Księga Mądrości

Maurice Gilbert SJ

katalog.wydawnictwowam.pl/?Page=opis&Id=25968 |

publikacja 26.04.2010 13:14

Jest to fragment pierwszego tomu książki Mądrość Salomona, który zamieszczamy za zgodą Wydawnictwa WAM

Księga Mądrości

1.1. Anonimowa Księga Mądrości została napisana w języku greckim, praw­dopodobnie w żydowskiej diasporze Aleksandrii, być może za panowania cesarza Augusta, a na pewno w ostatnich dziesięcioleciach I wieku przed Chrystusem.
Struktura literacka Księgi i jej różnych części oraz rodzaj literacki użyty przez autora (Epidykt - pochodzi od epideiktikós, greckiego rzeczownika odczasownikowego, mają­cego swój źródłosłów w epidéiknymi - ja pokazuję) - jest jednym z trzech podstawowych rodzajów retoryki greckiej. Używano go przy konstruowaniu mów publicznych i pogrzebo­wych elegii [przyp. tłum.].) skłaniają do stwierdze­nia rzeczywistej jedności dzieła. Dzieło to bowiem składa się z trzech wielkich części, z których każda prezentuje określoną strukturę literacką (1,1-6, 21; 6, 22-9, 18; 10, 1-19, 22), a wszystkie one stanowią jednorodną całość i odpowiadają trzem wielkim częściom, na jakie dzieli się „pochwała" czyli enkomion.
Celem WPROWADZENIA lub WSTĘPU jest przedstawienie znaczenia wybranego tematu, trudności, jakie można napotkać, a także problemów, które należy rozwiązać (1,1-6,21).
Po tym następuje „pochwała" (w znaczeniu ścisłym) Mądrości pożą­danej przez mędrca, którym w tej Księdze jest Salomon. Salomon prosi Boga o ten dar i dar ten od Niego otrzymuje. Autor - zanim powtórzy modlitwę Salomona - przypomina źródło, naturę i dzieła Mądrości (6,22 - 9,18).
W trzeciej części przywołuje on dzieła Mądrości w starożytnej historii Izraela i odczytuje na nowo wydarzenia Wyjścia: plagi egipskie i dobro­dziejstwa wyświadczone Żydom (10,1 - 19,22).
Wypowiedź ta wydaje się być skierowana do młodzieży, która w przyszłości będzie odpowiedzialna za tę wspólnotę. Autor okazuje się wierny wierze przodków i równocześnie otwarty na kulturę helleńską, czym daje dobry przykład inkulturacji. Wypowiedź autora, przeznaczona bardziej do medytacji niż jako pouczenie, ujawnia przede wszystkim głę­boki wymiar duchowy. To właśnie ten wymiar pragniemy tu podkreślić, zanim przedstawimy „karmienie się" nim przez chrześcijan.

1.1.1. Pochwała i jej wymiar duchowy

Chcemy pokazać - idąc za wypowiedziami autora, a więc szanując wielkie podziały Księgi - znaczenie struktury tej Księgi dla życia ducho­wego.
Według greckich i rzymskich retorów pochwała jest mową akademicką, a celem tego rodzaju mowy było sprowokowanie słuchacza lub czytelnika do zastosowania we własnym życiu tego, co mówca wychwala. Stąd też ten rodzaj wypowiedzi zakłada rzeczywisty kontakt między mówcą i słu­chaczem. Mowa ta ma sięgnąć głębi słuchacza, który winien odnaleźć się w niej, a sprowokowany jej treścią winien podjąć zaproszenie mówcy.
Autor Księgi Mądrości we WSTĘPIE (1,1-6,21) - od początku pierw­szego wiersza - zwraca się bezpośrednio do grupy ludzi i zaprasza ich do szukania dróg Bożych. Wie on również o istnieniu religijnej kontestacji oddalającej od ducha Mądrości, co w ostateczności prowadzi do śmierci; ponieważ Bóg osądzi tak sprawiedliwych, jak i bezbożnych, ci, którzy szukają dróg Bożych, unikną tej głupoty prowadzącej do zniszczenia (1,1-12)!

Logika zła może sprawić, że wspólnota podzielona na skutek dokony­wania określonych wyborów religijnych przez jej członków (taką była diaspora aleksandryjska) przyjmie pozycje pogańskie nie tylko pozbawione wartości (2,1-9), lecz również wrogie względem tych, którzy się im sprzeciwią. Jej członkowie będą więc przedmiotem szyderstwa oraz zosta­ną poddani zniewadze i upokarzającej śmierci (2,10-20).
Do pierwszych trudności, dzielących wspólnotę, dołączają się inne, a związane są one z tajemnicą życia. Tradycyjnym błogosławieństwom biblijnego doświadczenia często przeciwstawia się rzeczywistość życia. Cnota nie zapewnia szczęścia na ziemi temu, kto ją wiernie zachowuje (3, 1-9). Jak więc poznać, że płodność i potomstwo są błogosławieństwem, jakiego winno się zawsze poszukiwać (3, 13-15), a długie życie nie jest dalej nagrodą za wzorowe życie (4, 7-14)?
Autor odpowiada na wszystkie te trudności zgodnie z zamysłem Boga (por. Rdz 1-3): człowiek został przeznaczony do nieśmiertelności, a spra­wiedliwy po śmierci cieszyć się będzie Jego obecnością. Taka właśnie będzie nagroda, którą otrzyma jako owoc swych trudów (1,13-15; 2, 21-24; 3, 1-9; 3, 13-15; 4, 1-2. 10-15). Przeciwnie zaś bezbożny, będąc prześladowcą sprawiedliwego, odkryje po śmierci, że poniżany przez niego sprawiedliwy obecnie cieszy się chwałą, zaś jego zamysł spełzł na niczym. Po śmierci bowiem odbędzie się sąd, lub raczej eschatologiczna walka prowadzona przez samego Boga, która spowoduje upadek panowania bez­bożnych (5, 1-23).
Autor kończy więc swe długie wprowadzenie powrotem do przestrogi: ci, którzy mają władzę, winni pamiętać, że będą sądzeni; należy przede wszystkim szukać Mądrości, ponieważ prowadzi ona do niezniszczalności! (6, 1-21).

Od tego momentu rozpoczyna się POCHWAŁA w pełnym tego słowa zna­czeniu. Tu - bardziej niż w wypowiedziach zawartych we wprowadzeniu - autor ukrywa się za osobą Salomona, który, osiągnąwszy szczyt własnej chwały, wspomina etapy swego życia i pokazuje sposób otrzymania Mą­drości oraz skutki jej działania w swoim życiu. Czytelnik dobrze zna Salomona i rozpoznaje w nim pewnego rodzaju model postępowania.
Salomon przyszedł na świat jak każdy człowiek. Zatem nie jest on mędrcem ani z racji pochodzenia, ani z boskich racji, jak przyjmowano w przypadków królów (7,1-6). Salomon otrzymał Mądrość od Boga, po­nieważ, przedkładając ją nad wszyskie inne dobra królestwa, prosił o nią na modlitwie. Następnie odkrył, że przynosi ona ze sobą wszystkie inne królewskie dobra, które sama rodzi (7,7-12). Tak oto za pośrednictwem Mądrości nabył on godziwej formacji ogólnej, przez którą autor rozumie myśl helleńską (7,16-21). Osiągnąwszy wiek małżeństwa chciał związać się jedynie z Mądrością, która daje podstawy autentycznej kultury oraz cnoty tak potrzebnej królowi (8,2-16). Autor wykracza tu poza postać historycznego Salomona i pokazuje tę postać jako model postępowania; zwraca się do młodych, którzy poszukują Mądrości. W końcu, podejmując na nowo początek WSTĘPU, stwierdza powtórnie, że Mądrości nie otrzymu­je się poprzez narodzenie, lecz przez modlitwę (8,17-21). Stąd więc wynika długa modlitwa (9,1-18; por. 1 Krl 3, 4-15).

Autor właśnie w centrum dwu fragmentów: 7,1-21 i 8,2-21, przywołu­jących osobę Salomona, umieszcza pochwałę Mądrości (7,22 - 8,1) i opi­suje jej naturę, źródło i działania. Autor - przejmując od stoików ideę pneuma, która ożywia świat i go jednoczy (por. 1,7), a zarazem odrzuca­jąc jakąkolwiek tendencję panteistyczną - utożsamia Mądrość z duchem. Mądrość przejawia absolutną czystość ducha, który pozwala jej przenikać wszystko w optyce dobra (7, 22-24). Jej związek z Bogiem jest tak ścisły, iż może być opisany wyłącznie w relacji do Boga - jest jakby wypływem, odbiciem, obrazem samego Boga (7,25-26). Działaniem Mądrości jest jednoczenie i odnawianie wszechświata oraz rodzenie świętych i proroków (7,27-8,1).
Pochwała ta - po stwierdzeniu, że Mądrość jest wyłącznie owocem modlitwy (7,7; 8,21) - znajduje swoją kulminację w modlitwie o dar Mądrości (Mdr 9). Aby zrealizować swoje ludzkie powołanie, a tym bardziej powołanie króla, sędziego i budowniczego domu Bożego, ten, kto pożąda Mądrości, będąc świadomym własnych ograniczeń, prosi Boga Objawienia o udzielenie tej Mądrości, która była przy Nim, kiedy stwarzał świat (por. Prz 8, 30); Mądrość ta utożsamia się z Duchem, o którym mówi Ez 36, 27. On bowiem wie, że jego przodkowie mogli zrealizować własne powołanie tylko dzięki udzielonej im Mądrości (9, 18).

Autor - by potwierdzić ostatnie stwierdzenie z 9, 18 - podejmuje na nowo wszystkim dobrze znane BUDUJĄCE WYDARZENIA z historii Izraela. Rozpoczyna przywołaniem starodawnych postaci - począwszy od Adama aż do Mojżesza - i pokazuje, że również po grzechu są oni dłużnikami swego zbawienia w Mądrości (Mdr 10). Ona również kierowała ich kro­kami na pustyni (11, 1). Ten historyczny obraz jest zbudowany według greckiego synkrisis („porównanie"): autor wskazał siedem dobrodziejstw otrzymanych przez naród Izraela w czasie Wyjścia oraz siedem plag, jakie dotknęły faraona i jego lud (11,4-14; 16,1-19, 8). Kolejne plagi, aż do zniszczenia Egipcjan w Morzu Czerwonym, motywowane są zatwardziałoś­cią faraona (12, 26-27). Lekki charakter pierwszych plag wynika z zatros­kania Boga o to, by karać w wyważony sposób: Bóg kocha swe stworzenia i szuka jedynie ich nawrócenia (11, 15 - 12, 2). Taki właśnie sposób postępowania winien naśladować sprawiedliwy (12, 19-22). Bóg - karząc Egipcjan za pośrednictwem zwierząt - posłużył się przedmiotami ich kultu: plagi niektórych zwierząt dotknęły samych czcicieli tych zwierząt, gorszych od wyznawców kultów natury i bałwochwalców (Mdr 13-15). Tak oto dygresje z 11, 15 - 12, 27 i z 13 - 15 łącznie objaśniają to historyczne wspomnienie zainspirowane najpierw Księgą Rodzaju, a następnie Księgą Wyjścia.
Ostatnia część wypowiedzi posiada szczególne cechy charakterystyczne. Przede wszystkim zauważamy, że część ta kontynuuje modlitwę z Mdr 9 w formie hymnu wspomnieniowego (por. Wj 15). Tego rodzaju forma wy­powiedzi pozwala podkreślić bezpośrednie działanie Pana (nie ludu) w tych wydarzeniach, a zwłaszcza Jego miłosierdzie w odniesieniu do swoich. Tak więc - ponieważ Mądrość jest w Bogu, a mędrzec winien o nią prosić - nie należy się dziwić, że po ogólnej zapowiedzi wydarzeń w 11,1 nie wspomniana się więcej Mądrości: wszystko przecież pochodzi od Boga. W końcu, modlitwa wspomnieniowa daje całą gamę pouczeń opierających się na działaniach Boga, a w szczególności na znaczeniu Prawa (16, 6; 18, 4) i Słowa Pana (16, 12.26-28).
To długie przypomnienie wydarzeń Wyjścia w modlitwie kończy się syntezą, w której wydarzenia te, umieszczone tym razem w kontekście Rdz 1, jawią się jako nowe stworzenie w służbie sprawiedliwych (19, 9-21). Autor kończy swą prezentację uwielbieniem Pana, który nigdy nie opuszcza swych wiernych (19, 22).

1.1.2. Podstawowe tezy

1.1.2.1. Stworzenie i eschatologia (Mdr 1-6)

Fragmenty Mdr 1,13-15 oraz 2, 21-24 jawią się jako ponowne odczy­tanie Rdz 1-3: śmierć, również ta fizyczna, nie była częścią Bożego planu stworzenia. Bóg chciał dla człowieka życia, niezniszczalności i nieśmiertel­ności. To diabeł, utożsamiany z wężem z Rdz 3, był tym, który wprowa­dził śmierć na świat jako nieproszonego gościa (2, 24). Nie chodzi tylko o śmierć fizyczną, lecz również o śmierć duchową, ponieważ ta oddala od Boga. Bóg po śmierci fizycznej „zbada" każdego człowieka (1, 9; 6, 5-8). Jednakże autor nie zna rozróżnienia na sąd bezpośredni po śmierci i sąd ostateczny. Bezbożni w dniu sądu sami uznają się za oskarżonych - będą mieli tego świadomość (4, 20; 5, 3). Tak więc śmierć duchowa, w którą popadli już tu na ziemi (1,16), objawi im całą swą potworność przekra­czającą śmierć fizyczną (5, 6-13). Sprawiedliwi także podlegają śmierci fizycznej, lecz po to, aby być przy Panu i otrzymać, dzięki łasce, koronę chwały (5, 4-5). Tak więc Bóg - obroniwszy sprawiedliwych w kosmicz­nym badaniu ostatecznym - przekształci wszechświat w pustynię z powodu nieprawości bezbożnych: królestwo tych ostatnich będzie zniszczone, pozostanie zaś u Boga królestwo sprawiedliwych (5, 17-23). Czy to uwielbienie sprawiedliwych oznacza również zmartwychwstanie ciał? Autor nie przyjmuje tego w sposób wyraźny, co świadczy o powolnym kształtowaniu się idei zmartwychwstania.
Widzimy więc, że eschatologia Księgi Mądrości zakłada pewien rodzaj kosmologii, jak w apokaliptyce, której uzupełnieniem jest ostatnia część Księgi. Autor określa sprawiedliwego terminem: „roztropny" (4, 17); taki zabieg jest przygotowaniem do lektury drugiej część Księgi.

1.1.2.2. Mądrość i mędrzec (Mdr 6, 22 - 9, 18)

Natura Mądrości jest tak czysta, że przenika ona wszystko w perspekty­wie dobra (7, 22-24). Mądrość jest wypływem, emanacją, refleksem, odbi­ciem, obrazem Boga: ma więc swe źródło w Bogu, z którym jest niero­złącznie związana (7, 25-26). Działa więc jednocześnie w porządku kos­micznym, w porządku moralnym i duchowym. Skutecznie kieruje wszech­światem, ożywia go swą obecnością oraz wzbudza świętych (7, 27 - 8, 1). Nie jest nieosiągalna: można otrzymać ją za pośrednictwem modlitwy (7, 1; 8, 21; 9). Nie jest wyłącznie Tora, historycznym Objawieniem, lecz wewnętrzną Obecnością w tym, kto jej pragnie. Nie jest też zwykłą formą porządku kosmicznego: autor, bazując na nauce stoików, widzi w niej samą obecność Boga w świecie.
Mądrość - inaczej niż miało to miejsce w misteriach greckich - zostaje ofiarowana wszystkim (6, 22-24) pod jednym warunkiem: ci, którzy jej pragną, winni przedkłać ją ponad wszystkie inne dobra (7, 8-10) i miłować miłością wyłączną (8, 2.9.16-18). Mądrości nie można zdobyć, to Bóg udziela jej mędrcowi proszącemu o nią na modlitwie (7, 7; 8, 21; 9). Mądrość (w Księdze Mądrości) jawi się jako obecność Boga w świecie i w ludziach (7, 22 - 8, 1): ci, którzy jej pragną, otrzymują ją jako we­wnętrzną moc zdolną skorygować ich ludzkie działanie pod względem mo­ralnym, oświecić ich co do zamysłów Boga Objawienia, jakie ma on względem nich i ich życia oraz doprowadzić ich do zbawienia (9, 18). Mędrcem nie jest więc już historyczny Salomon; przeciwnie, staje się nim każdy człowiek, który od swej młodości otwiera się na Mądrość (7, 14. 27-28). Tak więc to ona sama przejmuje inicjatywę (6, 12-16).
Dwa nurty mogły sprawić, że autor Księgi Mądrości dokonał zbliżenia pojęć Mądrości i ducha. Ze stoicyzmu przejął ideę kosmicznej roli pneuma, roli, jaką Prz 8, 22-30 i Syr 24, 4-7 usiłowały przypisać Mądrości, a co Mdr 7, 21 i 8, 4-6 przypisuje jej wprost. Ze Starego Testamentu zaś, w większym stopniu niż ideę charyzmatu rządzenia (obecną w Pwt 34,9 i Iz 11,2) przejął on zbliżenie między Mądrością i duchem podsuwane przez teksty z Syr 1,9-10 (por. Jl 3,1) i Dn 5,14, które utożsamiają Mądrość z duchem. Lecz w Mdr 9,17 utożsamianie takie jest owocem Ez 36,27, gdzie duch jest zasadą wewnętrznego i moralnego odnowienia.

1.1.2.3. Pouczenia historii (Mdr 10-19)

Wspomnienie Wyjścia w formie hymnu ma na celu nie tylko podkreślenie ostatniego wersetu modlitwy (9,18), a więc ocenę prośby o Mądrość, ile połączeniem Wyjścia ze stworzeniem, a pochodzenia Izraela z pochodzeniem świata i człowieka. Dlatego refleksja autora nad stworzeniem (co widać od samego początku Księgi) trwa (10,1-2; 11,17-12,1; 13,3-5; 14,5.11-13; 15,8.11; 16,24; 19,6-12.18-21), a zarazem tłumaczy się, jako że autor - wspominając plagi egipskie i dobra udzielone Izraelowi na pustyni - obstaje przy zgubnej albo zbawczej roli niektórych elementów przyrody: wody, zwierząt itd. To właśnie wszechświat w ręku Boga przekształca się i walczy na rzecz sprawiedliwych, a przeciw ich prześladowcom. Interpretacja ta, która widzi w Wyjściu kosmiczną walkę, pozwala dostrzec w nim nowe stworzenie (przede wszystkim w 16,9). Refleksja ta - łącząc ze sobą historię i walkę - ma na celu wzrost nadziei: to, czego dokonał Pan u początków Izraela jest przykładem Jego sposobu działania zawsze i wszędzie (19,22). Tak oto wyjaśnia się eschatologia pierwszej części Księgi, a dzięki tym wyjaśnieniom można zrozumieć elementy apokaliptyczne obecne w jej pierwszej części (5,17-23). Lektura Wyjścia zaproponowana w Mdr 11-19 jest kluczem do tej interpretacji: budujące pochodzenie objaśnia kres. Taka właśnie jest postawa mędrca, bowiem Bóg jest Bogiem wiernym.

1.1.3. Kilka ważnych tekstów

1.1.3.1. Mdr 2, 12-20: bezbożni planują prześladowanie sprawiedliwego

Czy jest to tekst mesjański? Ojcowie Kościoła, a po nich komentatorzy średniowieczni widzieli w nim proroctwo zapowiadające śmierć Jezusa. Interpretację tego rodzaju - zgodnie z literalnym znaczeniem tekstu -przyjmowali niektórzy komentatorzy aż do początku XX wieku. Jednak, począwszy od końca średniowiecza, w tekście tym dostrzegano częściej obraz samego Izraela, jako że brak tu jakiegokolwiek odniesienia do konkretnych osób ze Starego Testamentu, czy do czasów autora. Poza tym, nie można wykazać, że Mt 27, 43 jest cytatem z Syr 2, 18. Obecnie zaś widzi się w cierpiącym sprawiedliwym typowy przypadek religijnego prześladowania popychający do paroksyzmu. W ten sposób nie wyklucza się mesjańskiego znaczenia tekstu, w linii tak zwanego „pełnego znacze­nia", a ponieważ mówi się o typowym przypadku, więc winien on również obejmować mękę Jezusa.

1.1.3.2. Mdr 3, 1-9: cierpienie i śmierć sprawiedliwych

Tym razem wypowiedź ukazująca sprawiedliwych, którzy rzeczywiście cierpią aż do śmierci (nie mówi się tu o planie bezbożnych) przeciwstawia się opinii osób, które zatrzymują się wyłącznie na bezpośredniej i ograni­czonej oczywistości (nie mówi się tu o prześladowcach, jak utrzymuje Barucq). Tak więc różnica zależy od egzystencjalnej rzeczywistości wiary i wierności sprawiedliwych, będącej przeciwnym biegunem braku rozu­mowania tamtych osób: sprawiedliwy wie, iż chodzi tylko o próbę, że Bóg go nie odrzuci oraz że jego nadzieja będzie nagrodzona. To przeciw­stawienie dwu sposobów przyjmowania cierpienia i śmierci (sposoby, które nie wnoszą nic do sprawy dobroci czy sprawiedliwości Boga, inaczej niż u Hioba) jest zawsze aktualne.

1.1.3.3. Mdr 7, 22-24: przymioty ducha Mądrości

Lista cech ducha Mądrości w Mdr 7, 22-24 przypomina opis Dobra autorstwa stoika Kleantesa, a wymienione tu cechy ducha Mądrości (jest ich 21 = 3 x 7) są swoiście oryginalne. Pierwsze dwie, pochodząc odpowiednio ze stoicyzmu („rozumny") i z Biblii („święty"), umiejscawia­ją ducha zamieszkującego Mądrość na poziomie przekraczającym to, co materialne. Druga para przeciwstawia jedyność tego ducha mnogości jego zdolności i działań. Autor opisuje następnie właściwości, które działania tego ducha czynią niezwykle czystymi i skutecznymi: nie podlega on porządkowi materialnemu, wszystko przenika i nie powoduje żadnej szko­dy. Autor począwszy od jedenastej cechy tego ducha (która jest cechą centralną) przypomina jego przymioty w kierowaniu światem: dobroć jego zamiarów i jego działania; spontaniczność działania, której nic nie może przeszkodzić; stałość i spokój działania; nieograniczoną moc i rozumność.

1.1.3.4. Mdr 11, 23 - 12, 2 i 12, 19-22: cierpliwość Boga - model dla wierzących

Bóg - choć mógłby zniszczyć swe stworzenie przez pewnego rodzaju anty-stworzenie lub tylko swym tchnieniem (pneuma) (11, 15-20) - zwleka, przymyka oczy na winy i zsyła tylko lekkie kary, aby obudzić sumienie grzesznika. Oczekuje jedynie, aby ten się poprawił i uwierzył. Taka była Jego wyważona pedagogia w czasie plag egipskich. Racją tej wstrzemięźliwości Boga jest Jego miłość do stworzenia, ponieważ stale jest w nim obecny przez swojego niezniszczalnego Ducha. Takie postępowanie Boga winien naśladować wierny, którego On zaprosił do sądzenia grzesz­ników z owym „wyważeniem" (12, 22, korektura) i wyrozumiałością, a z drugiej strony, kiedy sam grzeszy, to tym samym wezwany jest do ufności w miłosierdzie Boga, który daje czas na nawrócenie.

1.1.3.5. Mdr 13, 1-9: poznanie Boga na podstawie Jego dzieł

Cała tradycja chrześcijańska podkreślała elementy teodycei obecne w tym tekście i już bardzo wcześnie połączyła je z Rz 1,9-20: Boga może poznać ten, kto rozmyśla nad pięknem wszechświata. Ten Bóg jest równocześnie Stwórcą świata i Panem, który objawił się Mojżeszowi (Mdr 13,1b; por. Wj 3, 14 LXX). Nie może więc być różnicy między Bogiem wierzących i Bogiem filozofów. Dlaczego więc filozofowie pogańscy nie poznali Go? Na to pytanie autor nie odpowiada: otwiera to przestrzeń dla licznych hipotez.

1.1.3.6. Mdr 14, 22-31: nieuznanie Boga prowadzi do niemoralności

Bałwochwalstwo, nadające drewnu lub kamieniowi nieprzekazywalne Imię (14, 21), poszerza zakres spowodowanego przez siebie nieporządku: wszystkie wartości moralne polecane przez Dekalog zostają wzgardzone, a cała społeczność niszczeje, choć w imię pokoju oddaje cześć temu złu. Autor prawdopodobnie krytykuje tu pax augustea, której nade wszystko z powodu misteriów towarzyszyły liczne nadużycia. Podaną przez autora przyczynę krytyki można znaleźć również u Pawła w Rz 1,22-32: nie­uznawanie Boga otwiera drzwi szerzeniu się wszelkiego rodzaju niemoralności; łaską Izraela jest, pomimo jego grzechu, uznanie Pana w Przymie­rzu. Postawa ta zakłada odrzucenie zła i wybór słusznej drogi. Tak więc uznanie najwyższej władzy Pana jest dla Izraela korzeniem nieśmier­telności.

1.1.3.7. Mdr 16, 20-29: manna

Wspomnienie cudu manny (por. Wj 16; Ps 78, 25; 105, 40), będącego centrum przywoływanych przez autora wydarzeń na pustyni, pełni rolę klucza interpretacyjnego: stworzenie zostało przekształcone przez swego Stwórcę, by służyło Jego wiernym (16, 24-25). Temat Wyjścia, jako nowe stworzenie, zostanie podjęty na nowo przy końcu Księgi i osiągnie swój szczytowy punkt właśnie w ostatnim odniesieniu do manny jako pokarmu nieśmiertelności (19, 21c). Poza tym - według Pwt 8, 3 manna odsyła do słowa Boga - obowiązek zebrania jej o świcie poucza, iż należy dziękować i modlić się od początku dnia. Chrześcijańska liturgia odczytała ten tekst w świetle tajemnicy Eucharystii.

1.1.3.8. Mdr 18, 14-16: niszczące Słowo

Czas wyjścia z Egiptu oraz śmierć pierworodnych Egipcjan, co Wj 11,4; 12, 12.23.27.29 przypisuje bezpośrednio Bogu, któremu towarzyszył Niszczyciel (Wj 12, 23), wydają się być dziełem Bożego Słowa. Słowo to jawi się jako wykonawca sądów Boga już w Iz 11, 4; 55, 11 oraz w Jr 23, 29, a także w Oz 6, 5. Autor w tym dramatycznym przypomnieniu inspirował się w. 16b z 1 Krn 21, 15-27, a może nawet Homerem (Iliada IV, 443). Połącze­nie tych wydarzeń ma charakter apokaliptyczny, a słowo sądu nie zapowiada Wcielenia Słowa (przeciwnie do zastosowania w liturgii - tekstu tego używa liturgia Bożego Narodzenia), lecz budzące grozę Jego powtórne przyjście. Do tego nawiązują 1 Tes 5, 2-4 i Ap 19, 11-21 (Biblia Jerozolimska, wyd. włos­kie, Bologna 1992, 1414, przyp. do 18, 15).