Gniew Boży u proroków

Ralf Miggelbrink

publikacja 17.11.2009 16:49

Jest to fragment książki Gniew Boży:. Wydawnictwa WAM

Gniew Boży u proroków

Początki idei gniewu Boga

Stawiając pytanie o prehistorię oraz o wczesną historię biblijnej wiary w JHWH, można przy okazji odnieść wrażenie, że w tekstach biblijnych początki imienia JHWH nawiązują do bóstwa burzy z okresu drugiego ty­siąclecia przed Chrystusem, które interweniuje dla dobra swego ludu, po­dejmując walkę przy użyciu broni typowej dla bóstwa pogody i burzy. W tym kierunku znaczeniowym wydaje się prowadzić również prawdopodobne pochodzenie imienia JHWH od hebrajskiego czasownika hawwâ (= wiać)[1]. Gniew bowiem odpowiada przymiotowi bóstwa burzy, a prychający nos jest organem gniewu[2].
JHWH pojawia się w kluczowym doświadczeniu religijnym Izraela, mianowicie w wyjściu z Egiptu, występując jako wojownik uzbrojony w broń bóstwa burzy. Wojowniczy pustynny Bóg przeciwstawia się państwowym bóstwom Egiptu. Jego walka przyniosła zwycięstwo słabszym, wycho­dzącym z Egiptu i znajdującym się w beznadziejnej sytuacji wygnańcom.
Pieśń Mojżesza (Wj 15, 1-19) przedstawia doskonale ten kontrast pomię­dzy wojskową potęgą faraona (rumaki, wozy bojowe, siły zaczepne, wojow­nicy, żądza, miecz) z jednej strony, a potęgą JHWH ratującą słabych z dru­giej strony. Bronią JHWH są elementy naturalne, jak chociażby morze i bu­rza. Motywem działania JHWH jest jego gniew (w. 7n). Wersety 8 i 10 z Pieśni Mojżesza łączą motyw (gniew) z narzędziem (burza) za pośrednictwem rzucającego się w oczy zastosowania tego samego czasownika 'nf, który w popularnym niemieckim tłumaczeniu jest oddane jako „schnauben" - par­skać, prychać, sapać ze złości. To tłumaczenie jest szczególnie udane z ra­cji tego, że w języku hebrajskim termin nos i gniew są synonimami. W sen­sie teologicznym jednak z powiązania zbawczego wiatru i sapiącej złości wynika następująca idea: zaskakująca i wyzwalająca moc JHWH (burza jako narzędzie w walce) łączy się ściśle z Jego pełnym pasji zaangażowaniem w walce przeciwko uciskowi (gniew jako stan umysłu). Oba zaś elementy są wyrażone w tym samym działaniu. Oswobodzeni nie czynią bowiem podziału na motywy i środki. Doświadczenie ich jest właśnie takie, że ofia­rowana przez Boga motywacja do życia w wolności niesie z sobą siłę do jej urzeczywistnienia.
W Pieśni Mojżesza zawartej w Księdze Wyjścia pojawiają się oba ele­menty: JHWH posiada zarówno pierwotną pełną złości dzikość bóstwa pustyni, jak i inspiruje do wolności. Nie jest On po prostu dziki jak egipski bóg Set. Jego dzikość staje się narzędziem walki przeciwko cynizmowi starowschodniej superpotęgi Egiptu, narzędziem służącym do wyzwolenia z niewoli.
W wielu miejscach Starego Testamentu pojawiają się również ślady pier­wotnego, teologicznie nie poddanego jeszcze systematyzacji, dzikiego gnie­wu JHWH. Jakub został nocą napadnięty przez jakiegoś nieznanego wro­ga, z którym musiał zmierzyć się na śmierć i życie, a którego po walce sam uznał za Elohima (Rdz 32,31). JHWH również wystąpił przeciwko Mojże­szowi „i chciał go zabić", bez wskazania na racjonalną przyczynę podjęcia takiego zamiaru (Wj 4,24). Uzza stał się też ofiarą gniewu JHWH, gdy sta­rał się ratować Arkę Bożą, aby się nie przewróciła i oparł się przy tym na niej (2 Sm 6,6-9), nie mając upoważniających do tego święceń (1 Sm 7,1).
W starym przedjahwistycznym materiale literackim JHWH wydaje się prawie konkurentem ludzi, który z nimi walczy, aby zachować własny pry­mat[3]. W wielu tekstach Starego Testamentu natrafić można na ślad budzącej trwogę nieobliczalności JHWH[4]. Walter Gross mówi o „zagadkowym nadmiarze tego co negatywne w zachowaniu Boga", nadmiarze, który nie chce się poddać systematyzacji[5]. Jeśli to stwierdzenie jest prawdziwe, to równie oczywiste jest, że gniew Boga, jako naznaczona celowością i aktyw­nością forma Bożej „ negatywności", w stosunku do człowieka w Starym Te­stamencie, doskonale nadaje się jako przedmiot systematyzujących rozwa­żań teologicznych.
Najbardziej bogate treściowo było usystematyzowanie idei o nieprzewidzialnej, pełnej mocy, świadomej i aktywnej „negatywności" Boga, które rozwinęło się w spisanej tradycji prorockiej począwszy od Amosa.

Usystematyzowanie idei gniewu Boga w księgach prorockich.

a) Bez prawa i sprawiedliwości nie ma trwałości

Około roku 760 p.n.e. prorok Amos, żyjący w izraelskim Królestwie Pół­nocnym, szczególnie związany z Samarią i Betel, wygłosił swoje orędzie mające charakter wyroku: Bez gniewu i bez zmiłowania Bożego zbliża się koniec historii Izraela, będący Bożym sądem nad Jego ludem. JHWH roz­złościł się przeciw Izraelowi, wyrażając to w formie plagi szarańczy i desz­czu ognia (Am 7, 1-6) i sprawiając kosmiczne trzęsienie, które rozpocznie się dokładnie od ołtarza świątynnego w Betel (Am 9, 1-4). Symbol więzi z Bogiem, wyrażonej wyborem narodu, stanie się początkiem zagłady przy­gotowanej przez Boga. Wiersz 9,4b w Księdze Amosa podkreśla ten kieru­nek i przedstawia w formie poetyckiej zaskakujący obrót sprawy. Co w pierwszej części wiersza jest ukazane jako działanie JHWH mające przy­nieść ocalenie, przemienia się w drugiej części w zaskakujące źródło nie­szczęścia dla Izraela.

Skieruję oczy moje na nich,
ale dla niedoli, a nie dla ich dobra (Am 9, 4b).

Ta zaskakująca przemiana w zachowaniu JHWH opiera się. na zmianie, jaka nastąpiła w systemie prawnym (mîšppât) Izraela, uprzednio nadanym przez JHWH. To, co zostało nakazane: aby każdy w Izraelu mógł żyć i mieć utrzymanie, aby ubodzy byli chronieni w społeczności izraelskiej, aby zysk nie stanowił pierwszej zasady postępowania, przerodziło się w żądzę posia­dania. Bogaci przed sądem, powołując się na prawo, zagarnęli to, co ubo­gim umożliwiało przetrwanie.
Ekonomiczne tło tej religijno-moralnej katastrofy stanowi społeczeństwo ósmego wieku przed Chr. nastawione na mnożenie majątku. Nierówność związana z podziałem dziedziczonej ziemi, podobnie jak obdarowywanie wyższych urzędników dworskich dobrami królewskimi nie podlegającymi podziałowi - doprowadziły do powstania wielkich latyfundiów dominują­cej klasy społecznej. Członkowie tej klasy mieszkali przede wszystkim w miastach, a ich dobrobyt rozwinął w nich pragnienie posiadania luksuso­wych dóbr z importu. Korzystali oni z pracy ludności wiejskiej, której za­dłużenie wciąż wzrastało, a która z powodu wysokich czynszów była zmu­szona do oddawania owoców swej pracy mieszkającym w miastach obszar­nikom. Końcowy etap tego procesu zadłużania to całkowite przejęcie po­siadanej ziemi przez kredytodawców (wywłaszczenie)[6]. Taka zmiana porząd­ku ustalonego przez Boga była oparta na użyciu prawa jako narzędzia, za pomocą którego narzucano pierwszeństwo kapitana kredytowego zwyrod­niałej własności nad prawem każdego człowieka do godnego życia przed Bogiem z pracy swych rąk.
Amos, aby podkreślić tę perwersję prawa, posługuje się bardzo plastycz­nym sposobem wypowiedzi. Prawo służy do zupełnie innego celu, niż to mia­łoby wynikać z jego istoty.

Czyż konie biegają po skałach lub
czy ktoś orkę uprawia wołami na morzu?
A wyście prawo w trucizną zmienili,
owoce sprawiedliwości - w bardzo gorzki piołun? (Am 6,12; BW-P)

Porządek prawny nie jest dla Amosa regułą gry, według której ludzie organizują wzajemne stosunki. Obowiązującemu wszystkich porządkowi prawnemu (mîšppât) odpowiada wierność wspólnocie (sedâqâh), która wiąże poszczególne jednostki z całym narodem. Pojęciem przeciwnym praworząd­ności, będącej wyrazem wierności wspólnocie, jest grzech. Grzech dla Amosa, wyrażony hebrajskim terminem „pœša”, nie oznacza jednak rze­czywistości o charakterze moralnym, lecz manifestacyjne zerwanie więzi z narodem, naruszenie jedności określonej wspólnoty, która ma urzeczywist­niać ustalony przez Boga porządek.

Grzech przeciwstawia się siłom jedno­czącym, tworzącym i chroniącym każdą wspólnotę. Dzięki niemu kształtu­je się pewien rodzaj wyłączności, dążeniem do wprowadzania ograniczeń wobec innych i do wyłączania innych.
W takim kontekście przesłanie o gniewie wydaje się przekonujące. Poza porządkiem wspólnotowym przez Boga zamierzonym i zadeklarowanym nie istnieje żadne inne życie. Nie polega to na arbitralnym despotyzmie Boga, który narzuca człowiekowi całkowicie mu obcy porządek. Amos wykazuje z całą oczywistością, że wspólnota, której fundamentem jest chciwość oraz nadmierny indywidualizm, nie może trwać. Wraz z upadkiem wspólnoty zostałyby zburzone także podstawy życia. Jednak wspólnota opiera się na zbawczej woli Boga. Kiedy wspólnota upada, ujawnia się w tym Boży gniew.

b) Prawo i sprawiedliwość pochodzą jedynie z wierności dla JHWH

Ozeasz, który wystąpił na scenę pomiędzy rokiem 750 a 722 p.n.e. w Kró­lestwie Pomocnym, rozwinął swe przesłanie o sądzie w sposób dużo bar­dziej teologiczny, niż to uczynił Amos. Kompleks metafor obejmujący mi­łość, małżeństwo i wierność został użyty przez proroka do wyrażenia wy­jątkowości związku narodu, który wyszedł z Egiptu, z Bogiem, który go sobie wybrał. Kiedy Izrael był młody, JHWH ujął go swą miłością, otoczył opieką, jak rolnik troszczy się o swe cielątko (10,11nn). Jednak oszustwo, przemoc, kradzieże i niewierność małżeńska (Oz 4,2), służba obcym bo­gom (4,11; 9,2), kult zmarłych[7], kult Baala (11,2.7) oraz powszechne usu­nięcie z kultu JHWH elementów etycznych doprowadziło naród do oddale­nia się od zamierzeń Boga, który wyprowadził go z Egiptu. Tę niewierność Izraela ujął prorok w zwrocie zaprzeczonego: brak hœsœd. Izrael odmawia swemu bożemu małżonkowi tego, co wynika z praw i obowiązków jednego partnera małżeńskiego wobec drugiego: hœsœd jako obustronna pełna łaskawości przychylność. W ten sposób dochodzi do sporu prawnego (rîb) z JHWH (Oz 4,1n).
Gniew Boga dotyka Izrael: ziemia wysycha, jej mieszkańcy słabną, zwie­rzęta i ptaki padają (Oz 3,4). Ludzie tracą oparcie, stają się jak słoma i dym (13,3), a w końcu wojna dotyka wszystkich (14,1). Ozeasz szkicuje scena­riusz mającego nadejść upadku. Tora JHWH nie jest jakimś tam prawem, lecz prawem życia ustanowionym wraz ze stworzeniem. Kiedy nie pamięta się o tym prawie, to konsekwencją jest śmierć.
Ale Ozeasz nie poprzestał na tym logicznym scenariuszu, który byłby niezrozumiały w sensie współczesnej racjonalności celów i środków. Wgląd w związek pomiędzy Torą i życiem nie pozwala się w znaczeniu instrumen­talnym obrócić w hipotetyczny imperatyw: jeśli pragniesz pomyślności twego narodu, zachowaj Torę. Właśnie metafora małżeństwa umożliwia prorokowi w tym kontekście wprowadzić JHWH jako szczególną wielkość. Wprawdzie JHWH działa oczywiście zawsze, posługując się przyczynami drugorzędnymi, to jednak jako zwiedziony małżonek jest on właściwą przy­czyną nadciągającego zła. Staje się panterą czyhającą przy drodze na Izra­el, aby go rozszarpać (Oz 13, 7). Nie da się zastąpić nakazanej wierności wobec JHWH jakimś przemyślnym zachowaniem. Niezastąpiony jest bo­wiem kategoryczny imperatyw wyłącznego i wiernego związku z JHWH, będący podstawowym założeniem, by Tora mogła rozwinąć to, co jest jej istotą: podstawę zapewniającą życie, pokój oraz trwanie społeczności.
Gniew Boga pojawia się u Ozeasza również w bardzo znaczącej funk­cji: nadawania teologicznie głębszej struktury każdemu etycznemu zacho­waniu, co stanowi możliwy warunek osiągnięcia powodzenia. Tak więc gniew Boży ukazuje się u Ozeasza w znaczącej funkcji nadającej teologicz­nie głębszą strukturę wszelkiemu etycznemu postępowaniu jako warunku umożliwiającego powodzenie tegoż postępowania. Przykazań przestrzegać należy nie z powodu wyrachowania, mogą one raczej tylko jako bezwzględ­nie zachowywane zapobiec temu, czemu nigdy nie da się zapobiec stosując racjonalne wyrachowanie.

c) Wojna jako forma wściekłości JHWH

Podobnie jak Amos, również Izajasz konstatuje w Jerozolimie w okre­sie między rokiem 740 a 690 przed Chr. beztroskie hulanki warstwy boga­czy gromadzących posiadłości ziemskie (Iz 5, 8) obok biedy ludności wiejskiej (Iz 22), wywłaszczanej na mocy procesów (Iz 10). Wyjątkowy zwią­zek z etyką, jakim przepojony jest kult JHWH, ustępuje na korzyść niefra­sobliwego synkretyzmu, w którym religia jest wprzęgnięta w służbę poszcze­gólnych osób, ich potrzeb i interesów. Kult staje się działaniem nastawio­nym na samozadowolenie, działaniem, w którym brak czynników etycznych, mających siłę korygującą zachowanie (Iz 1,10-17). Podobnie jak Amos i Ozeasz, również Izajasz widzi, że podstawa istnienia narodu została znisz­czona. Nadchodzący sąd, stanowiący wyraz gniewu JHWH, przybiera u Izajasza konkretną formę zawieruchy wojennej dokonującej się w historii. JHWH atakuje w ogniu, aby rozdeptać, potłuc i zniszczyć (34,1; 63,3), aż trupy będą leżeć „na ulicach niczym gnój" (5,25). Tutaj Izajasz okazuje się znawcą położenia strategiczno-militarnego, które ocenia jako realną groź­bę asyryjską wobec Izraela. Przestrzega przed błędnym mniemaniem, że zawarcie paktu militarnego z państwem syryjsko-efraimickim mogłoby tę groźbę zniwelować (Iz 1,4; 5,19.24; 10,20; 37,23). Zbliżająca się kata­strofa Państwa Północnego (722 r.) już nie da się odwrócić. Dlatego Izajasz występuje jako uparty prorok. Jego mowy oskarżycielskie nie są apelami o nawrócenie, lecz elementami już nadciągającego sądu JHWH.
To, co wydaje się jedynie chaosem i całkowitą zagładą, nie jest dla Izajasza niczym innym jak jednym z elementów działania JHWH, który kieru­je historią narodów, a nie tylko historią Izraela. I z tym zasadniczym prze­konaniem Izajasz przekracza próg uniwersalistycznego pojmowania JHWH[8]. Bez kierowania się Torą nie ma udanego życia. To jest prawda wynikająca z panowania JHWH nad światem. Ta prawda łączy JHWH z historią.
Również w późniejszej fazie rządów Jozjasza (641-609) występujący w Jerozolimie prorok Sofoniasz postrzega gniew JHWH w formie wojny. Podobnie jak Izajasz, Sofoniasz również łączy motywy militarne z motywa­mi teofanicznymi (Sof 1,15nn). Dzień zniszczenia i spustoszenia Jerozoli­my jest określony w terminologii Sofoniasza „dniem JHWH", przedstawio­nym jako nieunikniony i nazwanym też „dniem gniewu JHWH". W dzień Pański nadciągnie wojna od Bramy Rybnej i od dzielnicy Moździerza i wej­dzie do miasta Jerozolimy (1,10-11). Zniszczy kupców i odważaj ących sre­bro (1,11) oraz wszystkich, którzy są przekonani, że JHWH nie uczyni ani dobrze, ani źle (1,12b). W szczególności jednak zostaną dotknięci przywódcy, książęta, sędziowie, prorocy i kapłani (3, 3-4). Przeciwnie zaś, przeżyje w Jerozolimie reszta, którą stanowią ludzie „pokorni i biedni", szukający ucieczki w imieniu JHWH (3, 11-13).
Izajasz i Sofoniasz przez swe rozumienie wojny wykazują, jak bardzo w prorockim nauczaniu o gniewie są sobie bliskie analiza historyczno-polityczna oraz rozumienie teologiczne. Zagrożenie, które postrzegają proro­cy w polityce zagranicznej Judy, tłumaczą oni nie w kategoriach strategicz­nych, lecz raczej wychodząc z religijnych przekonań, że po strategicznych działaniach nie można spodziewać się pokoju. Pokój może pochodzić jedy­nie z zasad życia opartych na sprawiedliwości. Nie jest to w ustach Izajasza i Sofoniasza jakieś stereotypowe, dalekie od rzeczywistości niedzielne kazanie, lecz wymaganie, by przestrzegać zasady zdrowego rozsądku tak w polityce wewnętrznej, jak i międzynarodowej.

d) Jeremiasz - Gniew Boga jako przeznaczenie proroka

Podobnie jak prorocy biblijni przed nim, Jeremiasz potrafi bezpośred­nio przed zniszczeniem Jerozolimy zapowiedzieć Judzie Boży gniew, po­dobnie jak Ozeasz mówi o narzeczeńskiej niewierności Jerozolimy (2,2-3. 20.23-25.32-33). Odejście od etycznych wymagań związanych z wiernością JHWH, który wyprowadził naród z Egiptu, realizuje się z jednej strony przez zwrócenie się ku kultom płodności (Jr 2,20), ku kultom ciał niebieskich i ku kultom przodków, a z drugiej w wykorzystywaniu ubogich (Jr 2,34). Pa­sterze ludu zawiedli w sposób wyjątkowo pod tym względem gorszący. Król zapomina o swym podstawowym obowiązku, czyli o czuwaniu nad „prawem ubogich" do życia w bezpieczeństwie, którzy to ubodzy w zwykłym ekono­micznym procesie są pomijani[9].
 

Kapłani nie szukają już JHWH (2,8), lecz ulegają kultowej sugestii bezpieczeństwa, jakie daje przebywanie w blisko­ści Boga (7,10). Prorocy przepowiadają pomyślność i koniec babilońskie­go jarzma (Jr 18). Jeremiasz przeciwnie, przepowiada JHWH jako „Boga z daleka" (Jr 23,23-24). Religijne upiększanie prawdy odrzuca na podsta­wie realistycznej analizy położenia politycznego. Jeremiasz nie ma żadne­go pomyślnego przesłania dla ludu, który odrzuca rozstrzygający warunek możliwości uratowania, czyli warunek bycia wiernym wymaganiom JHWH.
Jeremiasz postrzega nadchodzącą nieuchronną katastrofę państwa izra­elskiego. Przy tym łączy on trzeźwy polityczny osąd z teologicznym wyja­śnieniem: Babilończycy i ich król, ich militarna potęga i okrutne fakty to­warzyszące karnej ekspedycji Babilończyków (wojna i zaraza - 18,1; znisz­czenie Jerozolimy - 6,2; 26,18; mordowanie i deportacja mieszkańców Jerozolimy - 26,9; spustoszenie kraju - 12,12-13; zniszczenie przestrzeni życiowej - 7,20) są dla Jeremiasza narzędziami gniewu JHWH.
W tej sytuacji politycznej Jeremiasz zachowuje się jak prorok sprawie­dliwości i nawrócenia. Jerozolima tymczasem, między rokiem 609 a 593 uwikłana w strategiczno-polityczne powiązania, żyje iluzją, że uda się prze­zwyciężyć babilońskie niebezpieczeństwo i zrzucić z siebie jarzmo składa­nia Babilończykom trybutu. W tej pełnej optymizmu epoce proroków suk­cesu Jeremiasz wiedział, że został wybrany przez JHWH na proroka zagła­dy. Gniew JHWH, którego narzędziem był prorok zapowiadający z całą mocą sąd i będący narzędziem tego sądu, wypełniał Jeremiasza. Prorok spotkał się z gniewem JHWH, nim ten gniew dotknął naród. Jeremiasz zwer­balizował to przeżycie i prócz tego, że głosił swe przesłanie dotyczące woli JHWH wobec narodu i państwa, pokazał się w sposób nowy i wart odnoto­wania na przykładzie losu pojedynczej osoby:

Nigdy nie zasiadałem w wesołym gronie, by się bawić;
pod Twoją ręką siadałem samotny,
bo napełniłeś mnie gniewem (Jr 15, 17).

W okresie radośnie-optymistycznego indywidualizmu powodzenia prorok, stojący zgodnie z wolą JHWH na straży starych instytucji związanych z po­myślnością narodu, czuje się całkowicie odizolowany i „beznarodowy". Rów­nocześnie jednak indywidualna perspektywa stała się dla Jeremiasza tak swoj­ska, że ten stan „beznarodowego" proroka narodu został ukazany przez niego jako osobiste cierpienie. Co więcej, już ukazuje się ponadpaństwowa perspek­tywa zbawienia, nie związana z dawnymi jego gwarantami: z królem, kapła­nami i Świątynią. Koniec istnienia państwowości izraelskiej jest objęty gnie­wem JHWH. Jak garncarz o koło, tak zniszczył JHWH niewydarzone dzieło (Jr 18, 1-17). Jednakże równocześnie z czynnością zniszczenia pozostawił JHWH pewną zbawczą perspektywę. To przeciwstawienie jest wyrażone w Księdze Pocieszenia (Jr 30-31) w formie dwóch grup czasowników:

Tak samo, jak czuwałem nad nimi,
by wyrywać i obalać, burzyć, niszczyć i sprowadzać nieszczęście,
tak samo będę nad nimi czuwał, by budować i sadzić - wyrocznia Pana (Jr31,28).

Jeremiasz wyraża tę perspektywę, zbawczą przez swe typowo symbolicz­ne zachowanie. Na krótko przed przepowiedzianym przez siebie zniszcze­niem Jerozolimy kupuje pole i łączy ten zakup z słowem zbawienia:

Będą jeszcze w rym kraju kupować domy, pola i winnice (Jr32, 15).

Zniszczenie Izraela nie jest ostatnim słowem JHWH. Jego gniew to wyraz miłości do swego ludu. JHWH musi się zmiłować nad Efraimem, ponieważ jego trzewia poruszyły się ze względu na niego (Jr 31, 20).

e) Zazdrość JHWH źródłem gniewu

W drastycznym antropomorficznym zwrocie w wersecie 20 rozdziału 31 szkicuje Jeremiasz obraz głębszej struktury gniewu Bożego

Ponieważ bije moje serce dla niego, [Efraim]/
[dosłownie: moje wnętrzności poruszają się ze względu na niego]
muszę się nad nim zmiłować.

Co można sądzić o tym związku miłości i przemocy? Codzienność uczy, że gniew i przemoc chodzą razem z zazdrością jako ciemnym towarzyszem miłości. Po wybuchu gniewu wywołanego zazdrością następują pełne skru­chy i tęsknoty wysiłki zmierzające do odbudowania miłości. Zazdrość JHWH (Wj 20,5) ma swoje miejsce pośród biblijnych metafor i obrazuje wymagania wyłączności kultu przez Boga, który wyprowadził z Egiptu i przeciwstawia się bóstwom Izraela. Czy jednak takie wymaganie wyłącz­ności usprawiedliwia tę straszną przemoc, której skutkiem jest zniszczenie państwa? Dlaczego JHWH nie ogranicza swej gwałtownej zazdrości, jak my tego wymagamy od partnera małżeńskiego? Postrzegamy bowiem słusznie jako niemoralne wymaganie wierności wobec małżonki, które mąż stawia ponad prawem kobiety do życia i nienaruszalności cielesnej. Jeśli uważa­łoby się zazdrość JHWH w kontekście niewłaściwej zazdrości człowieka za słuszną tylko dlatego, że JHWH jest potężniejszy, to w taki sposób w imię biblijnego Boga dokonałoby się apoteozy oczywistej samowoli silniejszego[10]. Wszechmogący przez swą transcendencję JHWH skłania obce naro­dy, by dokonały zniszczenia Izraela. W ten sposób zachowuje się On bez umiaru, jak zazdrośnik, który zaślepiony gniewem używa każdego, nawet najgorszego sposobu ukarania, aby następnie, po wypaleniu się gniewu, skru­szony, zabiegać o miłość.
Jednak związek, który Jeremiasz widzi pomiędzy miłością a gniewem, nie jest rezultatem zazdrości. Upadek systemu państwowego w Jerozolimie, konieczny i nieunikniony, wynika z faktu odpowiedzialności ludzkiej za zniszczenie podstaw właściwego życia narodowego. Nie jest to żadne arbi­tralne zło wynikłe z fatum, lecz logiczna konsekwencja rozpadu porządku społecznego otrzymanego od Boga. Jeremiasz twierdzi, że miłość JHWH przetrwała katastrofę. Więcej, ma nadzieję, że katastrofa ta niesie z sobą obietnicę nowego początku, którego źródłem jest inspirująca i niosąca ra­tunek moc JHWH. Jeremiasz ufa, że moc ta przetrwa też załamanie się ca­łego świata żywych.
W ten sposób JHWH ukazuje się w podwójnej roli. Uznawany za pana świata w kontekście prorockiego monoteizmu i mocnego przekonania o trans­cendencji Boga, jest On postrzegany jako przyczyna upadku Judy wraz z tym wszystkim, co upadek państwa ze sobą niesie, ze wszystkimi jego najgorszy­mi skutkami. W tym przypadku moc Boga jest ukazana jako potentia Dei ordinata, jako moc związana z porządkiem stworzenia, jako Boża mądrość otwierająca się na życie. Równocześnie jednak Jeremiasz przeczuwa, że Boża moc przewyższa bezlitosność nieuniknionego. W analogiczny sposób moż­na by tu wprowadzić pojęcie potentia Dei absoluta. Chodzi przy tym w każ­dym razie o coś zupełnie innego niż przyjęte przez późną scholastykę poję­cie wszechmocy Bożej. Nie chodzi bowiem o to, że Bóg po prostu wszystko może. Potentia Dei absoluta jest tutaj pojęciem praktycznym. Człowiek może dlatego ufać (i zakupić winnicę), może mieć nadzieję, że Bóg ukaże drogi zba­wienia, nawet tam, gdzie ludzka sytuacja jest beznadziejna. To pojęcie wszechmocy jest praktyczne, ponieważ inspiruje ludzkie zachowanie i dodaje czło­wiekowi otuchy do podjęcia działania umożliwiającego mu wyjście z każ­dej beznadziejnej sytuacji, kiedy wszystko wydaje się stracone. Bóg zna drogę życia tam, gdzie z nieuchronnością porządku otworzenia drogi człowieka prowadzą ku śmierci. Na tej drodze zyskuje się życie, traci się jednak dobra przemijające.

Zwracając się do swego sekretarza Barucha z przepowiednią, Jeremiasz czyni ten związek oczywistym:

Powiesz mu tak: To mówi Pan: Oto, co zbudowałem, burzę, a co zasadzi­łem, wypleniam.
Ty zaś chcesz szukać wielkich rzeczy dla siebie? Nie szukaj! Sprowadzą bo­wiem nieszczęście na wszelkie ciało - wyrocznia Pana - lecz tobie dam twoje życie jako zdobycz wszędzie, dokądkolwiek pójdziesz (Jr 45,4-5).

Bóg ratuje również w swym gniewie. Ale ten ratunek okazuje się zupeł­nie inny, niż człowiek się spodziewa. Zbawienie jednak nie może dotyczyć tego, co nie jest możliwe do uratowania zgodnie z porządkiem życia, które Bóg uczynił zasadą świata.

f) Ezechiel - zmiana w prezentowaniu selektywnej i indywidualnej kary Bożej

Wielkie osiągnięcie przedwygnańczych klasycznych proroków polega na tym, że ukazują oni wspólny los narodu jako efekt jego związanej z JHWH historii. Przedwygnańcze proroctwo jest teologią polityczną o tyle, o ile interpretuje wspólny los całego narodu na tle konkretnej sytuacji historycz­nej w świetle wybrania całego narodu jako narodu JHWH. To wybranie zobowiązywało wszystkich do przyjęcia - jako idei przewodnich -praw równości i poszanowania życia. Odpowiadała mu wyłączność kultu Boga, który wyzwolił z Egiptu, oraz odwrócenie się od boskich gwarantów uro­dzaju. To nie płody ziemi stanowią istotę religii JHWH, lecz wzajemny pokój, pomyślność społeczności polegająca na dobrobycie uwarunkowanym pomyślnością poszczególnych jej członków. Wraz z Jeremiaszem pojawia się na religijnym horyzoncie nowa perspektywa zbawcza. Gdy projekt prze­żytego zbawienia w narodzie ponosi definitywną i nieodwołalną klęskę, prorok, który tę klęskę tłumaczy jako przejaw woli JHWH, przedstawia, że zapowiedź wierności z ust JHWH pozostaje nadal aktualna. Izrael jako na­ród nie zostaje po prostu unicestwiony. Prorocka wizja ukazuje bowiem klęskę jako wydarzenie w historii relacji pomiędzy JHWH a jego ludem. Jeremiasz wyprowadza z tego następujący wniosek: Skoro katastrofa z punk­tu widzenia JHWH jest postrzegana jako nieuchronna, to zatraca ona swój ponury brutalizm nagich faktów, zostaje bowiem otwarta nowa perspekty­wa zbawcza. Dlaczego więc dla Boga jest tak ważne, by skazani dowiedzieli się o przyczynie zasądzenia oraz jego doniosłości z ust proroka? W różnych miejscach Księgi Jeremiasza można stwierdzić, że prorok należy do kate­gorii „proroków nawrócenia". Jeszcze wyraźniejsze niż u Amosa jest u Je­remiasza ukazanie przesłania o zniszczeniu z perspektywy obietnicy. Rów­nolegle zaś z zarysowującym się ostrożnym optymizmem, który wszelako dotyczy czasu po katastrofie, rozwija się u Jeremiasza nadzieja odnosząca się do pojedynczego człowieka i jego życia (nœfœš). Ta tendencja indywi­dualizacji u Ezechiela osiąga ostatecznie przełom. Z perspektywy niewoli babilońskiej syn kapłana Bussiego (599/98) wyjaśnia, że upadek Jerozoli­my jest spowodowaną przez JHWH karą za społeczne i religijne przestęp­stwa narodu. W swej Pieśni o mieczu (21,13-22) Ezechiel podkreśla szcze­gólnie dziką dynamikę niszczącego gniewu. Historia dała prorokom przy­kłady miast, które okrążone przez wrogów i znajdujące się w sytuacji bez­nadziejnej - upadły. Sprawiedliwi i winni zostają tak samo wymordowani (Ez 21,9). Gdzie jednak ta myśl pojawi się z całą ostrością, można również podjąć inną myśl: że sprawiedliwość JHWH wymaga zróżnicowania w trak­towaniu. Ezechiel cytuje w związku z tym złotą myśl wygnańców:

Ojcowie jedli zielone winogrona, a zęby ścierpły synom (Ez 18, 2).

Przekonanie o absolutnym panowaniu JHWH nad historią i o Jego spra­wiedliwości wiedzie proroka do śmiałej idei retrybucji pojętej indywidual­nie. Znana z deuteronomistycznej parenezy i użyta tam w odniesieniu do całego ludu alternatywa „życie lub śmierć" (Pwt 30, 15-20) zostaje u Eze­chiela odniesiona do każdego człowieka z osobna (zindywidualizowana). Każdy człowiek będzie żył lub umrze zgodnie ze swym osobistym (Ez 18, 5-9) przestrzeganiem nakazów i przykazań.
Wraz z innymi klasycznymi przedwygnańczymi prorokami Ezechiel wie, że nawet obecność Noego, Daniela i Hioba w narodzie skazanym na zagła­dę nie mogłaby powstrzymać katastrofy (Jr 15,1). Inaczej jednak niż w przedwygnaniowych proroctwach rośnie budzące się u Jeremiasza zain­teresowanie jednostką, aż do przekonania, że JHWH spośród narodu ska­zanego na zagładę uratuje żyjącego w tym narodzie pewnego Noego, pewnego Daniela i pewnego Hioba. Ta idea selektywnego uratowania tylko pew­nej grupy trwających w wierności dla JHWH stanie się dla Ezechiela poję­ciem kluczowym. Na tej podstawie do pomyślenia jest nowa tożsamość możliwej reszty jako zgromadzenia sprawiedliwych, którzy zostali przez JHWH wyprowadzeni ze zniszczonej Jerozolimy (Ez 14,22). Kryterium przynależności do uratowanych, przed którymi JHWH otworzy też nową przyszłość w ziemi izraelskiej, jest wierność jego przykazaniom. Spośród społeczności obejmującej cały naród zostanie więc na bazie indywidualne­go postępowania uformowana społeczność zdeklarowana. Dla tej oddzie­lonej wspólnoty, stanowiącej nowy zgromadzenie JHWH, punktem central­nym nie jest już król. Ta społeczność przeżywa swą tożsamość jako zgro­madzenie służące Bogu. W związku z tym w tak zwanej wizji Ezechiela (Ez 40-46) Świątynia zostaje przesunięta na centralne miejsce. Ze Świąty­ni wypłynie woda, która wyschniętą ziemię izraelską pobudzi do nowego życia (Ez 47, 1-12). Wraz ze szczególną formą indywidualizacji następuje jednocześnie liturgizacja tożsamości ludu JHWH. Poszczególne osoby przy­należą odtąd do ludu JHWH dzięki ich odpowiedzialnemu postępowaniu. Społeczność opiera się na moralności jej członków.

-------------------------------------

Przypisy:

[1] O. Kaiser, Der Gott des Alten Testaments. Wesen und Wirken. Theologie des Alten Testaments. Część 2: Jahwe, der Gott Israels, der Schöpfer der Welt und des Menschen, Göttingen 1998,79-81.
[2] Hebrajski termin ,,'af” oznacza nos. Termin ten jest również najczęściej używany na określenie „gniewu".
[3] Np. Rdz 3, 22; Rdz 6, 3; Rdz 11, 7; Ps 90, 7.
[4] W. Gross Das verborgene Gesicht Gottes. Eine alttestamentliche Grunderfahrung und die heutige religiose Krise, w: P. Honermann (wyd.), Gott - ein Fremder in unserem Haus? Die Zukunft des Glaubens in Europa, Freiburg 1996 (= QD 165), 65-77.
[5] Tamże, 65-77, 69.
[6] G. Fleischer, Von Menschenverkaufern, Baschankühen und Rechtsverkehrern. Die Sozialkritik des Amosbuches in historisch-kritischer, sozial-geschichtlicher und archaologischer Perspektwe, Frankfurt 1989.
[7] Mogły go wyrażać wzmiankowane przez Ozeasza (4,13) tak zwane „wzniesienia kultyczne": H. Niechr, Aspekte des Totengedenkens im Juda der Königszeit. Eine Problemskizze,ThQ 178 (1998) 2-13.
[8] W. Gross, Die Krise des YHWH-Volk-Konzepts im Jesajabuch, w: E. Zenger (wyd.), Der Neue Bund im Alten. Zur Bundestheologie der beiden Testamente, Freiburg 1993, 149-168, tutaj: 151-160.
[9] M. Schwantes, Das Recht der Armen, Frankfurt 1977.
[10] Ślad prowadzący w tym kierunku można znaleźć w biblijnym użyciu terminologii związanej z gniewem. Czasowniki semantycznie związane z gniewem w Starym Testamen­cie aż 375 razy odnoszą się do Boga, a tylko 80 razy do człowieka (J. Fichier, Der Zorn Gottes im Alten Testament, w: ThWNT V [1954], 395-410,411). Terminologia gniewu, o ile dotyczy człowieka, przeważnie niesie z sobą negatywną ocenę moralną (E. Johnson, 'anaf, w: ThWAT I [1973], 377-389,384), tymczasem w końcowej części mowy Eliahu (Hi 36) pada stwierdzenie, że Bóg ze względu na swą moc, potęgę i wszechmoc jest niezależny od oceny moralnej, jakiej podlega człowiek: „Wielki jest Bóg w swej wszechmocy./ któż takim mistrzem jak On? / Kto Jego drogę chce zganić?/ Kto powie: źle uczyniłeś?" (Hi 36, 22-23).