąta tej dziesięciny była uważana za daninę dla Jahwe i miała być przez lewitów oddawana kapłanom, którzy w ten sposób jeszcze bardziej pomnażali swoje dochody (Lb 18,20-32). W Kpł 27,30-33 prawo dziesięciny zostało rozciągnięte na bydło, z możliwością wykupu, jak w przypadku dziesięciny z płodów ziemi; jakaś aluzja do tej dziesięciny z bydła znajduje się w 1 Krn 31,6, ale nie wiadomo, czy była ona kiedykolwiek uiszczana.
W każdym razie dziesięcina z bydła nie pojawia się w tekstach paralelnych Księgi Nehemiasza. Po przybyciu ze swą drugą misją do Jerozolimy Nehemiasz dowiedział się, że lewici opuścili służbę świątynną, gdyż dziesięciny, ich jedyne stałe źródło dochodu, nie były uiszczane. Nehemiasz surowo zganił możnych Jerozolimy, sprowadził lewitów i ustanowił komisję do administrowania ma­gazynami (por. Ne 13,5) i do udzielania lewitom należnego przydziału (Ne 13,10-14). Dla zapobieżenia na przyszłość nadużyciom, które stwierdził, Ne­hemiasz uroczyście zobowiązał wspólnotę, aby ofiary i kontrybucje na rzecz kapłanów były sumiennie wypełniane: a więc pierwociny plonów ziemi i owo­ców z drzew, pierworodne zwierzęta i najlepsza część owoców, mąki, młodego wina i oliwy mają być dostarczone kapłanom, a dziesięciny mają być oddane lewitom (Ne 10,36-38a). To było faktyczne wprowadzenie w życie postanowień Lb 18. Nie wydaje się, by te zobowiązania były zawsze solidnie wypełniane. Malachiasz, który przepowiadał w tym samym mniej więcej czasie, surowo karcił lud za to, że nie oddawał dziesięcin i ofiar do spichlerzy Świątyni (Ml 3,7-10). Prawdopodobnie z tego samego czasu pochodzi pewien dodatek Ne 10,38b-39, który pozwala lewitom, aby sami, pod kierownictwem jednego kapłana, udali się do miast i tam odebrali należną im dziesięcinę.
System ten działał bez zarzutu w epoce, kiedy pisał Kronikarz. Puściwszy w niepamięć dawne trudności, Kronikarz maluje okres powrotu z Wygnania jako złoty wiek kapłaństwa: „Juda bowiem radował się z kapłanów i lewitów pełniących służbę... Za dni Zorobabela i za dni Nehemiasza cały Izrael składał udziały na codzienne utrzymanie śpiewaków i odźwiernych; i wydzielano świętą należność lewitom, a lewici wydzielali ją synom Aarona" (Ne 12,44-47).
Te przepisy zachowały swą moc (por. Syr 7,31; Jdt 11,13) i obciążenia wiernych stały się dotkliwsze, kiedy stare zobowiązania, które nowe przepisy miały zastąpić, również nadal egzekwowano. W ten sposób dziesięcina Pwt 14,22-26, teraz pojęta jako „druga dziesięcina", była zamieniana na pieniądze i wydatkowana w sanktuarium, a dziesięcina co trzeci rok (Pwt 14,28-29) stała się „trzecią dziesięciną". Wszystkie te trzy dziesięciny uiszczał pobożny To­biasz, wierny wykonawca Prawa (Tb 1,6-8).