Biblijna kategoria zmartwychwstania nie została przejęta przez wiarę Izra­ela w wyniku spotkania historyczno-kulturowego z inną tradycją religijną, na przykład w wyniku wpływu religii perskiej lub pod wpływem myśli greckiej, która doszła do filozoficznego uznania nieśmiertelności duszy. Celem tego stwierdzenia bynajmniej nie jest umniejszanie wpływu kulturowego tych spotkań na rozwój tradycji w Izraelu. Miały one jednak funkcję katalizato­rów prowokujących dojrzewanie procesu ściśle związanego z samą wiarą ludu Pana. Innymi słowy, kategoria zmartwychwstania nie jest produktem impor­towanym, a więc ciałem obcym w żywym organizmie tradycji, wprost prze­ciwnie - jawi się jako owoc, który zasadniczo dojrzał wewnątrz życiowego i organicznego dynamizmu wiary biblijnej.
Fakt, iż wiara w zmartwychwstanie stanowi szczyt procesu dojrzewania tradycji Izraela, nie zaś tkwi u jej początków, widać wyraźnie, jeśli się ma na uwadze, że jeszcze w czasach Jezusa tradycyjny odłam saduceuszy nie wie­rzył w zmartwychwstanie (por. Mk 12, 18-27). Swój brak wiary opierali oni na dosłownej interpretacji Tory, pomijając więc wysiłek hermeneutyczny tych, którzy wierząc w zmartwychwstanie, twierdzili, iż Bóg stworzył świat przy­szły w tym sensie, iż zawsze pamięta ʽăqēdâh o Izaaku (por. Rdz 22,1-19)^[1], lub wręcz odwoływali się do faktu, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo, by w Piśmie znaleźć fundament dla właściwej wiary^[2]. Jest rzeczą niewątpliwą, że jeśliby wiara w zmartwychwstanie stanowiła treść wiary już w okresie proroków w wiekach VIII, VII i VI, lub nawet tylko w chwili gdy Tora została włączona do kanonu, to żaden prąd judaizmu międzytestamentowego nie kwestionowałby wiary w zmartwychwstanie.
Gdyby zaś pojęcie zmartwychwstania było owocem, który dopiero w późnej epoce dojrzał na drzewie tradycji właściwej dla wiary Izraela, to narzucałoby się jako oczywiste następujące pytanie: jakie są podstawowe ce­chy charakterystyczne wiary biblijnej, które doprowadziły tradycję ludu JHWH do wyznania prawdy o zmartwychwstaniu? Nie da się uniknąć odpo­wiedzi na to pytanie, jeśli się chce zrozumieć genezę wiary w zmartwych­wstanie.

1. Cechy znamienne wiary biblijnej

Poznanie całości perspektywy teologicznej Pisma pozwala uznać, iż pod­stawowe cechy wiary biblijnej można zgrupować wokół trzech zasad: wspól­nota życia, która na sposób pionowy łączy Izraela z jego Bogiem i w konse­kwencji prowadzi do braterstwa wewnątrz ludu Pana; nadzieja, która kieruje wierzącego ku przyszłości, ku wypełnieniu Bożych obietnic; wreszcie wier­ność Pana, która nieustannie ożywia pewność, iż Pan dotrzyma swojej obiet­nicy. Syntetyczna analiza świadectw Pisma odnoszących się do tych trzech znamiennych cech wiary biblijnej stanowi najlepsze potwierdzenie naszej tezy.

a. Wspólnota życia

Wspólnota życia jest faktem spotykanym już w tradycjach patriarchalnych, gdzie El jest przedstawiany jako ojciec, brat, krewny^[3]. W samej tradycji Izra­ela spotykamy później charakterystyczne określenie Pana tytułem gôʼēl. Zna­czenie tego tytułu^[4] wyznaczają dwa czynniki: idea pokrewieństwa i idea wyzwolenia (por. np. Iz 41, 14; 44, 6. 24). Wynika z tego, że nazwa gôʼēl przypisana JHWH w wierze Izraela nie tylko odwołuje się do wyzwolenia do­konanego przez Boga w wyjściu (por. np. Ps 74, 2; Iz 43, 1-3), ale przede wszystkim potwierdza relację pokrewieństwa łączącą Pana z Jego ludem (por. Iz 63, 16; 54, 5). Innymi słowy, JHWH wyzwolił swój lud tak jak krewny, który interweniuje w sprawie członka rodziny znajdującego się w potrzebie^[5].
Ważne świadectwo wspólnoty życia z Panem, jako charakterystyczne dla wiary biblijnej, znajduje się w tradycji przymierza, a zwłaszcza w formule przymierza^[6]. Struktura tej formuły („Ja jestem twoim Bogiem, ty jesteś moim ludem") przywodzi na pamięć, jak to zostało zasygnalizowane poprzednio, obraz więzi synowskiej i oblubieńczej. Właśnie te dwa obrazy pojawiają się wraz z prorokami aż do okresu powygnaniowego i czasu włączenia Tory do kanonu^[7], i właśnie dlatego są wymownymi i przekonującymi świadectwa­mi ciągłości wspólnoty życia jako doświadczenia, które towarzyszy wielo­wiekowemu rozwojowi tradycji Izraela.
W końcowej redakcji Tory wspólnota życia z Panem, jak to wynika z Wj 19, 3b-8^[8], stanowi cel wyjścia. Izrael jest wezwany do jego osiągnięcia w swoim życiu i w swojej historii (por. szczególnie w. 4: „przywiodłem was do Mnie").
Zauważmy wreszcie, iż wspólnota życia wyraża się, również w obrzędzie ofiarniczym, w szczególny sposób w całopaleniu i w „ofierze wspólnotowej". Przez całopalenie (ʽōlâh) składający ofiarę wyraża swoje całkowite oddanie Panu, a w „ofierze wspólnotowej" (zēbaḥ) Izrael doświadcza, iż jest wezwa­ny do uczestnictwa we wspólnej rodzinnej uczcie z JHWH.
W świetle przywołanych pokrótce faktów możemy stwierdzić, że wspól­nota życia z JHWH okazuje się elementem coraz wyraźniej postrzeganym jako główny wymiar wiary Izraela. Niemniej jednak ta samoświadomość wiary z konieczności musi się zderzyć z dramatyczną rzeczywistością śmierci. To, że zdawano sobie sprawę z tego problemu, widać m.in. w takim tekście, jak Ps 115, 17-18. W tych wersetach psalmista woła:

To nie umarli chwalą Pana,
nikt z tych, którzy zstępują do Szeolu,
lecz my błogosławimy Pana
odtąd i aż na wieki.

Oczywiście, w uroczystym świętowaniu człowiek modlący się doświad­cza daru życia i radości błogosławienia Pana. Ale ci, którzy dzisiaj są pośród żywych, jutro znajdą siq pośród umarłych, a więc pośród tych, którzy nie chwalą JHWH! Być może ten problem nie został zauważony w okresie ar­chaicznym tradycji, ale wraz z rozwojem indywidualnej świadomości, pod wpływem refleksji mądrościowej i teologii deuteronomicznej, śmierć staje się problemem teologicznym dla tych, którzy wyznają, iż żyją we wspólnocie z Panem^[9]. Raz postawiony, problem nie mógł być już dłużej lekceważony ani pomijany. Właśnie dlatego nie wystarczało już szukanie rozwiązania w koncepcji, wedle której człowiek przynależy do grupy, która go przeżyje. Rozwiązanie problemu pojawi się w obrębie tradycji biblijnej, kiedy lud Pana, dzięki wierze w zmartwychwstanie, dojdzie do przezwyciężenia samej bariery śmierci.

b. Nadzieja jako otwarcie człowieka na przyszłość w Bogu

Temat nadziei, z odmiennymi akcentami teologicznymi i egzystencjalny­mi, raz po raz pojawia się na kartach całego Pisma. Dla naszych celów jest rzeczą konieczną przedstawienie w porządku diachronicznym pewnych świa­dectw, z których wynika, że wiara biblijna zawsze charakteryzowała się uf­nym otwarciem na przyszłość, postawą, która w języku Pisma została nazwana właśnie „nadzieją".
Nadzieja pojawia się nade wszystko jako podstawowy składnik tradycji patriarchalnej. Doświadczenie religijne klanów patriarchalnych ujawnia się poprzez fakt, iż modlący się zwraca się do bóstwa nie tylko używając takich określeń, jak „ojciec", „brat", „krewny", ale również rozpoznając je jako własną „skałę", jako „dobroczyńcę", „pomoc", „chwałę", „pokój". Z całą pewnością owe tytuły mieszczą się w horyzoncie wiary skierowanej ku przyszło­ści i oczekującej od czczonego bóstwa darów „stabilności", pomocy, wyzwo­lenia z ciemności, „pokoju”^[10].
Również wczesnoizraelskie doświadczenie religijne pozostawało pod sil­nym wpływem nadziei. Widać to wyraźnie zwłaszcza w obchodzeniu świąt. Jak wiadomo, Izrael nie ograniczał się do przejmowania świąt należących do tradycji ludów ościennych, lecz interpretował je w taki sposób, jaki pozwalał je włączyć do wiary jahwistycznej.

Właśnie z tego powodu zarówno święta rolnicze^[11], jak i rytuały wiosenne pasterzy, znane pod nazwą Paschy, chociaż były pochodzenia przedizraelskiego, to w celebracji kultowej Izraela stały się pamiątką wyjścia. Przez pamięć o zbawczych cudach Pana lud przymierza odnawiał i ożywiał pewność, iż JHWH będzie nadal dokonywał dzieł zbawie­nia dla swego ludu. Innymi słowy, przez perspektywę pamięci różne celebra­cje przyczyniły się do określenia przyszłości Izraela jako drogi ku wyzwole­niu i ku wspólnocie, drogi, która w nadziei zawsze znajduje odnowioną pew­ność własnego spełnienia. To wszystko jest widoczne w rycie Paschy, która staje się dla Izraela celebracją Boga wyjścia, prowadzącego swój lud ku bez­piecznej przyszłości wyzwolenia i zbawienia^[12].
Wymiar nadziei, która przenika kult i w nim się odnawia i ożywa, właśnie w swoim związku z kultem znajdzie znaczący i dwojaki rozwój. Pierwszą linię rozwoju można dostrzec w powstaniu i rozwoju rodzaju literackiego psalmów błagalnych, których formuły (np. „kiedy wołam, nachyl ucha"; „kiedy Cię wzywam, odpowiedz mi") przypominająjęzyk spotykany w narracji liturgiczno-teologicznej wydarzenia wyjścia, który ostatecznie wniknął w imponują­cą strukturę ksiąg Tory, a szczególnie Księgi Wyjścia. W każdej krytycznej sytuacji, niezależnie od tego jak dramatyczna czy tajemnicza może się oka­zać, tylko JHWH okazuje się „Skałą", na której egzystencja opiera się i wzrasta w świetle i w dynamizmie wyzwolenia (por. Pwt 32,4; Ps 18,3).
Druga linia rozwoju nadziei jest związana z tradycją „dnia Pańskiego", ro­zumianego jako dzień światła, a więc jako szczególny czas zbawienia. Już ok. roku 760 przed Chr. Amos musiał wystąpić z potępieniem fałszywej i powierz­chownej interpretacji tej tradycji (por. Am 5, 18-20). Tego rodzaju potępie­nie pokazuje, że w tych latach oczekiwanie dnia JHWH nie tylko się pojawi­ło, ale również głęboko przeniknęło religijną kulturę ludu, doprowadzając m.in. do interpretacji niezgodnej z wymaganiami „egzystencjalnymi" obja­wienia. Właśnie ta uwaga potwierdza wyraźnie, iż w czasie działalności prorockiej Amosa oczekiwanie „dnia JHWH", jako dnia światła i wyzwolenia, już od dawna było obecne w horyzoncie wiary Izraela^[13].
W tym kontekście na uwagę zasługuje fakt, że otwarcie na przyszłość w Bogu jest szczególnie intensywne właśnie w latach, w których „Izrael" traci swoją polityczną wielkość jako państwo, i w okresie gorzkiego doświadcze­nia wygnania. Chodzi o okres, który w pewnym przybliżeniu można datować na lata pomiędzy rokiem 627 (rok powołania Jeremiasza) a 538 (rok edyktu Cyrusa, który umożliwia wygnańcom z Judei powrót do Jerozolimy), który można nazwać wiekiem głoszenia „nowości". W samej rzeczy w tym stule­ciu mamy do czynienia z serią prorockich wypowiedzi, które kierują uwagę na przyszłość całkowicie odnowioną. Jeremiasz ogłasza obietnicę „nowego" przymierza (por. Jr 31, 31-34), Ezechiel zapowiada „nowego" Dawida (Ez 34) i mówi o darze „nowego" serca i o „nowym" duchu (Ez 36, 24-28), Deutero-Izajasz radzi swoim współczesnym, by nie wspominali wydarzeń mi­nionych, lecz uświadomili sobie „rzeczy nowe", które Pan zamierza uczynić, odnawiając zbawcze wyjście swego ludu (por. Iz 43, 16-21).
Również po wygnaniu nadzieja jest nadal wzmacniana. Jeden z proroków w okresie powygnaniowym za pomocą obrazu nowego dziewictwa podkre­śla działanie Pana, który odnawia swoją oblubienicę, czyniąc z niej „nowe stworzenie" (por. Iz 62, a szczególnie ww. 4-5). Jest to obraz, w którym, by tak rzec, skupia się oczekiwanie odnowy dokonanej przez Pana, a jest nim nowy Syjon, który z miasta niewiernego staje się miastem wiernym, jaśnie­jącym światłem, wierną oblubienicą Pana i płodną matką synów. Szczyt obiet­nic ogłaszających nowość Bożego zbawienia rysuje siew ostatnim rozdziale „wizji Izajasza", gdzie mowa jest o „nowych niebiosach i nowej ziemi", któ­re będą trwały wiecznie (por. Iz 66, 22).
Rozważania diachroniczne na temat nadziei biblijnej można kontynuować zarówno w odniesieniu do ostatnich wieków ST, jak i do okresu wczesnochrze­ścijańskiego w świetle licznych świadectw NT. Jeśli tego tematu tutaj nie rozwijamy, to dlatego, iż poczynając od późnego okresu powygnaniowego, jest on coraz ściślej związany z horyzontem apokaliptycznym zmartwychwsta­nia^[14]. W każdym razie dane, które zostały powyżej przytoczone, w sposób jasny pokazują, że w całym Piśmie Świętym nadzieja stanowi wymiar cha­rakterystyczny dla wiary ludu Pana w ciągu jego historii.

c. JHWH jest wierny

Wierność JHWH jest kluczowa dla całej wiary, o której jest mowa w Piśmie, nie ma zatem potrzeby rozwijania tej problematyki w sposób diachroniczny, jak to miało miejsce w przypadku teologicznej kategorii nadziei biblijnej^[15].
Pojęciem, które w Piśmie stało się terminem technicznym w rozumieniu JHWH jako Boga wiernego, jest hesed. To słowo budzi liczne skojarzenia se­mantyczne. Jego podstawowe znaczenie odnosi się do „wierności wobec członków rodziny". W odniesieniu do JHWH słowo to wyraża wierność Pana wobec Jego ludu ('am), to znaczy, zgodnie z biblijnym znaczeniem pojęcia hebrajskiego, wobec Jego rodziny. Wierność Pana jest jednocześnie nieustan­nym wyrazem Jego miłości, z jaką wyzwolił Izraela i wezwał go do uczest­niczenia w darze Jego życia. Pod tym względem można stwierdzić, że miłość Pana jest wyrazem wierności Bożej w historycznej egzystencji Jego ludu. Po­nieważ Izrael pogłębia w świetle swojej wiary stałą pewność, iż Pan jest nie­ustannie wierny swojej rodzinie, a dzieje się tak również wtedy, gdy ona sama nie dochowuje wierności, przeto pojęcie hesed ma również znaczenie miło­sierdzia. Istotnie, w swoim najgłębszym wymiarze teologicznym miłosierdzie jest tą samą miłością, która pozostaje wierna wobec kogoś, kto stał się nie­wierny^[16].
Jako miłość, która w wierności staje sią miłosierdziem, hesed pojawia się, zwłaszcza w pismach z okresu wygnania i z czasów późniejszych, w ścisłym związku z Bożą czułością. Bogactwo tego związku jest widoczne wtedy, gdy pojęcie hebrajskie jest oddane słowem „czułość". Chodzi o słowo rahamîm, które jest formą liczby mnogiej od rzeczownika rehem. To słowo, które w licz­bie pojedynczej oznacza „łono", a więc miejsce, w którym kształtuje się nowe życie, a w liczbie mnogiej pojawia się w sensie przenośnym i wskazuje na miłość charakterystyczną dla kobiety, która doświadczyła macierzyństwa, inaczej mówiąc, wskazuje na miłość macierzyńską. W związku z tym wiele wyjaśnia tekst Iz 49, 15:

Czyż może niewiasta zapomnieć o swym niemowlęciu,
ta, która kocha^[17] syna swego łona?
A nawet gdyby ona zapomniała,
Ja nie zapomnę o tobie.

W tym tekście czasownik „zapomnieć" pojawia się równolegle z wyraże­niem „kocha [miłością macierzyńską]". W świetle tego wersetu jest rzeczą jasną, iż wyrażenie „Ja nie zapomnę o tobie" jest równoznaczne ze stwierdze­niem, że Pan zawsze obdarza czułością swój lud. Tak więc wyrażenie to za­wiera wyznanie wiary o szczególnej głębi i pięknie: Pan jest Bogiem, który zwraca się do swego ludu z nieprzerwaną czułą miłością. Innymi słowy, czu­łość tworzy więź miłości, która nieprzerwanie łączy Pana z Jego ludem.
Bogate w znaczenie słowo rahamîm przydaje szczególnego piękna i głę­bi tekstowi Iz 54,7-8^[18]. Wersety, o których tutaj jest mowa, ogłaszają, z akcentami głębokiej i radosnej nadziei, że Pan, jako oblubieniec, nie może za­pomnieć o swojej oblubienicy, wprost przeciwnie - przyjmuje ją na nowo z „bezgraniczną czułością". Właśnie dlatego objawia się On jako ten, który ma wobec ludu „hesed nieustannej czułości". W tym fragmencie hesed JHWH ukazuje się jako horyzont, w którym objawia się i działa czułość Boża, czu­łość, która jest potęgą sprawczą i źródłem życia dla Jego ludu i jako taka sta­nowi podstawową cechę przyszłego „przymierza pokoju". To wyrażenie, poprzez które prorok bez wątpienia odnosi się do Jeremiaszowej obietnicy nowego przymierza (por. Iz 54, 13 z Jr 31, 33-34), pozwala przeczuć, jakie perspektywy nadziei zostają otwarte przez wyznanie JHWH jako Boga nie­zmierzonego w Jego hesed i nieskończonego w swojej czułości.
Lektura uroczystej modlitwy zawartej w Ne 9 utwierdza nas, iż wiara w JHWH, Boga „wiernego przymierzu i miłości (hesed)", nieustannie otwie­rała w ciągu historii Izraela horyzont nadziei pośród różnych trudności, jed­nym słowem, w „dziś" niewoli (por. przede wszystkim ww. 16-20.27.31.32-36). To świadectwo, ostatnie, jakie przywołujemy w sposób wyraźny, jest wymowne, jako że pochodzi od wspólnoty, która doświadcza zagrożenia w konkretnej sytuacji i która jednocześnie pozostaje niewzruszona w próbie, czerpiąc z głębokich motywacji samej wiary i nadziei.

Z tego krótkiego przeglądu wynika, iż pojęcie hesed w swoim odniesie­niu do JHWH, jest szczególnie cenne, gdy chodzi o perspektywy teologicz­ne. Przypomina ono Izraelowi o więzi rodzinnej, jaka łączy go z Bogiem, i jed­nocześnie stanowi prawdziwy fundament jego nadziei: owej nadziei towarzy­szy obraz JHWH jako oblubieńca, który „stwarza" swoją oblubienicę i odna­wiają swojąmiłością^[19]. Dynamizm semantyczny zawarty w wyznaniu wier­ności Pana doprowadzi wiarę Izraela do głoszenia mocy Boga, który jako ojciec i oblubieniec przygotowuje dla swoich synów i dla wspólnoty, swojej oblubienicy, nowy świat zmartwychwstania.

2. Kryzys zagrażający nadziei

Mówiąc o kryzysie zagrażającym nadziei, nie odwołujemy się do doświad­czeń należących do zwykłego wymiaru życia i historii ludzkiej, ale do tego, co można nazwać „kryzysem epokowym", do kryzysu dotykającego głębo­kiego znaczenia tożsamości danej wspólnoty, podważającego samą możliwość jej istnienia. W naszym przypadku chodzi o kryzys, który dotknął Izraela w okresie powygnaniowym, i który sprawił, iż zaczął się on zastanawiać nad własną tożsamością ludu JHWH i nad znaczeniem samych obietnic Bożych, które stanowiły świetlane i pocieszające dziedzictwo jego wiary.
Trudności, które stanowiły radykalne zagrożenie dla nadziei charaktery­zującej wiarę Izraela, przynależały zasadniczo do dwóch porządków. Po pierw­sze, były związane z faktem, iż obietnice Boże zasadniczo nie zostały speł­nione, i właśnie dlatego było coraz trudniej przewidzieć czas ich spełnienia. Drugim czynnikiem, który przyczynił się do uświadomienia sobie krytycz­nej sytuacji, w jakiej znalazł się lud przymierza, był radykalny realizm refleksji mądrościowej.

a. Niespełnienie obietnic

Wielkie zapowiedzi nowego przymierza (Jr 31,31 -34), nowego serca i no­wego ducha (Ez 36,24-28), nowego Dawida (Ez 34), nowego wyjścia (Iz 43), które dla deportowanych w Babilonii stanowiły źródło wielkiej energii nadziei, zderzyły się z codzienną rzeczywistością po wracających z wy gnania po 538 roku, która okazała się nadzwyczaj problematyczna pod względem ekono­micznym, społecznym i politycznym.
Szczególnie wymowne w tym względzie są dwa świadectwa. Pierwsze to ustęp z Za 1,7-17, w którym odbija się stan duszy wspólnoty jerozolimskiej w okresie działalności proroka Zachariasza (520-518). W tym fragmencie od­czuwa się przede wszystkim zgorzknienie i niepokój związany z faktem, iż na ziemi „wszędzie panuje pokój". Istotnie, podobna wiadomość zakłada, że per­ski król Dariusz, od niedawna panujący, już zdołał stłumić różne próby sprze­ciwu. Oczywistą konsekwencją tego stanu rzeczy jest to, że ma w ręku wła­dzę, i dlatego ludy, które dążą do wolności, zdają sobie sprawę, w poczuciu obiektywnego realizmu i gorzkiego rozczarowania, że zabrakło warunków, jakie budziły nadzieję na bliskie wyzwolenie.
Drugie znamienne świadectwo spotykamy w Ne 9, 32-36. Ten fragment (jego redakcja miała miejsce ok. 300 r. przed Chr.) pozwala usłyszeć głos „ludu JHWH", który w żarliwej modlitwie błagalnej uznaje własną winę i wzywa zbawczej interwencji Boga. Modlitwa osiąga szczyt, kiedy lud przedstawia Bogu swoje położenie „niewolników" nie w obcym kraju, ale wręcz na tej zie­mi, która została dana przodkom (w. 36). Właśnie to ostatnie stwierdzenie jest szczególnie istotne. Pozwala bowiem poznać w sposób bezpośredni mentalność mieszkańców Jerozolimy zarówno w okresie panowania Persów, jak i podczas kolejnych rządów^[20]. Lud, o którym mówi tekst, czuje się „niewolnikiem"^[21] i to z tragiczną świadomością, że jest nim w swojej własnej ojczyźnie.
Tak więc „nie doszło do spełnienia" obietnic. Właśnie owo „niespełnie­nie" doprowadziło wspólnotę do zachwiania nadziei, a w konsekwencji do za­chwiania wiary. Podobna reakcja autora Księgi Hioba na panującą opinię teo­logiczną na temat sprawiedliwości Bożej jest znamiennym świadectwem trud­ności, które sprawiały, że problem nadziei stawał się coraz cięższy i zagad­kowy nie tylko na poziomie egzystencjalnym, ale również pod względem teo­logicznym^[22].

b. Świadomość krytyczna dojrzała pod wpływem tradycji mądrościowej

Od samego początku ustanowienia Izraela jako państwa, z monarchią, tra­dycja mądrościowa przyjęła rolę instytucjonalną (mając na względzie przy­gotowanie urzędników państwowych) i stopniowo ukształtowała się jako życiowe i kulturowe bogactwo samego ludu. Miała ona zasadniczo charakter pragmatyczny i była oparta na doświadczeniu w tym sensie, iż dążyła do rozwoju i przekazu zdobytej wiedzy (w świecie naturalnym) i osiągnięć specy­ficznie kulturowych (relacje w rodzinie, w społeczeństwie, na dworze, z kró­lem). Owe zdobycze były przeważnie przekazywane w formie przysłów^[23], które zostały przez mędrców wypracowane dzięki znajomości tradycji mą-drościowych świata akkadyjskiego i egipskiego.
Jak widzieliśmy to już powyżej^[24], poczynając od ostatniego okresu mo­narchii w Jerozolimie, tradycja mądrościowa, zachowując swój charakter empiryczny, prezentuje się również w wymiarze „teologicznym" w tym sen­sie, że treścią jej refleksji jest sama wiara w JHWH, a więc ma ona na celu rozwój poznania „porządku" stworzenia i refleksję nad egzystencjalnym wymiarem zbawienia. W taki oto sposób tradycja mądrościowa otworzyła so­bie drogę, by wraz z uosobieniem Mądrości osiągnąć szczyty kontemplacji zamysłu Bożego jako ostatecznego źródła „porządku", który uczony w Piśmie odkrywa w stworzeniu i w życiu wyzwolonego ludu^[25].
Niemniej jednak przed osiągnięciem tego nowego horyzontu zaświadczo­nego przez odpowiednie fragmenty, w których pojawia się „Mądrość" uosobiona - z których najbardziej znamienne przeanalizowaliśmy (por. Hi 28; Prz 8; Syr 24; Mdr 9) - tradycja mądrościowa musiała przebyć uciążliwą drogę poszu­kiwań. Księgi Hioba i Koheleta świadczą zarówno o horyzoncie całkowicie teo­logicznym, w którym porusza się już refleksja mądrościowa, jak i o bogactwie problematyki niewątpliwie charakterystycznym dla tego etapu tradycji.
Celem refleksji krytycznej, którą w tej sytuacji przeprowadzają mędrcy, jest zgłębienie, a tym samym uwidocznienie trudności, jakie wspólnota na­potykała w związku z rozumieniem i spełnieniem obietnic. W tym względzie faktem niezwykle znaczącym jest to, iż Kohelet bierze za punkt odniesienia dla własnej refleksji przysłowie „nic zgoła nowego nie ma pod słońcem" (Koh 1,9). To przysłowie jest wyrazem mentalności krytycznej, którą spotykamy we wcześniejszych pismach (por. Księga Hioba) i która przeniknie samą wiarę i oczekiwanie na spełnienie obietnic zbawczych Boga. W rzeczywistości, w perspektywie otwartej przez tę koncepcję, wydaje się rzeczą trudną stwier­dzenie z całą pewnością (a więc oczekiwanie z ufnością), że obietnice Boże spełnią się w krótkim czasie, zważywszy iż do ich całkowitego urzeczywist­nienia nigdy nie doszło w wiekach przeszłych.

c. Dynamizm nadziei: proroctwo eschatologiczne

Z całą pewnością nie należy zapominać, że również w okresie zaostrzenia się tej problematyki nadzieja, choć zagrożona, nie zanikła. Być może najbar­dziej sugestywne świadectwo tego stanu rzeczy zostało utrwalone w Iz 62,6-7:

Wy, co przypominacie [wszystko] JHWH,
sami nie miejcie wytchnienia
i Jemu nie dajcie spokoju,
dopóki nie odnowi
i nie uczyni Jeruzalem...

Wobec dramatyzmu zaistniałej sytuacji tekst zaprasza do gorliwszej mo­dlitwy, do której zostają wezwani w sposób szczególny lewici. Właśnie ze względu na ową szczególną funkcję są oni przedstawiani jako „strażnicy", których zadaniem jest uzyskanie, zarówno dla ludu, jak i dla miasta, zbaw­czej interwencji Pana, a wraz z nią wyzwolenia od wszelkich nieprzyjaciół. Jednakże wraz z modlitwą pojawia się konieczność znalezienia właściwych odpowiedzi.
Pierwsza próba w tym kierunku polega na tym, co za pomocą wyrażenia technicznego określa się jako proroctwo eschatologiczne^[26]. Chodzi tu o wy­powiedzi prorockie (przeważnie włączone do zbiorów proroków w wiekach VIII-V), w których nie spotyka się już głoszenia bliskiego zbawienia, ponie­waż właśnie z tego powodu nikt nie uważał za możliwe przepowiadanie bli­skiego zbawienia. Niemniej jednak nie zanika pewność zbawienia (a podob­ne przesłanie okazywało się podstawowym w czasach trudności i kryzysu), nawet jeśli to się dokona w dalekiej przyszłości albo, mówiąc dokładniej, w „dniu ostatecznym"^[27]. Tak więc sam Bóg zapoczątkuje etap ostateczny, „ostatni" w historii ludzkiej, mający trwać wiecznie. Jerozolima nie tylko zo­stanie ocalona przez JHWH, ale stanie się celem pielgrzymki wszystkich lu­dów. W taki oto sposób cała ludzkość, udająca się do świątyni Pańskiej, by otrzymać Słowo Bożego objawienia (Tora), przebędzie drogi solidarności i po­koju (por. Iz 2, 2-4).
Jeśli proroctwo eschatologiczne stworzyło nowe możliwości wyrazu ję­zykowego dla symbolicznego wyrażenia nadziei, to jednocześnie objawiło ono swój ą rzeczy wista niewystarczalność w przezwyciężaniu trudności, w jakich znalazła się wiara Izraela. Kiedy pod wpływem tradycji mądrościowej Izrael dochodzi do zrozumienia, że jest niemożliwe, by spełniły się te obietnice, które nigdy nie urzeczywistniły się w przeszłości („nic nowego pod słońcem"!), owo zrozumienie uzmysławia, iż również zbawienie głoszone przez proroków eschatologicznych, chociaż projektowane w odległą przyszłość, zawsze jed­nak pozostawało wielkością ponadhistoryczną i jako takie nie dostarczało silniejszych gwarancji spełnienia niż w przypadku innych obietnic.
Tak więc proroctwo eschatologiczne nie mogło być rozwiązaniem osta­tecznym problemu, który epokowy kryzys czynił coraz ostrzejszym. W każ­dym razie, mówiąc zwięźle, owo proroctwo nie znikło całkowicie. Z bogac­twem swego metaforycznego języka, pełnego nadziei, z łatwością zostało zinterpretowane jako słowo, które choć podkreśla znaczenie zbawcze Jero­zolimy i jej świątyni, mogło jednak zostać potraktowane jako symboliczna zapowiedź zmartwychwstania. Wszak nim doszło do wyznania wiary w zmar­twychwstanie, przekonanie tych grup, dla których nawet proroctwo eschato­logiczne nie stanowiło właściwej odpowiedzi na istniejący kryzys, stanowiło ostateczny bodziec do bardziej wytężonej refleksji i poszukiwania. Właśnie w tym wysiłku objawia się zaskakująca moc nadziei, która złączyła się z głów­ną treścią duchowości 'anawim i umożliwiła przejście do wielkich odpowie­dzi apokaliptyki: zmartwychwstania umarłych.

3. Wiara w zmartwychwstanie

Wobec trudności, w jakich znalazła się wiara Izraela, nie tylko na poziomie nadziei - która wydawała się szlakiem coraz trudniejszym do pokonania, coraz mniej realistycznym - ale również na poziomie refleksji mądrościowej, lud JHWH potrafił dorosnąć do pewnych decydujących i zasadniczych postaw.
Pierwsza z tych postaw wyraża się w pewności, że prorockie słowa obiet­nicy nie są wyrazem ludzkich złudzeń, lecz autentycznym Słowem JHWH. Taka postawa zostaje potwierdzona w sposób nader wyrazisty przez uformo­wanie się pięciu ksiąg kanonicznych Tory. Istotnie, Tora jest wyrazem wiary Izraela, dzięki której lud żyje w świadomości, że otrzymał objawienie Boże oświecające jego egzystencję, i kieruje jaku przyszłości pełnej życia: przy­szłości obietnicy.
W rym kontekście szczególnie znamienny jest bez wątpienia fakt, że sama Tora nie została ukształtowana jako narracja o wielkiej pamięci historycznej. Lecz wiara w JHWH jako Boga stworzenia i wyjścia okazuje się zasadniczo nakierowana na podtrzymanie obietnicy, której Tora jest nośnikiem. W samej rzeczy Tora, jeśli opierać się na jej wnioskach, kieruje wierzącego ku nowe­mu Mojżeszowi, który jeszcze nie przyszedł (por. Pwt 34, 10-12), ale który z całą pewnością pojawi się zgodnie z Bożą obietnicą (por. Pwt 18, 15). Wy­razistym świadectwem żywotności tej postawy jest właśnie proroctwo escha­tologiczne. Jak to już widzieliśmy, przenosi ono zbawienie w przyszłość „dnia ostatecznego" właśnie dlatego, iż opiera się na obietnicach prorockich, które były przechowywane w tradycji Izraela i zostały uznane za takie również mimo trudności towarzyszących ówczesnej refleksji teologicznej.
Druga postawa jest wynikiem niewzruszonej wiary w wypełnienie Bożych obietnic i konsekwencją postawy poprzedniej, rozumianej w świetle wierno­ści JHWH, która - jak to zostało pokazane - jawi się jako główna cecha wia­ry Izraela. Jeśli obietnice są Słowem JHWH, to spełnią się na pewno właśnie dlatego, że pochodzą od Boga (por. Iz 55, 10-12a).
Te dwie postawy stanowią bezpośrednie przesłanki dla powstania wiary w zmartwychwstanie. Proroctwo eschatologiczne, jak to pokazaliśmy, wyod­rębniło dwie epoki: epokę obecnych „ucisków", będącą skutkiem grzechu i bałwochwalstwa, ale mającąprzeminąć, i fazę czasu „zbawienia", która za­początkuje epokę „ostatnią" (eschaton!) historii ludzkiej. Odpowiedź escha­tologiczna okazała się niedoskonała dla tych, którzy byli bardziej wrażliwi na refleksję i na osiągnięcia tradycji mądrościowej. Niemniej jednak przyczy­niła się ona do wykształcenia pojęciowego obrazu dwu „epok", a nawet dwu „światów". W samej rzeczy, kiedy pod wpływem tradycji mądrościowej zdano sobie sprawę, że Boże obietnice nie mogły zostać w pełni zrealizowane w ra­mach historii i jednocześnie wyznano, w perspektywie wiary, że obietnice były słowem JHWH, Boga wiernego, wówczas zrozumiano, iż celem utrzymania obu tych aspektów konieczne okazało się uznanie, że obietnice Boże zostaną spełnione w sposób całkowity i ostateczny nie w tym świecie (hāʻôlām hazzeh), ale w świecie „innym" niż ten, innymi słowy, w „świecie, który ma przyjść" (hāʻôlām habbâʼ).
W tej perspektywie, która zaczyna się wyraźnie kształtować w naszej ana­lizie Pisma, wiara w zmartwychwstanie rozwinęła się zasadniczo wychodząc od wymogu, wpisanego w samą wiarę, głoszenia całkowitego spełnienia obiet­nic. Uznanie wierności JHWH stało się siłą, która doprowadziła do przeko­nania, iż urzeczywistnienie obietnic Bożych dokona się w pełni w świecie przyszłym. Ów świat oczywiście znajduje się w przyszłości przekraczającej ten świat, i właśnie dlatego jest określony jako świat, który przyjdzie albo który musi przyjść - hāʻôlām habbâʼ ^[28].

Przypisy:

[1] Por. G.Vermes, Scripture and Tradition in Judaism, Leiden 1973², s. 206-208.
[2] Taki rodzaj rozumowania znajdujemy np. w Księdze Mądrości, której redakcja miała miejsce mniej więcej w latach 80-60 przed Chr. Autor Mdr 2 opisuje postępowanie człowieka niegodziwego kierującego się w życiu zasadą hedonizmu, a więc własną korzyścią, posuwa­jącą się aż do prześladowania sprawiedliwego. Podobny styl życia jest konsekwencją faktu, że człowiek niegodziwy nie wierzy w zmartwychwstanie (por. ww. 1-5). Niemniej jednak, jak za­uważa autor, taka postawa życiowa jest błędna i jest ona owocem złości, która oślepiła umysł ludzki (por. ww. 21 -22). Przekonanie to opiera się na pewności, iż: „Dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka - uczynił go obrazem swej własnej wieczności" (w. 23). Warto na margi­nesie zauważyć, że wiara w zmartwychwstanie okazuje się tutaj nie rodzajem ucieczki od rze­czywistości, ale zasadą hermeneutyczną kierującą człowiekiem w rozeznawaniu zamysłu Boga.
[3] Te dane są oparte na etymologii imion zawartych w archaicznym wykazie w Lb 1,5-15. Chodzi tu o imiona złożone z El (wyraźnego lub domyślnego), a więc określające bó­stwo czczone przez samych patriarchów. Por. H. Seebass, Der Erzvater Israel..., s. 140; G. Fohrer, Storia della religione..., s. 37-41.
[4] Por. obszerny wywód J.J. Stamm, g'l redimere, DTAT, l, s. 336-340.
[5] Hebrajski termin gô'ēl za pośrednictwem LXX (λυτρώτης) i Wulgaty (redemptor) wszedł do naszego języka religijnego jako „zbawiciel". Ponieważ w naszej kulturze termin „zbawi­ciel" ma zabarwienie wyzwolenia, jest rzeczą istotną, by w języku teologicznym zostało przy­wrócone odniesienie do pokrewieństwa, aby pozostać w zgodzie z bogactwem specyficzne­go języka biblijnego.
[6] Szerzej o formule przymierza zob. s. 108, przyp. 28.
[7] Jeśli chodzi o obrazy więzi synowskiej, szczególnie znamienne są następujące teksty: Oz 2, 1; 11, 1-4; Wj 4, 22; Pwt 14, 1a. 2; Iz 49, 14-15; 63, 7-19; jeśli chodzi o obrazy więzi oblubieńczej, świadectwa szczególnie wymowne można znaleźć w: Oz 2, 16. 21-25; Iz 1, 21; Jr 2, 2; 3, 1. 6-12; Ez 16; 23; Iz 62, 1-5.
[8] Tekst Wj 19,3b-8 stanowi splot elementów deuteronomicznych i kapłańskich i właśnie dlatego jest owocem późnej redakcji jerozolimskiej wspólnoty skupionej wokół Świątyni. Por. N. Lohfink, Bundestheologie im Alten Testament. Zum gleichnamigen Buch von L. Perlitt (SBAAT 8), Stuttgart 1990, s. 325-361, szczególnie s. 355; również J.L. Ska, Exode 19, 3b-6 et 1'identite de 1'Israel postexilique, w: M. Vervenne (wyd.), Studies in the Book of Exodus. Redaktion - Reception - Interpretation (BETL 126), Leuven 1996, s. 229-317. Z kolei E. Otto, wskazując na trudności tych egzegetów, którzy utrzymują, iż wspomniany fragment ma cha­rakter przedkapłański, zauważa: „Derartige Spekulationen eruebrigen sich, wenn erkannt wird, dass Ex 19,3b-8.9 die Priesterschrift voraussetzt und, vom Ende des Sinaiperikope unter Einschluss vom Ex 29; Lv 8s. her gelesen, die Einrichtung des Pristeramtes praefiguriert [...] Wir erfassen hier die nachpriesterschriftliche Pentateuchredaktion in der Sinaiperikope, die in Ex 19, 3b-9 den Knoten fuer ihre Redaktion schuerzt"; Die nachpriesterschriftliche Pentateu­chredaktion, w: M.Vervenne (wyd.), Studies in the Book of Exodus..., s. 77-78.
[9] Ten temat znakomicie rozwinął H. Gese, Sulla teologia biblica..., s. 39-66. Por. szcze­gólnie s. 52-60.
[10] Dla tradycji patriarchalnej por. s. 106, przyp. 23.
[11] Oryginalne nazwy świąt rolniczych związanych z pielgrzymkami są nam znane dzięki kalendarzowi zawartemu w Wj 23,14-16; są to Święta Przaśników, Żniw i Zbiorów. W następ­nej fazie, sięgającej prawdopodobnie okresu wczesnomonarchicznego, obchody Święta Żniw zostały ustalone prawdopodobnie na pięćdziesiąty dzień po Passze i otrzymało ono nazwę Święta Tygodni. Ostatnia innowacja jest związana z obchodami Święta Zbiorów, które począw­szy od centralizacji kultu dokonanej przez Jozjasza, zostało nazwane Świętem „Namiotów" lub „Szałasów".
[12] Por. s. 117-125.
[13] Na temat dnia Pańskiego zob. M. Weiss, The Origin of the „Day of the Lord" Reconsidered, HUCA 37(1966)41-45; Y. Hoffmann, The Day of the Lord as a Concept and a Term in the Prophetic Literature, ZAW 93 (1981) 37-50.
[14] W tym kontekście nie należy zapominać, że już samo stwierdzenie zmartwychwstania zawiera w sobie nadzieję.
[15] Przy okazji warto zwrócić uwagę, że przedstawienie i wyznanie Boga jako „skały", na której można zbudować własną egzystencję i własną przyszłość, pozwala stwierdzić, że już w okresie patriarchalnym wierność Boża stanowiła istotny wymiar doświadczenia religij­nego.
[16] Spośród najbardziej znamiennych świadectw teologicznego użycia tego terminu przy­pominamy:
a) Ps 117,2: kî gābar 'ālēnû hasdô („quoniam confirmata est super nos misericordia eius"). Tekst hebrajski stwierdza, iż hesed JHWH, czy też Jego wierna i miłosierna miłość, jest moc­niejsza od nas, a więc jest ponad nami. Dzięki temu wyrażeniu wiara wznosi się na wyżyny niezrównanego piękna i nadzwyczajnej wyrazistości. Ogłasza Boże zwycięstwo nad słabością i nad niewiernością ludu Bożego. Owo zwycięstwo, jak można wnioskować z wezwania skie­rowanego do wszystkich ludów, by chwaliły Pana, odnawia lud w jego tożsamości i autentycz­ności, czyniąc go na nowo świadkiem świętości Boga na ziemi (por. Ez 36, 16-23);
b) Ps 103: hymn dziękczynny za niezmierzoną hesed Pana;
c) Ps 136: hymn „litanijny", w którym całe stworzenie i dzieło Bożego zbawienia są rozu­miane jako epifanie nieprzerwanej hesed JHWH.
[17] W tekście pojawia się w sposób znaczący czasownik riham pochodzący od rzeczowni­ka rahamîm.
[18] Autor Iz 54, 6-8 rozwija swoje przesłanie, ogłaszając koniec czasów, w których Izrael czuje się jak „opuszczona oblubienica". W związku z tym warto podkreślić, że słowo „opu­ścić" w Iz 49,14 jest paralelne ze słowem „zapomnieć". Jeśli przesłanie Iz 49,15 rozwija sil­ną antytezę w stosunku do czasownika „zapominać", to ten tekst stanowi rodzaj obietnicy w sto­sunku przeciwstawnym do czasownika „opuścić". Ze względu na bogactwo treści przywołu­jemy, w naszym tłumaczeniu, ww. Iz 54, 6-8, podkreślając pojęcia, które pozwolą uchwycić perspektywę teologiczną samego tekstu:
⁶ Jak niewiastę opuszczoną i zgnębioną na duchu
Pan cię wezwał.
Czy może zostać porzucona niewiasta młodości?
Mówi twój Pan:
⁷ Na krótką chwilę opuściłem cię,
lecz przygarnę cię z wielką miłością.
⁸ W przypływie gniewu ukryłem
przed tobą moje oblicze na chwilę,
lecz w miłości wieczystej ogarniani cię swoją czułością
mówi twój odkupiciel JHWH.
W tym tekście Boża czułość określa sytuację odmienną od opuszczenia. Podczas gdy do­świadczenie opuszczenia, wyrażone również przez zwrot „ukryłem oblicze", trwa tylko chwi­lę, doświadczenie czułości Bożej, podkreślone również przez czasownik określający zbawcze zgromadzenie całego ludu, przychodzi w wiecznie trwającej miłości JHWH.
[19] Mówimy o trzech cechach na poziomie opisowym i dyskursywnym. Na poziomie teo­retycznym utrzymujemy, iż wierność Pana jest cechą podstawową. Istotnie, wspólnota życia jest już zawarta w pojęciu wierności, zważywszy iż pojęcie hesed zakłada wierność wobec tych, którzy tworzą rodzinę. Ponadto pewność wierności Pana pozwala wierze rozwinąć się w pewność nadziei, która uwalnia od wszelkiego lęku (por. Ps 27, 1).
[20] Po roku 333 Jerozolima znalazła się pod panowaniem Aleksandra Wielkiego. Następ­nie była pod władzą Ptolomeuszy z Egiptu, potem przeszła pod Seleucydów z Syrii. Szerzej na ten temat w: Ch. Saulnier - Ch. Perrot, Storia di Israele. III. Dalla conquista di Alessandro alla distruzione del tempio (331 a.C. - 135 d.C.), Roma 1988, s. 51-123.
[21] Znamienne, że w oświadczeniu „Oto jesteśmy dziś niewolnikami" używa się tego sa­mego rzeczownika, który pojawia się w tekstach wspominających niewolnictwo, od którego Izrael został wyzwolony przez JHWH dzięki cudowi wyjścia.
[22] Należy w każdym razie pamiętać, że dzieje Hioba „nie tylko stanowią przegląd niektó­rych problemów okresu powygnaniowego i echo pewnych kontrowersji, ale przede wszyst­kim są wezwaniem dla wspólnoty powracających z wygnania, ogarniętych przez ciemności, zanurzonych w trudnościach, by wytrwała w wierności JHWH", M.P. Scanu, Giobbe...,s. 1184.
[23] Innym sposobem utrwalania i przekazywania wiedzy były wykazy.
[24] Por. s. 160-162.
[25] Dla całościowej prezentacji tradycji związanej z Mądrością Izraela por. G. Odasso, La Sapienza di Dio tra gli uomini. Prospettive bibliche per una teologia delle religioni, „Euntes Docete"46/3(1993)361-381.
[26] Por. G. Fohrer, Storia delia religione..., s. 378-380; 391-411.
[27] Od wyrażenia ep 'eschatais emerais, „w dniu ostatecznym", pochodzi właśnie określe­nie „eschatologiczne", przydane proroctwu poruszającemu się w zaznaczonej właśnie perspek­tywie.
[28] To wyrażenie, typowo apokaliptyczne, zostało oddane po łacinie jako saeculum futurum