Ewangelista Starego Testamentu

Ks. Grzegorz M. Baran

publikacja 03.11.2019 21:14

Panna z Izajaszowego proroctwa (Iz 7,14) zapowiedzią Maryi - Dziewiczej Matki.

Raffaello, Prorok Izajasz. AUTOR / CC 3.0 Raffaello, Prorok Izajasz.

Wśród tekstów Starego Testamentu, w których można dostrzec odniesienia do Matki Bożej, na plan pierwszy wysuwa się bezpośrednio sformułowana przez Boga zapowiedź zawarta w Rdz 3,15 (tzw. „Protoewangelia”) a następnie proroctwa (zob. Iz 7,14; Mi 5,1-2; J) oraz typologie. Na szczególną uwagę zasługuje proroctwo Izajasza o Pannie, która miała porodzić Syna o wyjątkowym imieniu Emmanuel (zob. Iz 7,14). Osobliwość tego proroctwa wynika z faktu, że zostało ono przywołane przez Ewangelistę Mateusza, który opisując dziewicze poczęcie i narodziny Jezusa Chrystusa z Maryi stwierdził wprost: „A stało się to wszystko, aby się wypełniło słowo Pańskie powiedziane przez Proroka: Oto Dziewica pocznie i porodzi Syna, któremu nadadzą imię Emmanuel, to znaczy: «Bóg z nami»” (Mt 1,23).

Okoliczności wygłoszenia przez Izajasza proroctwa

Według przekazu zawartego w Iz 7,1-2, proroctwo Izajasza zostało wygłoszone w czasie panowania króla judzkiego Achaza (zob. Iz 7,1; por. 2 Krl 16,1-19) w dość tragicznych okolicznościach, kiedy to po zajęciu pewnej części ziem Judy połączone wojska Aramu (Syrii) oraz Izraela podjęły zbrojną inwazję na Jerozolimę. Miało to miejsce w kontekście walk państewek syryjsko-palestyńskich przeciw hegemonii rosnącego w coraz większą potęgę państwa asyryjskiego, nad którym władzę wówczas sprawował Tiglat-Pilesar III (745-727). Wobec ekspansji władcy asyryjskiego wspomniane państewka zawiązały koalicję, której przewodził król Damaszku Resin. Wykorzystując sprzyjające okoliczności, kiedy to Tiglat-Pileser III był zajęty działaniami wojennymi w Ururat i Medii (738-734), Resin nawiązał najpierw sojusz z Tyrem a następnie do koalicji przystąpił, a być może został zmuszony Pekach z Samarii, król Izraela, który swą władzę zdobył na drodze zamachu stanu, być może przy udziale króla syryjskiego, którego stał się wasalem. Resin prawdopodobnie zdawał sobie sprawę, że dla zatrzymania tak potężnego nieprzyjaciela czymś koniecznym było zawiązanie szerszej koalicji. W tych okolicznościach królestwo Judy wydawało się dość intratnym sojusznikiem. Próby wciągnięcia Judy do koalicji z Syrią i Izraelem prawdopodobnie miały miejsce już w czasie panowania króla Jotama, poprzednika Achaza. Wynika to z przekazu 2 Krl 15,37-38, gdzie mowa jest o militarnej presji na Judę ze strony sprzymierzeńców, dla których być może zmiana na tronie judzkim jawiła się jako sprzyjająca okoliczność do podjęcia tego rodzaju działań. Z przekazu zawartego w Iz 7,6 można wnioskować, że zamiarem koalicjantów było pozbawianie władzy Achaza, a obsadzenie tronu judzkiego marionetkowym władcą, całkowicie zależnym od króla syryjskiego. Tę funkcję miał pełnić jakiś książę syryjski, określony ogólnie jako „syn Tabeela”. 

Wieści o działaniach podjętych przez wojska koalicji syro-efraimskiej skłoniły Tiglat-Pilesera III do zorganizowania wyprawy na Zachód. Achaz oceniając realistycznie sytuację, w jakiej się znalazł, postanowił nie przystępować do koalicji syro-efraimskiej. Zaniechawszy  również zbrojnego oporu postanowił całe bezpieczeństwo Judy oprzeć na poddaniu się pod protektorat Asyrii. Wysłał  zatem do Tiglat-Pilesera III poselstwo z prośbą o pomoc wojskową. W celu zapewnienia sobie przychylności króla asyryjskiego, Achaz przesłał mu jako „dar hołdowniczy” sporą ilość złota i srebra, pochodzącego ze skarbców świątyni jerozolimskiej oraz pałacu królewskiego (zob. 2 Krl 16,7-8). Zaistniałe okoliczności stały się dla Tiglat-Pilesera doskonałym pretekstem, aby wyprawić się przeciw Syrii i Palestynie. W ten sposób została wysłuchana prośba Achaza, co autor Drugiej Księgi Królewskiej tak opisał: „Król asyryjski wysłuchał go. Wyruszył król asyryjski przeciwko Damaszkowi i zajął go, a mieszkańców zabrał w niewolę do Kir. Resina zaś kazał zabić”. Ostatecznie polityczne posunięcie Achaza przyniosło pozytywny skutek: pozwoliło zachować częściową suwerenność królestwu Judy oraz zapewniło Achazowi stabilizacje na tronie judzkim aż do końca jego życia. Być może w obliczu zagrożenia państwa a zwłaszcza dynastii, czego wyrazem miało być osadzenie na tronie Dawidowym „syna Tabeela”, Achaz podjął radykalne rozwiązanie poddania się Asyrii. Ceną tego było zawarcie przymierza z państwem asyryjskim, co - jak się okazało - miało znaczący wpływ na sferę religijną królestwa Judy. Otóż - jak wynika z 2 Krl 16,10-16 oraz 2 Krn 28,22-24 - po interwencji Asyrii w państwie syryjskim Achaz musiał udać się do Damaszku na spotkanie z Tiglat-Pileserem III. Stamtąd - zanim jeszcze powrócił do swego królestwa - przesłał do Jerozolimy instrukcje dotyczące budowy na dziedzińcu świątyni ołtarza według wzorów z Damaszku. A zatem wejście Achaza w przymierze z Asyrią miało swe drastyczne następstwa religijne: w konsekwencji bowiem pociągnęło za sobą uznanie przez króla asyryjskich bogów i ich panowania.

Boża interwencja w obliczu dramatycznych wydarzeń

Widmo nadciągającej inwazji militarnej na Jerozolimę wywołało przerażenie zarówno króla, jak i wszystkich mieszkańców judzkiej stolicy: „I przyniesiono tę wiadomość do domu Dawida: «Aram stanął obozem w Efraimie!» Wówczas zadrżało serce króla i serce ludu jego, jak drżą od wichru drzewa w lesie” (Iz 1,2). Sugestywny opis paniki, jaka ogarnęła króla i jego poddanych, wskazuje na wagę niebezpieczeństwa, grożącego ze strony sprzymierzeńców syro-efraimskich. Na uwagę w tym kontekście zasługuje użyte przez Izajasza wyrażenie „dom Dawida”, które oznacza w tym kontekście nie tylko dwór królewski, ale także dynastię Dawidową. Strach, jaki padł wówczas na „dom Dawida”, wynikał z pewnością także stąd, że koalicjanci syro-efraimscy planowali obalić dynastię Dawidową w Jerozolimie i obsadzić na tronie „obcego króla” (zob. Iz 7,6), co oznaczałoby w konsekwencji zerwanie sukcesji na tronie judzkim.

W tych okolicznościach Bóg posłał do Achaza proroka Izajasza, aby ten uspokoił opanowane strachem serce króla: „Uważaj, bądź spokojny, nie bój się!... Niech twoje serce nie słabnie z powodu tych dwóch oto niedopałków dymiących głowni, z powodu zaciekłości Resina, Aramejczyków i syna Remaliasza” (Iz 7,4). Następnie Izajasz zreferował wrogie palny Resina oraz króla Izraela, konkludując to stwierdzeniem: „Tak mówi Pan Bóg: Nic z tego - nie stanie się tak!” (Iz 7,7). W słowach tych to sam Bóg dał Achazowi zapewnienie, że Jerozolima zostanie ocalona. Królowi jednak został postawiony warunek: „Jeżeli nie uwierzycie, nie ostoicie się” (Iz 7,9b). A zatem podstawowym warunkiem ocalenia zarówno dynastii Dawidowej, jak i Jerozolimy miała być wiara, której Bóg oczekiwał od całego ludu, a zwłaszcza od króla. Król uczestnicząc w przymierzu, jaki Bóg zawarł z Dawidem i jego potomkami, był szczególnie odpowiedzialny za przestrzeganie nakazów Prawa w całym ludzie Bożym. A zatem jego postawa była szczególnym czynnikiem oddziałującym na postawę narodu wybranego (por. np. 2 Krn 17,3-6; 36,12.14.16).

W dalszej części wystąpienia Izajasz zachęcił, a nawet wezwał Achaza, aby ten prosił o znak od Boga. Znak ten miał na celu potwierdzenie wiarygodności Bożego przesłania wygłoszonego przez proroka. Innymi słowy, znak od Boga w przypadku Achaza miał umocnić jego wiarę w spełnienie się Bożych obietnic. Król jednak stwierdził, że nie będzie prosił o znak, aby w ten sposób nie wystawiać Pana Boga na próbę. W tym kontekście pojawia się czasownik nāsāh, który może przyjmować między innymi następujące znaczenia „wystawić kogoś na próbę”. Czasownik ten używany był zarówno w sferze świeckiej, jak i religijnej. W wymiarze świeckim oznaczał poddanie doświadczeniu, próbie, sprawdzenie kogoś lub czegoś (zob. np. 1 Krl 10,1; 2 Krn 9,1). W przestrzeni religijnej natomiast paradygmatycznym przykładem jest użycie tego czasownika na opisanie „wystawianie na próbę (kuszenie)” Boga przez naród wybrany na pustyni na miejscu nazwanym przez Mojżesza Massa i Meriba (zob. Wj 17,2.7; Pwt 6,16). Wystawianie Boga na próbę za każdym razem oznaczało podważanie Jego wiarygodności, Jego mocy i panowania (zob. Ps 78,18.41.65; 106,14). Takie „próbowanie” Boga było wprost zabronione przez Prawo: „Nie będziecie wystawiali na próbę Pana, Boga waszego, jak wystawialiście Go na próbę w Massa” (Pwt 6,16).

Achaz niejako odwołując się do zakazu wystawiania Boga na próbę, odmówił proszenia o znak. Mogłoby to świadczyć o jego pobożności. Jednakże postępowanie Achaza w tym względzie było wyrazem jego wielkiej hipokryzji, ponieważ to nie bojaźń względem Boga i Jego przykazań była motywem jego działania, ale uprzednio podjęta decyzja: Achaz bowiem swoją wiarę i nadzieję złożył nie w Bogu, ale w Asyrii, w której upatrywał bezpieczeństwa i ocalenia swego królestwa i dynastii.

W tych okolicznościach Izajasz, zwracając się do „domu Dawidowego”, czyli do dynastii Dawidowej, której reprezentantem był wówczas Achaz, w mocnych słowach wygłosił wyrocznię: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna pocznie i porodzi Syna, i nazwie Go imieniem Emmanuel” (Iz 7,14). A zatem znak, jaki miał dać Bóg dynastii Dawidowej, a przez nią całemu ludowi, był bezpośrednią inicjatywą samego Boga, który pragnął wykazać wobec swego narodu, że jest wierny danym przez Siebie obietnicom.

Interpretacja Izajaszowego proroctwa

Znakiem (’ôṭ) od Boga dla Achaza miało być poczęcie i narodzenie się syna z panny. Osobliwością tego znaku miało być to, że matką będzie „panna”. W tekście hebrajskim występuje tutaj termin ‘almāh, który posiadał następujące znaczenia „dziewczyna na wydaniu; dziewczyna, która zdolna jest od zawarcia małżeństwa; młoda kobieta (aż do urodzenia jej pierwszego dziecka)”. Na uwagę zasługuje rodzajnik określony (hā), który poprzedza ów termin. To wskazuje, że kobieta określona wyrażeniem hā‘almāh, jest albo obecna, albo dobrze znana przez tradycję. Zaopatrzenie rodzajnikiem określonym jakiegoś terminu może go również odnosić do jakiejś klasy jednostek, a także do nieokreślonej grupy osób. Dokładny sens użycia tegoż zaimka można określić w oparciu o szerszy kontekst.

Sam termin ‘almāh należy wyprowadzić od rdzenia ‘lm - „być mocnym, być silnym”, oraz „być pełnym wigoru, osiągnąć wiek dojrzałości”. Etymologicznie zatem w słowie ‘almāh zawarty jest aspekt rączości i młodości oraz dojrzałości. Biorąc natomiast sposób użycia przez autorów biblijnych terminu ‘almāh, można zauważyć, że nigdy nie był on używany na określenie zamężnej kobiety, zaawansowanej wiekiem, czy też niepłodnej. Zawsze określał on kobietę młodą, dziewczynę zdolną do zamążpójścia. Dość istotny w tym kontekście wydaje się tekst Rdz 24,14-23, w którym termin ‘almāh został zestawiony z terminem bəṭûlāh - „dziewica, dojrzała dziewczyna bez doświadczeń seksualnych z mężczyznami”. Jednakże starotestamentalne użycie bəṭûlāh nie w każdym przypadku wskazuje na o dziewicę (zob. Jl 1,8), czyli „kobietę nienaruszoną seksualnie”. Warto zatem zauważyć, że w Rdz 24,16 termin  bəṭûlāh został dookreślony: „która nie obcowała jeszcze z mężem”. J.H. Walton, próbując zdefiniować znaczenie terminów ‘almāh i bəṭûlāh, podał następujące rozróżnienie: termin bəṭûlāh określa socjalny statut młodej dziewczyny, znajdującej się pod opieką ojca wraz ze wszystkimi implikacjami wieku i seksualności, jakie towarzyszą takiemu stanowi (por. Syr 42,9-10); natomiast termin ‘almāh należy odnieść do płodności i możliwości zrodzenia potomstwa. W takim ujęciu dziewczyna przestawała być bəṭûlāh w momencie, kiedy stawała się żoną; kiedy zaś stawała się matką, traciła status ‘almāh. W świetle tak zarysowanej semantyki obu terminów nie można jednoznacznie stwierdzić, że bəṭûlāh było technicznym określeniem dziewicy, natomiast ‘almāh - młodej kobiety.

Analizując teksty biblijne wydaje się jednak, że termin ‘almāh pod względem semantycznym był jedynym słowem w języku hebrajskim, które dość jednoznacznie określało kobietę niezamężną. A skoro niezamężną, to również  w zwyczajnych warunkach dziewicę, gdyż w tradycji starotestamentalnej pożycie seksualne kobieta zasadniczo podejmowała po wejściu w związek małżeński. Stąd też wydaje się dość trafną definicja, jaką podał F. Zorell: ‘almāh - „adulescentula non nupta, quae ex contextu ubique virgo esse suppinitur (młoda dziewczyna niezamężna, co do której z kontekstu zakłada się, że jest dziewicą w każdych okolicznościach)”. A zatem można przypuszczać, że Izajasz w przemyślany sposób użył terminu ‘almāh, gdyż tylko ten termin mógł wyrazić osobliwość zapowiedzianego poczęcia i narodzenia dziecka, a co za tym idzie wyakcentować nadzwyczajny, nadprzyrodzony wymiar znaku danego przez Boga. Tego rodzaju wymiar mógł uwidocznić się jedynie w dziewiczym poczęciu i zrodzeniu potomstwa, co zakłada bezpośrednie działanie Boga. W ten sposób z pewnością zinterpretowali proroctwo Izajasza tłumacze Septuaginy (LXX), którzy termin ‘almāh przełożyli greckim terminem parthénos - „dziewica, panna”. Po tej linii interpretacyjnej poszedł również św. Hieronim, który w tłumaczeniu Wulgaty użył łacińskiego słowa „virgo” o takim samym znaczeniu jak greckie parthénos.

Kolejną osobliwością, jaka wyłania się z proroctwa Izajaszowego, jest wzmianka, że to sama matka po urodzeniu miała nadać dziecku imię. W tradycji starotestamentalnej pojawia się kilka przypadków, kiedy to matki nadawały imię dziecku. Zazwyczaj dokonywało się to wówczas, kiedy narodziny dziecka były skutkiem nadprzyrodzonej interwencji Boga (zob. Rdz 16,11; 29,32-35; 33,1-22; Sdz 13,24; 1 Sm 1,20). Na ogół egzegeci w fakcie nadania przez matkę imienia dziecku dostrzegają wyakcentowanie szczególnej roli matki zapowiadanego dziecięcia. Należy zauważyć, że w proroctwie nie ma wzmianki o ojcu. Podmiotem wszystkich czynności jest tylko matka, co stanowi kolejny dowód, że poczęcie i narodziny Emmanuela miały mieć charakter dziewiczy.

W tym kontekście należy zwrócić jeszcze uwagę na samo imię potomka kobiety określonej mianem ‘almāh. Po hebrajsku brzmi ono ‘Immānû ’ēl i wyczerpuje wszystkie znamiona imienia teoforycznego. Tłumaczy się je - jak to podał Ewangelista Mateusz  - „z nami Bóg” (zob. Mt 1,23- gr.: meth’ hēmṓn ho theόs). W przypadku imion teoforycznych często przyjmowano formę życzeniową, stąd też Emmanuel można by rozumieć jako życzenie: „Oby Bóg był z nami”. Z pewnością tego rodzaju imię zawarte w proroctwie skierowanym do dynastii Dawidowej miało również wymiar proroczy. Przede wszystkim nawiązywało do Bożych obietnic, jakie Bóg złożył Dawidowi i jego potomkom (zob. 2 Sm 7,9; 1 Krl 1,37; 11,38; Ps 89,22.25). Izajasz wypowiadając proroctwo, chciał uświadomić Achazowi, że nawet w najbardziej trudnych warunkach Bóg jako wierny swoim obietnicom jest i będzie ze swoim ludem, a w szczególny sposób z dynastią Dawida. Warunkiem koniecznym jest tylko wiara (zob. Iz 7,9). Brak wiary pociągał niejednokrotnie za sobą drastyczne konsekwencje, ale były one dopuszczane przez Boga jako czynniki o charakterze pedagogicznym, czyli w celu nawrócenia się narodu wygranego jako całego, czy też poszczególnych jego członków. W odniesieniu do dynastii Dawida niezmienne było proroctwo wyrażone przez Natana: „Przede Mną dom twój i twoje królestwo będzie trwać na wieki. Twój tron będzie utwierdzony na wieki” (2 Sm 7,16). W przypadku Achaza zabrakło jednak wiary, że Bóg jest z nim, i że ma moc ocalić jego królestwo i dynastię. Achaz wolał oprzeć się na potędze Asyrii, a co za tym idzie jej bogach. W proroctwie Izajasza natomiast wybrzmiała prawda, że jeśli ktoś zawierzy Bogu, to Bóg jest „z nim”, a to objawia się w tym, że Bóg go chroni i zbawia, co wyraża trafnie Ps 23,4: „[...] zła się nie ulęknę, bo Ty jesteś ze mną”.

Na przestrzeni dziejów czytający proroctwo Izajasza zadawali sobie zasadnicze pytanie: kim jest owa ‘almāh? kim jest ów ‘Immānû ’ēl? W historii egzegezy Izajaszowe proroctwo doczekało się różnych interpretacji. Pierwsza grupa to tak zwane interpretacje historyczne. Wielu egzegetów, sprowadzając wypowiedź Izajasza do wymiarów historycznych, upatrywało w kobiecie, o której mówił Prorok, żonę Achaza o imieniu Abi lub Abijja (Abbijja), która była córką Zachariasza (zob. 2 Krl 18,2; 2 Krn 29,1). W konsekwencji w osobie Emmanuela dostrzegali pierworodnego syna Achaza o imieniu Ezechiasz (zob. 2 Krl 18,1; 2 Krn 29,1). Taka interpretacja nie wprost może być nawet uznana za mesjańską, gdyż narodziny potomka królewskiego zapewniały przedłużenie i zapewnieni istnienia dynastii Dawidowej, na końcu której miał pojawić się Mesjasz, realizujący w pełni Boże obietnice. Taka interpretacja posiada uzasadnienie, ponieważ sprzymierzeńcy syro-efraimscy chcieli na tronie judzkim obsadzić własnego kandydata, co w konsekwencji oznaczało zerwanie sukcesji Dawidowej na tronie Judy.

Według innych egzegetów, zapowiadanym Emmanuelem miał być trzeci syn, który miał się narodzić Izajaszowi. Taką opinię prezentował już w średniowieczu żydowski egzegeta Ibn Ezra. W chwili prorokowania Izajasz miał już dwóch synów o tak zwanych imionach mówiących: Szear-jaszub (zob. Iz 7,3 = „Reszta powróci”; „Reszta nawróci się”) oraz Maher-szalal Chasz-baz (zob. Iz 8,3 = „Rychły-Łup Bliska-Zdobycz”). W tym kontekście wydaje się logiczne, że zapowiadany potomek, mający posiadać imię mówiące, będzie przynależał do grona synów Izajasza.

Kolejna interpretacja proroctwa Izajasza to tak zwana interpretacja kolektywna. W tym ujęciu termin ‘almāh oznaczałby nie tyle indywidualną kobietę, ale każdą młodą kobietę izraelską, która miałaby począć i porodzić dziecko wkrótce po wygłoszeniu proroctwa przez Izajasza. Taką interpretację uzasadnia użycie zaimka określonego hā, który może nie tylko wskazywać na konkretną kobietę, ale także na zbiorowość, czyli kobiety.

Pośród interpretacji pojawiła się i taka, według której Emmanuel jest rozumiany jako nowy Izraela, natomiast ‘almāh jawi się jako symboliczna postać córy Syjonu. W takim ujęciu w matce Emmanuela należy dostrzegać symboliczną personifikację ludu Izraela, a w  Emmanuelu płodną resztę, z którą jest Bóg, i która nosi w sobie Mesjasza w sposób zarodkowy.

Do przywołanych interpretacji należy jeszcze dodać interpretację mitologiczną. Pojawia się tutaj nawiązanie do tradycji mitycznych, które były rozpowszechnione wśród ludów pogańskich. Najczęściej w tym kontekście przywołuje się IV Eklogę Wergiliusza, w której znajduje się następujący fragment:

Oto ostatni się czas kumejskiej pieśni pojawił,

Oto na nowo się wieków odradza wielki porządek,

Już Dziewica powraca, powraca królestwo Saturna,

Nowy potomek z niebios wysokich na padół zstępuje.

Ty jedynie dziecięciu, co rodzi się - aby żelazne

Znikło plemię, a złote na całym świecie rozbłysło -

Sprzyjaj, czysta Lucyno; Apollo już, twój brat, panuje.

Polio, za twego to dziś konsulatu poczyna się chwała

Wieku naszego i wielkie miesiące w bieg swój wstępują.

Znikają pod twoją wodzą, jeżeli zostały, występków

Naszych ślady, i świat od wiecznej trwogi uwolnią

(Vergilius, Ecloga IV 4-14; przeł. Z. Abramowiczówna).

Podobne motywy można znaleźć w literaturze ugaryckiej (Epos o Nikalu 7; Epos o Danelu II, 12-15; Epos o Kerecie 150-153. 296-300). Wydaje się jednak mało prawdopodobne, żeby Izajasz jako gorliwy obrońca wiary w jedynego Boga Jahwe mógł nawiązywać do mitologicznych motywów i przekazywać je w formie proroctwa przypisywanego Bogu.

Najbardziej właściwą interpretacją jest wydaje się interpretacja mesjańska, która w Emmanuelu dostrzega Mesjasza, wraz z którym dla Judy miało nadejść ocalenie/zbawienie i dni szczęścia. Miejsce, w którym wygłosił Izajasz swoje proroctwo, czyli Syjon, kieruje uwagę zarówno na świątynię jerozolimską wraz ze znajdującą się  w niej Arką Przymierza, jak również na pałac królewski. To zaś przywołuje na pamięć wszystkie obietnice, jakie Bóg złożył Dawidowi i jego potomkom, czyli obietnicę zagwarantowania wiecznego panowania (zob. 2 Sm 7). Proroctwo Izajasza nie ograniczało się jednak do wymiaru historycznego, ono - zdaniem egzegetów - przenikało teraźniejszość i eschatologię, rzeczywistość obecną i nadprzyrodzoną. Stąd też  należy je odczytywać w kontekście innych zapowiedzi mesjańskich (zob. 2 Sm 7; Ps 2; 72; 110; Jr 23,5; Za 3,8; 6,12; Mi 5,1-4). Zinterpretowane na tle innych zapowiedzi mesjańskich pozwala stwierdzić, że wypełniło się ono w pełni w Jezusie Chrystusie i Jego Matce. Takie przekonanie istniało już w czasach apostolskich. Świadectwem tego jest przekaz Ewangelisty Mateusza. W opisie cudownego poczęcia się Jezusa, przywołując słowa anioła skierowane do Józefa, podał następującą uwagę: „Gdy powziął tę myśl, oto anioł Pański ukazał mu się we śnie i rzekł: «Józefie, synu Dawida, nie bój się wziąć do siebie Maryi, twej Małżonki; albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło [...]»” (Mt 1,20). Warto jeszcze zwrócić uwagę na skomponowany przez Ewangelistę Mateusza rodowód Jezusa Chrystusa „syna Dawida, syna Abrahama” (Mt 1,1).  Wymieniając poszczególnych przodków, stwierdzał, że każdy z nich był ojcem swego syna. W języku greckim występuje w tym kontekście czasownik w stronie czynnej egénnēsen - „zrodził” (zob. Mt 1,2-16). W w. 16 pojawia się natomiast nagła zmiana formy gramatycznej z czynnej na bierną; kiedy jest bowiem mowa o Józefie Ewangelista Mateusz stwierdził, że był on „mężem Maryi, z której narodził się (egennḗthē = został zrodzony) Jezus zwany Chrystusem”. Pojawia się tutaj tak zwane passivum theologicum (strona bierna o charakterze teologicznym), które wskazuje na działanie samego Boga,  chociaż nie jest wymieniona Jego osoba jako podmiot działający. A zatem według więzów krwi ostatnim w genealogii od Abrahama jest Józef. Passivum theologicum czasownika „został zrodzony” wskazuje na to, że narodziny Jezusa z Maryi dokonały się za sprawą samego Boga. Innymi słowy, to sam Bóg zrodził Jezusa Chrystusa. Józef - zgodnie ze zwyczajem starotestamentalnym - nadając Jezusowi imię według wskazania anioła objawiającego się mu we śnie (zob. Mt 1,21), stał się ojcem Jezusa w porządku prawnym.

Na uwagę w tym kontekście zasługuje fakt, że opisując cudowne poczęcie i narodzenie Jezusa, Ewangelista Mateusz skonkludował ten opis następującym stwierdzeniem: „A stało się to wszystko, aby się wypełniło słowo Pańskie powiedziane przez Proroka: Oto Dziewica pocznie i porodzi Syna, któremu nadadzą imię Emmanuel, to znaczy: «Bóg z nami»” (Mt 1,22-23). W stwierdzeniu tym tkwi tak zwana idea „wypełnienia”: wszystko, co „stało się”, o czym uprzednio mówił Anioł, stanowiło wypełnienie się Bożego słowa, czyli Bożych zamiarów, zapowiedzianych przed wiekami przez proroka Izajasza. Należy w tym miejscu zaznaczyć, że Ewangelista posłużył się cytatem z Izajasza w wersji LXX, gdzie na określenie matki Emmanuela występuje słowo parthénos - „dziewica, panna”. A zatem przekaz Ewangelisty Mateusza jest jednoznaczny: matką, o której prorokował w VIII w. przed Chr. prorok Izajasz, miała być Maryja - dziewicza Matka Syna Bożego, Emmanuelem natomiast Jezus Chrystus - Bóg, który przyjmując ludzką naturę zamieszkał pośród swojego ludu (por. J 1,14), stając się rzeczywiście „Bogiem z nami” (Mt 1,23).

Jak wynika z przekazu biblijnego, konkretne okoliczności historyczne stały się okazją do wygłoszenia przez Izajasza proroctwa, dotyczącego szczególnego znaku, który miał potwierdzić wiarygodność obietnic złożonych przez Boga narodowi wybranemu, a szczególnie dynastii Dawidowej. Tym znakiem miało być dziewicze poczęcie oraz zrodzenie potomka o teoforycznym imieniu Emmanuel. Chociaż na przestrzeni wieków wśród egzegetów pojawiło się wiele różnych interpretacji proroctwa Izajaszowego, to jednak z punktu widzenia Nowego Testamentu nie ma wątpliwości, że proroctwo to w pełni zrealizowało się w osobie Maryi, dziewiczej Matki Jezusa Chrystusa oraz Jej Syna narodzonego za sprawą Ducha Świętego. A zatem zapowiadana przez Izajasza hā‘almāh to „Dziewica poślubiona mężowi, imieniem Józef, z rodu Dawida; a Dziewicy było na imię Maryja” (Łk 1,27).

Literatura:

  • Brzegowy T., Księga Izajasza. Rozdziały 1 - 12. Część I. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz (Nowy Komentarz Biblijny XXII/1), Częstochowa; Edycja Świętego Pawła, 2010.
  • Jankowski A., Biblijna teologia przymierza, Kraków, Tyniec: Wydawnictwo Benedyktynów, 1997.
  • Jankowski A., W sprawie rzekomego mesjanizmu Czwartej Eklogi Wergiliusza, „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 6 (1962), s. 362-371.
  • Stachowiak L., Księga Izajasza I. 1 - 39. Wstęp - przekład z oryginału - komentarz (Pismo Święte Starego Testamnetu IX/1), Poznań: Wydawnictwo „Pallottinum”, 1996.