Dzięki uprzejmości Oficyny Wydawniczej „Vocatio” i Księgarni św. Wojciecha (www.mojeksiazki.pl), które wyraziły zgodę na publikację fragmentów wydawanych przez nie pozycji, przedstawiamy czytelnikom cykl: „Zrozumieć Słowo”. Będziemy starali się ukazywać w nim fragmenty Pisma Świętego przewidziane w Liturgii w kontekście historycznym, kulturowym i teologicznym.
Mamy nadzieję, że pomoże to czytelnikom w pełniejszym przeżywaniu spotkania z Chrystusem podczas Eucharystii oraz w coraz lepszym odczytywaniu skierowanego do nas Słowa Bożego i wprowadzaniu go w życie. Zapraszamy do lektury i refleksji.

Komentarze biblijne do czytań:

• Mszy Wigilii
• Mszy w nocy
• Mszy o świcie

NARODZENIE PAŃSKIE - Msza w dzień

Czytania mszalne

PIERWSZE CZYTANIE
Cała ziemia zobaczy zbawienie Boże

Czytanie z Księgi proroka Izajasza

O jak są pełne wdzięku na górach
nogi zwiastuna radosnej nowiny,
który ogłasza pokój, zwiastuje szczęście,
który obwieszcza zbawienie,
który mówi do Syjonu:
„Twój Bóg zaczął królować”.
Głos! Twoi strażnicy podnoszą głos,
razem wznoszą okrzyki radosne,
bo oglądają na własne oczy
powrót Pana na Syjon.
Zabrzmijcie radosnym śpiewaniem,
wszystkie ruiny Jeruzalem!
Bo Pan pocieszył swój lud,
odkupił Jeruzalem.
Pan obnażył już swe ramię święte
na oczach wszystkich narodów;
I wszystkie krańce ziemi zobaczą
zbawienie naszego Boga.

Iz 52,7-10

Posłaniec zbawienia (52,7-10).
Entuzjazm rozbrzmiewa pulsem staccato, ”zwiastuna radosny nowiny”: Por. Iz 40,9; 2 Sm 18,19-33.

8. Radosny okrzyk powtarzają strażnicy stojący na zburzonych murach Jerozolimy; ludzie oglądają „powrót Pana na Syjon” (por. Iz 62,6-7).

9-10. Hymn dziękczynny, w odpowiedzi na przybycie zwiastuna, pobrzmiewa starotestamentowymi tekstami (So 3,13-18; Jl 2,21).
 

Katolicki Komentarz Biblijny,
prac. zbiorowa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2001 :.

PSALM RESPONSORYJNY

Refren: Ziemia ujrzała swego Zbawiciela.

Śpiewajcie Panu pieśń nową,
albowiem uczynił cuda.
Zwycięstwo Mu zgotowała Jego prawica
i święte ramię Jego.
Refren.
Pan okazał swoje zbawienie,
na oczach pogan objawił swoją sprawiedliwość.
Wspomniał na dobroć i wierność swoją
dla domu Izraela.
Refren.
Ujrzały wszystkie krańce ziemi
zbawienie Boga naszego.
Wołaj z radości na cześć Pana, cała ziemio,
cieszcie się, weselcie i grajcie.
Refren.
Śpiewajcie Panu przy wtórze cytry,
przy wtórze cytry i przy dźwięku harfy.
Przy trąbach i przy dźwięku rogu,
na oczach Pana i Króla się radujcie.
Refren.

Ps 98,1,2-3ab,3cd-4,5-6

Ps 98. Psalm na cześć Jahwe-Króla, podobny do Ps 96

Struktura:

- ww. 1-3 (wezwanie skierowane do ludu Bożego, by wielbili Jahwe za Jego zbawcze czyny wobec Izraela):
- ww. 4-6 (wezwanie całej ludzkości, by przyłączyła się do radosnego wielbienia Króla Jahwe w Świątyni);
- ww. 7-9 (wezwanie całego stworzenia, by uznało rządy Jahwe).

1-3. Kluczowym terminem w tym fragmencie jest „zbawienie/zwycięstwo” w ww. 1 b, 2a, 3b. W centrum uwagi są zbawcze dzieła, których Bóg dokonał „wobec domu Izraela” (w. 3). Dopiero później uwaga zostaje skierowana na narody („cała ziemia” w w. 4).

3. „dobroć i… wierność swoją”: Hebr. heses i `ěmûnâ odnoszą się do zobowiązania Jahwe w zawartym przymierzu; „wspomniał” ma konkretne odniesienie (por. Wj 2,24). Bóg podjął działania, by wybawić Izraela.

4-6. Wzmianki o instrumentach muzycznych i pieśni wskazują na świątynię (zob. „wobec Pana” w w. 6b). „Misja” Izraela, chociaż nigdy nie była głównym motywem ST, zawierała obraz narodów przychodzących na Syjon, by wielbić Jahwe (Iz 2,1-4).

7-9. Por. Ps 96,1.-13. Wy mienienie miejsc wodnych („morze” w w. 7, „rzeki” w w. 8) i suchy ląd („świat” w w. 7, „góry” w w. 8) to pewnego rodzaju meryzm podkreślający, że całe stworzenie powinno przyłączyć się do chóru radości.
 

Katolicki Komentarz Biblijny,
prac. zbiorowa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2001 :.

98,1. Święte ramię Jego.
Obraz wyciągniętego ramienia lub mocarnej ręki często pojawia się w egipskich inskrypcjach opisujących potęgę faraona. Motyw ten został wykorzystany w narracji o wyjściu Izraelitów z Egiptu, by opisać przewagę Boga nad faraonem. W pochodzących z XIV w. przed Chr. listach z Amarna, Abdi-Heba, namiestnik Jerozoli­my, odwołuje się do „mocnego ramienia króla" jako podstawy swojego mianowania. Podobnie, w pochodzącym z okresu XI dynastii hymnie do Ozyrysa, jego wzrastanie do potęgi oddane zostało frazą: „gdy jego ramię było mocne". W hymnie Horemheba na cześć Tota opisano bóstwo księżyca wiodące boską arkę po niebie „wyciągniętym ra­mieniem".

98.8. Personifikacja natury.
Nie jest niczym nie­zwykłym dla Biblii personifikowanie sił przyrody, autorzy biblijni nie przypisują im jednak osobowości, jak to miało miejsce w innych kręgach kulturo­wych Bliskiego Wschodu. W Mezopotamii, Kanaanie i Egipcie siły przyrody uważano za manifesta­cje poszczególnych bóstw, które panowały nad światem natury i były z nim splecione.

98.9.Będzie sądził świat sprawiedliwie.
Hebrajskie słowo oznaczające „sprawiedliwość" można po­równać z terminem mezopotamskim używanym podczas ogłaszania uwolnienia od długów. Na Bli­skim Wschodzie uwalniano więźniów z reguły w pierwszym lub drugim roku panowania nowego króla (później zaś co jakiś czas, począwszy od tej chwili). Na przykład w okresie starobabilońskim król Ammisaduka (XVII w. przed Chr.) wymazał wszystkie długi dla uczczenia boga Szamasza. Jednym ze sposobów czynienia sprawiedliwości było przynoszenie ulgi cierpiącym za długi (zwykle bez własnej winy).

Komentarz Historyczno-Kulturowy do Biblii Hebrajskiej, John H. Walton,
Victor H. Matthews, Mark W. Chavalas, Oficyna Wydawnicza "Vocatio", Warszawa 2005 :.

DRUGIE CZYTANIE
Bóg przemówił do nas przez Syna

Czytanie z Listu do Hebrajczyków

Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna. Jego to ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy, przez Niego też stworzył wszechświat.
Ten Syn, który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty, podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi, a dokonawszy oczyszczenia z grzechów, zasiadł po prawicy Majestatu na wysokościach. On o tyle stał się wyższym od aniołów, o ile odziedziczył wyższe od nich imię.
Do którego bowiem z aniołów powiedział kiedykolwiek :
„Ty jesteś moim Synem, Jam Cię dziś zrodził?”
I znowu:
„Ja będę Mu ojcem, a On będzie mi synem”.
Skoro zaś znowu wprowadzi Pierworodnego na świat, powie:
„Niech Mu oddają pokłon wszyscy aniołowie Boży”.

Hbr 1,1-6

Wstęp (1-4).

”Wielokrotnie i na różne sposoby”: Niektórzy komentatorzy nie dostrzegają różnicy pomiędzy dwoma sposobami określenia Bożego przemawiania do ludzi w przeszłości, i uważają to wyrażenie za „hendiadys”. Jest jednak bardziej prawdopodobne, że pierwsze określenie odnosi się do częściowego charakteru objawienia ST, drugie zaś do sposobów udzielania go

”ojców”: Przodków Izraela. Słowo to nie musi oznaczać, że List był skierowany do osób żydowskiego pochodzenia, bowiem to samo sformułowanie zostało użyte w 1 Kor 10,1 napisanym do chrześcijan wywodzących się z pogan. Nawracając się do Chrystusa, potomka Abrahama, poganie zostali włączeni do wspólnoty duchowego Izraela (Ga 3,29).

”proroków”: Nie chodzi jedynie o tych, których imiona zachowały się w księgach ST noszących ich imiona, lecz o wszystkich ludzi w dziejach Izraela, przez których przemawiał Bóg, tj. Abrahama (Rdz 20,7), Mojżesza (Pwt 18,18), Natana (2 Sm 7,2) i Eliasza (1 Krl 18,22).

1-2. Te dwa wersety stanowią jeden z najlepszych przykładów starożytnej greckiej prozy attyckiej. Znaleźć tutaj można takie środki literackie jak aliteracja (pięć greckich słów ww. 1 rozpoczyna się literą p). Wydaje się też, że autor częściowo wzoruje swój język na prologu do Księgi Syracha, deuterokanonicznej księgi mądrościowej, która znajdowała się w tym okresie w szerokim obiegu i była niemal na pewno znana jego czytelnikom.
Chrystus został przedstawiony jako ostateczne Słowo Boże. Starożytny judaizm utożsamiał Boże Słowo z Jego Mądrością. Pogląd, że Bóg stworzył wszystkie rzeczy za pośrednictwem Mądrości lub swojego Słowa pojawia się już w Starym Testamencie (np. Prz 8,30; Ps 33,6, zawierający aluzję do Rdz l); temat ten został później szerzej rozwinięty przez judaizm. Jako pełnia Słowa, Chrystus przewyższał autentyczne, chociaż jedynie częściowe, objawienie się Boga w Prawie.

"Ostateczne dni" to w języku Starego Testamentu czas, w którym nastąpi koniec świata (Iz 2,2; Ez 38,16; Oz 3,5; Mi 4.1; por. Pwt 4.30.32: 8,16), już zapoczątkowany w Chrystusie. "Dziedzic" posiadał prawny tytuł własności nadany przez tę osobę, która go uczyniła dziedzicem: por. komentarz na temat "odziedziczenia" w w 4.

2.”a w tych ostatecznych dniach”: Dosł. „pod koniec tych dni”; gr. fraza LXX stanowi przekład hebr. bě`ahǎrît hayyāmîn, który nie zawsze znaczy „pod koniec dni”, w czasach ostatecznych; takie jest jednak typowe znaczenie tego zwrotu (zob. Iz 2,2; Jr 23,20; Ez 38,16; Dn 10,14). Autor Hbr, zgodnie z wyobrażeniami całego wczesnego chrześcijaństwa, uważał, że czasy ostateczne zostały zapoczątkowane przez wydarzenie Chrystusowe, przecie wszystkim przez zbawczą ofiarę Jezusa (por. 9,26), opisuje chrześcijan jako ludzi, którzy doświadczyli „mocy przyszłego wieku” (6,5).

”przez Syna”: Tego, który jest synem. Boże przesłanie, przekazane za pośrednictwem Syna, dotyczyło przede wszystkim zbawczego celu wobec ludzkości, wyrażającego się posłaniem Jezusa i „wiecznym odkupieniem” (9,12), zapewnionym przez jego śmierć i wywyższenie. „Chrystus jest ostatnim słowem Bożym skierowanym d świata; w nim objawienie zostało dopełnione, stało się ostateczne i jednorodne” (Moffatt, Hebrews 2).

dziedzicem wszystkich rzeczy, przez Niego też stworzył wszechświat”: Syn pełni rolę kupiciela i pośrednika stworzenia. Chociaż stało się to u kresu dni, dziedzictwo wymieniono na pierwszym miejscu. Uczynienie Chrystusa dziedzicem nie jest wydarzeniem pozaczasowym, poprzedzającym jego wcielenie; nastąpiło, gdy wstąpił do chwały po męce (por. Rz 8,17). Połączenie słów „dziedzicem” i „odziedziczył” w w. 4 wskazuje, że uczynienie Syna „dziedzicem wszystkich rzeczy” łączy się z otrzymaniem przez niego „imienia ponad wszelkie imię” po jego uniżeniu (Flp 2,6-11). Mimo to istniał on, zanim ukazał się w ludzkiej postaci: przez niego Bóg „stworzył wszechświat” (tous aiōnas). Greckie słowo aiōn może oznaczać „świat” albo „wiek”, jednak jego użycie z 11,3 w związku ze stworzeniem wszechświata wskazuje na pierwsze znaczenie. Jeśli l mn. jest zamierzona, pojawia się tutaj koncepcja wielu światów, widzialnych i niewidzialnych, a do ostatnich zaliczają się okręgi nieba. J.D.G. Dunn argumentował, że wyznaczenie Syna na pośrednika Stworzenia i późniejsze stwierdzenia w w. 3 wskazują „być może bardziej na preegzystencję jakiejś idei i celu w Bożym umyśle niż na osobowy Boski byt”.
Wielu naukowców uważa, że ww. 3-4 (niektórzy dodają także w. 2) zawierają liturgiczny hymn, który autor włączył do tekstu lub przynajmniej elementy takowego Opis Syna jako pośrednika stworzenia w w. 2 łączy go z personifikacją Mądrości ze ST (Prz 8,30; Mdr 7,22), a werset ten kontynuuje tę myśl. On jest blaskiem (apaugasma) Ojcowskiej chwały (Mdr 7,26). Słowo apaugasma może być rozumiane w znaczeniu aktywnym (promieniowania) lub biernym (odbijania, odblasku); zakładając, że tekst nawiązuje do Mdr 7,26 i dalszych opisów, znaczenie bierne jest bardziej prawdopodobne,

”odbiciem” [charaktēr] Jego istoty”: Słowa te przywołują opis jako „obrazu” (eikōn) Bożej dobroci (Mdr 7,26). Słowo charaktēr znaczy przypuszczalnie to samo co eikōn użyte wobec Chrystusa w Kol 1,15

”podtrzymuje wszystko”: Syn prowadzi i podtrzymuje wszystko, co zostało przez niego stworzone (por. Kol 1,17), podobnie jak Mądrość „sięga z mocą od krańca do krańca i włada wszystkim z dobrocią” (Mdr 8,1).

”dokonawszy oczyszczenia z grzechów”: Autor przechodzi od kosmicznej roli istniejącego w wieczności Syna do zbawczego dzieła uwielbionego Jezusa. Podobne zestawienie znaleźć można w Koi 1,15-20; w ST Mądrość pełni rolę zarówno kosmiczną, jak i soteriologiczną (Prz 8,22-36; Mdr 9,9-18).

”Majestatu”: Wyrażająca szacunek parafraza imienia Boga, podobnie jak „Wszechmocny” w Mk 14,62

Posadzenie Jezusa na tronie po prawicy Bożej (1,13) jest traktowane jako wypełnienie Ps 110,1. Tekst ten jest często cytowany w NT w opisach uwielbienia Jezusa (Dz 2,34-36; Rz 8,34; Kol 3,1; 1 P 3,22); Uwielbienie to jest bezpośrednio związane ze zmartwychwstaniem, nie należy zatem dopatrywać się jakiegoś znaczenia w niemówieniu w Hbr wprost o zmartwychwstaniu (z wyjątkiem 13,20), jest ono bowiem zakładane wszędzie tam, gdzie mowa o wywyższeniu Jezusa

3. Żydowscy autorzy piszący w języku greckim często podkreślali, że Boska Mądrość była dokładnym „odbiciem” Boga, pieczęcią, na której „odcisnął” On swój obraz na całym stworzeniu (podobnie jak podobizna człowieka umieszczana na monetach). Zasiadanie po prawicy króla było oznaką najwyższej godności i aluzją do Ps 110,1 przytoczonego wprost w Hbr 1.13. "Oczyszczanie" z grzechów było zadaniem kapłanów; wzmianka o oczyszczeniu stanowi zapowiedź tematu, który pojawi się w dalszej części księgi.

4. Niektórzy przedstawiciele żydowskiej diaspory przypisywali aniołom istotną rolę w dziele stworzenia, lecz wcześni autorzy chrześcijańscy tradycyjnie im jej odmawiali (Kol 1,l6), podobnie jak to czyniło wielu nauczycieli żydowskich. Wywyższenie Jezusa upoważnia Go do zajęcia pozycji znacznie wyższej od aniołów — pozycji Syna (Hbr 1,5). (Chociaż pewni nauczyciele żydowscy powiadali, że Bóg, nadając Izraelowi Prawo, otoczył Go większą czcią od aniołów, chodzi tutaj o coś więcej niż porównanie z Izraelem, ponieważ sam Jezus został utożsamiony z Bożym Słowem w Hbr 1,1-3 i jest „Synem” w znaczeniu, w jakim tytuł ten nie przysługuje aniołom. Określenie to było stosowane do aniołów w sposób ogólny, np. w Hi 1,6, Jezus zaś został uznany za jedynego Syna. Ci czytelnicy listu, którym trudno było przyjąć Boską naturę Jezusa, lecz zgadzali się uznać Go jedynie za istotę nadludzką, mogli też pragnąć widzieć w Nim anioła, jak to czynili niektórzy chrześcijanie żydowskiego pochodzenia w II w. po Chr. Jeśli tak właśnie było, autor listu odrzuca stanowisko kompromisowe jako niewystarczające — Hbr 2,5-18.)

”stał się wyższym od aniołów”: Wywyższony Jezus „odziedziczył wyższe od nich imię”. W myśli semickiej imię określało istotę noszącej je osoby, zaś przyjęcie nowego imienia oznaczało zmianę, która się w niej dokonała. Tutaj imieniem jest „Syn”. A. Vanhoye słusznie wskazuje, że nie można tego wywnioskować jedynie z ww. 1-4 i że fakt, iż imię Syn" zostało "odziedziczone" przez Jezusa podczas jego wywyższenia staje się jasny jedynie w kontekście następnych wersetów. To, że owo przyjęcie imienia podczas wywyższenia nie powinno być rozumiane w sensie adopcji, dobrze oddają słowa Hofiusa: "Syn stał się jako wywyższony tym, kim już był istniejąc w wieczności". Powód wspomnienia wyższości Jezusa nad aniołami łączy się z celem Hbr: odbiorcom listu grozi odejście od słowa Bożego wypowiedzianego za pośrednictwem jego Syna. Konsekwencje tego byłyby przerażające, znacznie gorsze od kary, jaka spotkała Hebrajczyków, którzy nie usłuchali słów przekazanych za pośrednictwem aniołów (2,2), Prawa Mojżeszowego, ponieważ Syn jest wyższy od aniołów, którzy byli pośrednikami przekazującymi Prawo. (Na temat aniołów jako pośredników Prawa zob. Dz 7,53; Ga 3,19; Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela 5,15,3 § 136). Jednak główne przeciwieństwo, jakie Hbr kreśli między starym i nowym przymierzem, polega na tym, że nowe posiada wyższe kapłaństwo, a przybytek nie znajduje się na ziemi, lecz w niebie (8,1-12). Kapłaństwo starego przymierza, z którym porównano nowe, było kapłaństwem lewickim; autor mógł jednak również nawiązywać do żydowskiej koncepcji, według której w niebieskim przybytku służbę kapłańską sprawowali aniołowie (por. np. T Levi 3,4-6; zob. też b. Hag. 12b, gdzie pełnienie tej funkcji przypisuje się archaniołowi Michałowi). Podkreślając wyższość Jezusa nad aniołami, autor ma przypuszczalnie na myśli główny temat Hbr, kapłaństwo Jezusa w niebie, przez co pragnie powiedzieć, że Jezus, nie zaś anioł, jest kapłanem pełniącym służbę w niebieskim przybytku. Na koniec należy zauważyć, że wprowadzające wersety Hbr są uderzająco podobne do pism Filona, w których Logos jest obrazem (eikoō) Boga i narzędziem, za pomocą którego został stworzony wszechświat. Greckie słowo charaktēr, które w NT pojawia się jedynie w Hbr 1,3, często występuje w pismach Filona, zwykle dla określenia ludzkiej duszy, lecz także Logosu (De plant. 18).

5. Wyższość Jezusa nad aniołami zostaje teraz wykazana za pomocą serii siedmiu tekstów ST. Pierwszy, Ps 2,7, zalicza się do psalmów królewskich, napisanych przypuszczalnie dla uczczenia wstąpienia na tron króla Judy. Według 2 Sm 7,14, drugiego tekstu, związek łączący Boga z królem Dawidowym odpowiada związkowi ojca i syna; W konsekwencji dzień wstąpienia króla na tron i objęcia przez niego władzy był dniem, w którym został on „zrodzony” jako Syn Boży. Mesjańską interpretację tych tekstów, stanowiącą konsekwencję wiary, że Mesjasz będzie pochodził z linii Dawida, odnaleźć można w przedchrześcijańskim 4QFlor 1,11-13, bezpośrednio w 2 Sm 7,14, pośrednio w Ps 2,7, bowiem Florilegium odnosi się do ww. 1-2 tego Psalmu, lecz „Pomazaniec” jest tym, o kim mowa w w. 7. Autor Hbr rozumie „dziś” z Ps 2,7 jako dzień wywyższenia zmartwychwstałego Chrystusa (por. Dz 13,33).
Autor Listu do Hebrajczyków cytuje Ps 2,7 i 2 Sm 7,14 — teksty, które były już wcześniej łączone ze sobą w spekulacjach na temat przyjścia Mesjasza (w Zwojach znad Morza Martwego). Komentatorzy żydowscy często kojarzyli ze sobą teksty po siadające wspólne kluczowe słowo. Rolę takiego kluczowego słowa pełni tutaj „Syn”. Podobnie jak kilka innych fragmentów mesjańskich, Ps 2 wystawiał obietnicę daną królewskiej dynastii Dawida w 2 Sm 7. Słowo „zrodzenie” odnosi się tutaj do królewskiej koronacji; w przypadku Jezusa — do Jego wywyższenia Powtórzenie podobnego retorycznego pytania w w. 13 sugeruje, że mamy tutaj do czynienia z inkluzją, literackim środkiem obramowującym, który niczym nawias obejmuje wersety 5-14 jako jednolitą myśl (Żydzi żyjący w diasporze często poprzedzali cytaty z Pisma retorycznymi pytaniami.)

6. Trzeci cytat, stanowiący połączenie Pwt 32,43, LXX i Ps 97,7, zostaje poprzedzony wprowadzeniem „powie”. Nie jest pewne, do jakiego wydarzenia odnosi się w. 6a. Niektórzy uczeni sądzą, że chodzi o paruzję. Jeśli słowo „znowu” traktować jako modyfikację czasownika („kiedy ponownie wprowadzi Pierworodnego na świat”), interpretacja ta zyska silny, lecz nie rozstrzygający argument. Jednak słowo „znowu” może mieć li jedynie charakter wprowadzenia do nowego argumentu zaczerpniętego z Pisma, podobnie jak w 1,5 (por. 2,13; 10,30); fakt, że dotyczy ono określonego czasu, nie wyklucza takiej możliwości (por. Mdr 14,1). W takim przypadku odnosiłoby się do wywyższenia Jezusa; świat, do którego został on wprowadzony, to „przyszły świat”, który zostanie poddany jemu, nie zaś aniołom (2,5). Ponieważ wcielony Syn „mało od aniołów był pomniejszony” (2,9), nie jest rzeczą niemożliwą, by chodziło tutaj o narodziny Jezusa
Słowo „Pierworodny” dodatkowo określa prawa dziedziczne przysługujące najstarszemu synowi, który otrzymywał dwa razy więcej niż każdy następny syn (Pwt 21,17). „Pierworodny” jest też tytułem Dawidowego króla z Ps 89,26-27. Do koronacji Jezusa na króla i — w konsekwencji — Jego wyższości nad aniołami autor odnosi tekst Pwt 32 zaczerpnięty z przekładu Septuaginty. Pisarze wczesnochrześcijańscy często powoływali się na Księgę Powtórzonego Prawa, która w żydowskiej diasporze była używany podczas nabożeństw wraz z Psalmami. (Chociaż tekst ten nie pojawia się w hebrajskich rękopisach masoreckich, jego obecność w zwoju Księgi Powtórzonego Prawa z Qumran wskazuje na to, że występował on w rękopisach hebrajskich, z których dokonano greckiego przekładu.) Autor listu przypuszczalnie odczytuje tekst zgodnie z hebrajską metodą interpretacji: na podstawie (w niuansów gramatycznych odróżnia słowo „Bóg” od słowa „Mu”, odnosząc je do różnych osób. (Niektórzy starożytni czytelnicy mogli sobie również przypomnieć tradycję żydowską, zgodnie z którą Bóg nakazał aniołom, by oddały cześć Adamowi w chwili jego stworzenia, został bowiem uczyniony na obraz Boga.)
 

Katolicki Komentarz Biblijny,
prac. zbiorowa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2001 :.

Historyczno Kulturowy Komentarz do Nowego Testamentu,
Craig S. Keener, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2000 :

ŚPIEW PRZED EWANGELIĄ
Aklamacja: Alleluja, alleluja, alleluja.
Zajaśniał nam dzień święty,
pójdźcie narody, oddajcie pokłon Panu,
bo wielka światłość zstąpiła dzisiaj na ziemię.
Aklamacja: Alleluja, alleluja, alleluja.


EWANGELIA
Słowo stało się ciałem

Słowa Ewangelii według świętego Jana

Na początku było Słowo,
a Słowo było u Boga,
i Bogiem było Słowo.
Ono było na początku u Boga.
Wszystko przez Nie się stało,
a bez Niego nic się nie stało,
co się stało.
W Nim było życie,
a życie było światłością ludzi,
a światłość w ciemności świeci
i ciemność jej nie ogarnęła.
Pojawił się człowiek posłany przez Boga,
Jan mu było na imię.
Przyszedł on na świadectwo,
aby zaświadczyć o Światłości,
by wszyscy uwierzyli przez niego.
Nie był on światłością,
lecz posłanym, aby zaświadczyć o Światłości.
Była Światłość prawdziwa,
która oświeca każdego człowieka,
gdy na świat przychodzi.
Na świecie było Słowo,
a świat stał się przez Nie,
lecz świat Go nie poznał.
Przyszło do swojej własności,
a swoi Go nie przyjęli.
Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli,
dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi,
tym, którzy wierzą w imię Jego,
którzy ani z krwi,
ani z żądzy ciała,
ani z woli męża,
ale z Boga się narodzili.
Słowo stało się ciałem
i zamieszkało między nami.
I oglądaliśmy Jego chwałę,
chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca,
pełen łaski i prawdy.
Jan daje o Nim świadectwo i głośno woła w słowach: „Ten był, o którym powiedziałem: Ten, który po mnie idzie, przewyższył mnie godnością, gdyż był wcześniej ode mnie”. Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali łaskę po łasce. Podczas gdy Prawo zostało nadane przez Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. Boga nikt nigdy nie widział. Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, o Nim pouczył.
J 1,1-18

Prolog:
Słowo przychodzi na świat (1,1-18). Paralelny układ zdań prologu J, posługiwanie się wyrazem logos, „słowo”, które nie pojawia się w dalszej części księgi, wtrącenia narratora (ww. 6-8,9[?] 13,15) oraz użycie w w. 11 wyrażenia „swoi” w znaczeniu przeciwnym do tego, jakie posiada w J 13,1, wskazuje, że tekst ten został zaadaptowany z materiału należącego do wcześniejszej tradycji. Tradycja wykorzystana przez ewangelistę przypomina układ chrystologicznego hymnu Istnieją rozmaite rekonstrukcje przed-Janowego hymnu chociaż powszechnie przyjmowany jest następujący jego schemat:

w. 1 [w. 2], ww. 3-4 [w. 5], [w. 9ab], [w. 10ab], w 10c-11, w. 12ab, w. 14a[b]c, w. 16.

Hymn opiewa przedwiecznie istniejące Słowo oraz jego udział w stworzeniu (Ww. 1-5); działanie, Słowa polegające na prowadzeniu i oświecaniu ludzi często odrzucających Bożą mądrość (ww. 9ab, 10-12), pozwala im uczestniczyć w Boskiej pełni.

Grecki wyraz przetłumaczony jako „Słowo” był używany przez wielu starożytnych filozofów na oznaczenie „rozumu”, siły która stworzyła kosmiczny porządek. Filon połączył to wyobrażenie z żydowskimi koncepcjami „Słowa”. W Starym Testamencie pojawia się personifikacja Mądrości (Prz 8), natomiast starożytny judaizm utożsamiał uosobioną Mądrość, Słowo i Prawo (Torę). Nazywając Jezusa „Słowem”, Jan widzi w Nim ucieleśnienie całego Bożego objawienia i oznajmia w ten sposób, że jedynie ci, którzy przyjmują Jezusa, w pełni przestrzegają Prawa (J 1,17). Żydzi uważali Mądrość/Słowo za boskie, odrębne jednak w stosunku do Boga Ojca, był to więc najbliższy możliwy termin, jakiego Jan mógł użyć do opisania Jezusa.

1-2. Rozpoczynając swoją Ewangelię w sposób nawiązujący do początku Księgi Rodzaju (Rdz 1,1), Jan czyni aluzję do Starego Testamentu i żydowskiego obrazu Boga, który stworzył świat swoją odwieczną mądrością lub słowem. Zgodnie z ówczesną tradycyjną nauką żydowską, mądrość ta istniała zanim powstała reszta stworzenia. Oznajmiając, że Słów Słowo „było” na początku, a szczególnie nazywając je „Bogiem” (w. 1; także w najbardziej prawdopodobnym odczytaniu J 1,18), Jan wykracza poza powszechną żydowską koncepcję, by dać do zrozumienia, że Jezus nie został stworzony (por. Iz 43,10-11).

”Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga”: Wersety przypominają Rdz 1,1 oraz tradycje o Mądrości towarzyszącej Bogu w dziele stworzenia (Prz 8,30; Mdr 7,25). W hellenistycznej grece słowo pros było używane w znaczeniu wyrazu towarzyszącego, bez żadnego odcienia znaczeniowego sugerującego ruch "ku czemuś", chociaż niektórzy egzegeci odnajdują w nim wskazówkę dynamicznej więzi łączącej Słowo i Boga. Wyraz theos, ,.Bóg”, użyty bez przedimka pełni rolę orzecznika. Ewangelia Jana wykracza poza starannie dobrane sformułowania tradycji mądrościowej, która nigdy nie sugerowała, że Mądrość jest równa Bogu.

3-4. Rozwijając myśl Starego Testamentu (np. Ps 33,6; Prz 8,30), nauczyciele żydowscy podkreślali, że Bóg stworzył wszystkie rzeczy za pośrednictwem swojej Mądrości/Słowa/Prawa i podtrzymywał ich istnienie, ponieważ sprawiedliwi praktykowali Prawo. (Niektórzy wskazywali nawet na to, że w opisie stwarzania Rdz 1 dziesięciokrotnie oznajmia „i Bóg powiedział”, co miało znaczyć, iż stworzył wszystko posługując się Dziesięciorgiem przykazań.) Starożytni nauczyciele żydowscy zgodziliby się z wersetem 3.
Nawiązując do starotestamentowych obietnic długiego życia na ziemi, jeśli tylko Izrael będzie posłuszny Bogu (np. Wj 20,12; Pwt 5,16; 8,1; 11,9), żydowscy nauczyciele podkreślali, że nagrodą za okazywanie posłuszeństwa Bożemu Słowu jest życie wieczne. Jan oznajmia, że życie to było zawsze dostępne za pośrednictwem Bożego Słowa, to zaś Słowo utożsamia on z Jezusem. Żydowscy myśliciele nazywali wiele rzeczy „światłością” (np. sprawiedliwych, patriarchów, Izraela, Boga), lecz termin ten był najczęściej stosowany w odniesieniu do Bożego Prawa (metafora stosowana także w Starym Testamencie, np. Ps 119,105).

”Wszystko przez Nie się stało”: Nie jest pewne, czy słowa te należy łączyć z zakończeniem w. 3 czy też tworzą one początek w. 4.Umieszczone na początku w. 4 mogą być rozumiane jako przejaw wpływu gnostyckiego poglądu o eonach zawartych w Słowie (zob. Tri. Trac 76,2-104,3 gdzie znaleźć można szerszą relację o sferach bytu, które zaistniały w logosie). Połączenie tej frazy z w. 3 upodabnia ją do tekstu lQS 11,11: ,.przez Jego mądrość wszystko się stało. Jego myśl kieruje wszystkim, co istnieje bez Niego zaś nic się nie stało". Zarówno życie (J 11.25; 14.6), jak i światłość (J 8,12; 9.5; 12,46) nabierają soteriologicznego znaczenia w J, gdy łączone są z postacią Jezusa.

5. Stwierdzenie, że ciemność „nie ogarnęła” światłości może być grą słów (słowo to może oznaczać także „pojęła” lub "przyłoczyła"). Podobnie w Zwojach znad Morza Martwego siły światłości i ciemności toczyły śmiertelne zmagania, w których ostatecznie miała zatriumfować światłość.

”a światłość w ciemności świeci”: Niektórzy egzegeci sądzą, że wyrażenie to zostało dodane przez ewangelistę jako zapowiedź późniejszej ciemności – niewiary (J 8,12; 3,19; 12,35.46). Fragment Mdr 7,29-30 opowiada o pięknie przewyższającym piękno i gwiazd; grzech nie może pokonać Mądrości.

6-8. "Świadectwo" było szczególnym pojęciem prawnym w świecie grecko-rzymskim oraz w kręgach żydowskich. Prorok Izajasz posługiwał się nim w odniesieniu do końca świata, gdy lud Boży zostanie wybawiony, aby złożyć o Nim świadectwo narodom przed Jego trybunałem (Iz 43,10: 44,8). Obraz ten powraca w całej Janowej Ewangelii. Na temat samego Jana Chrzciciela zob. J 1,15.

„człowiek posłany przez Boga”: Pierwszy z serii fragmentów poświęconych roli Jana Chrzciciela; nie jest on postacią mesjańską, lecz świadkiem. Wtrącenie dodane w tym miejscu do hymnu przesuwa uwagę czytelnika z działalności Logosu w historii zbawienia na wydarzenie wcielenia.

9-10. Tradycja żydowska głosiła, że Bóg zaproponował przyjęcie Prawa wszystkim siedemdziesięciu narodom na Górze Synaj, z żalem jednak stwierdził, że wszystkie narody odrzuciły Jego Słowo, tylko Izrael je przyjął. Podobnie świat za dni Jana nie rozpoznał Bożego Słowa, które przebywało pośród ludzi.

9. ”światłość prawdziwa”: Tekst może być dodatkiem ewangelisty łączącym następne słowa z wcieleniem. Słowo alēthinos, „prawdziwy”, używane jest w znaczeniu „prawdziwego, rzeczywistego” (= rzeczywistość pochodząca od Boga): czciciela Boga (J 4,23), chleba z nieba (J 6,32), krzewu winnego (J 15,1) i samego Boga (J 17,3; por. 7,28).

10-11. Jan zrywa tutaj z wyobrażeniem właściwym żydowskiej tradycji, zgodnie z którym jedynie Izrael, przeciwnie do wszystkich narodów, przyjął Prawo. Żydzi oczekiwali, że wierni spośród Izraela podobnie przyjmą objawienie, gdy Bóg ponownie nada Prawo w czasach ostatecznych (Iz 2,3; Jr 31,31-34). (Według większości tradycji żydowskich w przyszłym świecie Prawo - gdyby w ogóle się zmieniało - byłoby jeszcze bardziej rygorystyczne.)

”swoi Go nie przyjęli”: Odrzucenie Słowa/światłości, które przyszło do swojej własności (ta idia) i swoich ludzi (hoi idioi) przypomina odrzucenie Mądrości w 1 Hen 42,2: „Mądrość przyszła, by zamieszkać wśród ludzi, lecz nie znalazła miejsca dla siebie; (dlatego) Mądrość powróciła na swoje miejsce i zamieszkała wśród aniołów”.

12-13. Akcent pada nie na pochodzenie etniczne (w. 11), lecz na powtórne duchowe narodzenie. Na temat szczegółów dotyczących rozumienia powtórnych narodzin w starożytnym judaizmie zob. komentarz do J 3,3.5.

”dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi”: Słowa te mogły się pierwotnie odnosić do Mądrości, która zamieszkała w duszach sprawiedliwych (np. Syr 1,9-10). Później zostały odpowiednio zmodyfikowane, by pasowały do soteriologii Ewangelii.

”z Boga się narodzili”: We fragmencie J 3,3-8 „powtórne narodziny” z Boga przypisane zostały działaniu Ducha. Według Mdr 7,2 człowiek, który narodził się „krwi”, „nasienia męskiego” i „rozkoszy ze snem złączonej” jest taki, jak inne istoty śmiertelne i musi prosić Boga o Mądrość (Mdr 7,7).

14. Ani greccy filozofowie, ani żydowscy nauczyciele nie mogliby pomyśleć o Słowie, które staje się ciałem. Od czasów Platona greccy filozofowie podkreślali, że idee były niewidzialne i wieczne. Większość Żydów tak silnie broniła stanowiska, że istota ludzka nie może stać się bogiem, że nigdy nie przyszłoby im do głowy, iż Bóg może stać się człowiekiem.
Kiedy Bóg objawił swoją chwałę Mojżeszowi w Wj 33-34,Jego chwała była "bogata w łaskę i wierność" (Wj 34,6), co można było także przetłumaczyć "pełen łaski i prawdy". Podobnie jak Mojżesz w czasach Starego Testamentu (zob. 2 Kor 3,6-18), uczniowie oglądali Bożą chwałę, która teraz objawiła się w Jezusie. W miarę rozwijania się ewangelicznej opowieści, chwała Jezusa zostaje objawiona w Jego znakach (np. J 2,11), szczególnie jednak na krzyżu, który jest aktem miłości (J 12,23-33). Żydzi oczekiwali, że Bóg objawi swoją chwałę na sposób przypominający kosmiczny spektakl pełen fajerwerków. Przychodząc jednak po raz pierwszy, Jezus ujawnił ten sam rys Bożej logiki zbawienia, który został ukazany Mojżeszowi - Jego miłość wyrażającą się w przymierzu. Słowo „zamieszkało”, które zostało tutaj użyte oznacza dosłownie „ustawiło przybytek”, to znaczy, że podobnie jak niegdyś Bóg rozbił swój namiot pośród Izraelitów, tak teraz Słowo zbudowało w Jezusie swój przybytek między ludźmi

”Słowo stało się ciałem”: Aluzja do Słowa, które staje się ciałem (sarx) wykracza poza starotestamentowy obraz Bożej chwały i Mądrości zamieszkującej w Izraelu (Wj 25,8-9; Jl 4,17; Za 2,9; Ez 43,7, „imię” Boże miało zamieszkać w Izraelu na zawsze; Syr 24,4.8.10). Słowa te przeciwstawiają się wszelkim twierdzeniom doketystycznej chrystologii. Wyraz monogenēs odpowiada hebr. yard, „jedyny, drogocenny, wyjątkowy”

”i oglądaliśmy”: Słowa te nawiązują do świadków ze wspólnoty Janowej. W Czwartej Ewangelii „chwała” oznacza chwałę Bożą objawioną w Jezusie; również chwałę, jaką Jezus miał u Ojca przed powstaniem świata (J 17,5.24).

”pełen łaski i prawdy”: Ta, pierwotnie dołączona do w. 14a, fraza odpowiada przypuszczalnie hesed we`ěmet przymierza – miłosierdziu i przychylności okazywanych przez Boga jego ludowi.

15. ”Jan daje o Nim świadectwo”:Aluzja do świadectwa Jana Chrzciciela nawiązuje do słów J 1,30

16-17. Łaska i prawda były zwłaszcza obecne w Prawie (Wj 34,6), lecz ich ostatecznym wyrazem miało być Słowo/Prawo, które stało się Ciałem.

„z jego pełności wszyscyśmy otrzymali”: Ten jedyny przypadek użycia w J słowa plērōma, „pełnia”, przypuszczalnie nawiązuje do pojęcia pełni Bożej łaski (Ps 5,8; 106,45) lub miłosierdzia (Ps 51,3) - Por. 1QS 4,4, „pełnia Jego łaski”. Wyrażenie charin anti chariotos, „łaskę po łasce”, może stanowić odmianę pierwszego wyrażenia lub sugerować, że łaska starego przymierza została zastąpiona łaską nowego.

”łaska i prawda przyszły przez Jezusa”: Porównanie Jezusa do Mojżesza wskazuje, że ewangelista traktuje w. 16 jako nawiązanie do zastąpienia „dawnego” objawienia przez Jezusa.

18. Nawet Mojżesz mógł oglądać jedynie część Bożej chwały (Wj 33,20), lecz w osobie Jezusa Boże serce w pełni stało się ciałem, by świat mógł je zobaczyć. Wyrażenie „w łonie Ojca” znaczy, że Jezus pozostawał w szczególnej bliskości z Ojcem (por. J 13,23). Starożytni autorzy często tworzyli ramy dla swojej narracji, rozpoczynając i kończąc ją taką samą frazą lub stwierdzeniem. Nazywamy to inkluzją. W J 1,1 i 1,18 Jan nazywa Jezusa „Bogiem”

”Boga nikt nigdy nie widział”: Wyższość Jezusa opiera się na Jego związku z Ojcem. Jan konsekwentnie odrzuca roszczenia innych, powołujących się na swe poznanie Boga (J 5,37; 6,46; 8,55).

Katolicki Komentarz Biblijny,
prac. zbiorowa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2001 :.

Historyczno Kulturowy Komentarz do Nowego Testamentu,
Craig S. Keener, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2000 :

Tekst i komentarz z Komentarza Żydowskiego do Nowego Testamentu. David H. Stern. Oficyna Wydawnicza Vocatio. Warszawa 2004 

DRUGIE CZYTANIE

W dniach minionych Bóg przemawiał na wiele rozmaitych sposobów do Ojców przez proroków. Teraz jednak, w acharit-hajamim, przemówił do nas przez swego Syna, któremu powierzył własność wszystkiego i przez którego stworzył wszechświat. Syn ten jest jasnością Sz'chiny, wyrażeniem Bożej istoty, podtrzymującym wszystko, co istnieje, swym potężnym słowem; a kiedy już dokonał przez siebie oczyszczenia z grzechów, zasiadł po prawicy Ha-G'dula Ba-M'romim. Stał się On więc kimś znacznie lepszym od aniołów, a dane Mu przez Boga imię wyższe jest niż ich imię. Bo do którego z aniołów rzekł kiedykolwiek Bóg:
„Jesteś moim Synem,
dziś stałem się Twym Ojcem"?
Również o żadnym z aniołów Bóg nie powiedział:
„Ja będę Jego Ojcem,
a On będzie moim Synem"
I znów: kiedy Bóg wprowadza swego Pierworodnego na świat, mówi: „Niech oddają Mu cześć wszyscy aniołowie Boży"

(Hbr 1,1-6)

List ten oraz listy Ja'akowa, Kefy, Jochanana i J'hudy znane są pod nazwą Listów Powszechnych, uważa się bowiem, że były pisane do ca­łości Wspólnoty Mesjanicznej, nie zaś tylko do nie-Żydów (jak większość listów Sza'ula) albo do pojedynczych osób (jak cztery Listy Pasterskie). Zdaniem sporego jednak grona biblistów spo­śród tych ośmiu listów wszystkie, prócz trzech listów Jochanana, adresowano do Żydów mesjanicznych. Teza ta z całą pewnością da się obro­nić w wypadku niniejszego listu.
Jego grecki tytuł, który można znaleźć w kil­ku spośród najstarszych manuskryptów: Pros Hebraious („Do Hebrajczyków"), nie jest czę­ścią pierwotnego dokumentu, mimo to musiał być dodany bardzo wcześnie. Najwyraźniej miał wskazywać na fakt, że księga ta zajmuje się tema­tami interesującymi szczególnie żydowskich wie­rzących w Jeszuę: kahanut (kapłaństwem), sys­temem ofiarniczym, aniołami, Malki-Cedekiem (Melchizedekiem), Awrahamem (Abrahamem), Moszem (Mojżeszem), Izraelitami na pustyni, przymierzami biblijnymi, mężami wiary z Tanach, rolą Tory w Nowym Przymierzu itd. Mó­wiąc konkretniej, autor pisał do pewnej wspól­noty żydowskich wierzących, których dobrze znał i których stan duchowy śledził (5,11-12; 6,9-10; 10,32-34; 13,18-24). Z tych powodów, a także dlatego, że generalnie w swoim przekładzie staram się unikać archaizmów i kościelnego żar­gonu, przetłumaczyłem tytuł w taki, a nie inny sposób: „Do grupy Żydów mesjanicznych" (któż dziś nazywa Żydów Hebrajczykami?).
Autora nie wymieniam z następujących przyczyn:
Klemens z Aleksandrii (ok. 200 n.e.), cyto­wany przez Euzebiusza w Historii kościelnej (324 n.e.), miał powiedzieć: „[...] list ten pochodzi od Pawła i że został napisany do Żydów w języ­ku żydowskim, ale że Łukasz przetłumaczył go [... ] i wydał dla Greków" (Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, VI,14,2, w: tenże: Historia kościelna. O męczennikach palestyńskich, tłum. Arkadiusz Lisiecki, Księgarnia Uniwersytecka Fiszer i Majewski, Poznań 1924, s. 267). Nie istnieje żaden inny wczesny materiał, który by potwierdzał fakt, że Sza'ul napisał ten list albo że był on oryginalnie napisany po hebrajsku. De facto greka Listu do Żydów mesjanicznych jest najbardziej wykwintna w całym Nowym Testa­mencie, a fakt ten można najprościej wyjaśnić w ten sposób, że w tym właśnie języku list ory­ginalnie napisano. Może to jednak oznaczać tylko tyle, że tłumacz - Łukasz bądź kto inny - doskonale władał greką. Różnica stylu w po­równaniu z Listami do Rzymian czy Koryntian może oznaczać nie to, że Sza'ul nie jest autorem, lecz że napisał list po hebrajsku, a tłumacz wolał posłużyć się własną potoczystą greką niż prost­szym stylem Sza'ula.
Euzebiusz przytacza też Orygenesa (ok. 280 n.e.), który był zdania, że idee pochodziły od Sza'ula, lecz autorstwo nie było jego:

[... ] myśli wprawdzie pochodzą od Apostoła, wyrażenia i układ należą do kogoś innego, który z pamięci przytacza myśli apostolskie, i jak uczeń spisuje słowa mistrza swego. (Historia kościelna, VI,25,13, dz. cyt, s. 282)

Niemiecki Żyd mesjaniczny, dr Joachim Heinrich Biesenthal (1804-1886), napisał ko­mentarze do Ewangelii, Dziejów i Rzymian. W 1878 roku wydał komentarz do tego listu, zaty­tułowany Das Trostschreiben des Apostels Paulus an die Hebräer, w którym wyraził pogląd, że Sza'ul napisał ten list „językiem Miszny, ję­zykiem szkół", czyli po hebrajsku. Żyd mesja­niczny, autor komentarzy, Yechiel Lichtenstein (zob. 3,13K) zgadza się z tym, wskazując na fakt, że podejście Sza'ula i tematyka tego listu różnią się od jego innych listów z tego właśnie powo­du, że tamte pisał do nie-Żydów, ten zaś do Żydów, posłuszny własnej radzie, aby stać się „Ży­dem dla Żydów" (por. 1 Kor 9,19-22zKK).
Większość współczesnych badaczy uważa, że Sza'ul tego listu nie napisał. Jako jeden z po­wodów podaje się ten, że w Rzymie, gdzie list był znany bardzo wcześnie, odrzucano autor­stwo Pawiowe; są też inne przekonujące do­wody. Wspomnę tylko o jednym, o charakte­rze wewnętrznym - 2,3b - gdzie autor pisze: „Wyzwolenie to, na początku oznajmione przez Pana, zostało nam potwierdzone przez tych, którzy Go słyszeli". Uważa się, że Sza'ul nie na­pisałby takich słów, ponieważ sam widział i sły­szał Jeszuę (Dz 9,3-6; 1 Kor 15,8). Ale rzecznicy autorstwa Sza'ulowego mogliby odpowiedzieć, że ma on tu na myśli tego rodzaju potwierdze­nie, o jakim sam mówił w Ga 2,1-2.6-10, albo że określenie „ci, którzy Go słyszeli", odnosi się do okresu Jego przebywania na ziemi, a nie do ukazywania się już po zmartwychwstaniu.
Wśród kandydatur autorów, które nie kłó­ciłyby się z 2,3b, jest Apollos, wykształcony, od­ważny Żyd hellenistyczny, ewidentnie charyzma­tyczny przywódca (Dz 18,24-19,1; 1 Kor 1,12; 3,4-5); Pryscylla, która w czterech wypadkach na sześć jest w Nowym Testamencie wymieniana przed swym mężem Akwilą, również - co cie­kawe - w kontekście nauczania, kiedy to „wzięli [Apollosa] na stronę i bardziej szczegółowo wyłuszczyli Drogę Bożą" (Dz 18,26; a także Dz 18,18; Rz 16,3; 2 Tm 4,19); Klemens oraz Łukasz.
Zdaniem niektórych list powstał w latach sześćdziesiątych, wkrótce przed zburzeniem Świątyni (jeśli napisał go Sza'ul, to nie mo­gło to być dużo później). Inni datują go na lata 70-100 n.e. Wzmianki w liście o kulcie nawią­zują nie do Świątyni, ale do dawnego Namiotu Spotkania, Przybytku. Jeśli czytelnicy pochodzili od esseńczyków, z Qumran czy podobnej grupy, która uważała establishment związany ze Świą­tynią (saduceuszów i faryzeuszów) za skorum­powany i dlatego wolała operować kategoriami Namiotu Spotkania niż Świątyni, to autor mógł wziąć pod uwagę wrażliwość czytelników. Mógł jednak uczynić tak i dlatego, że Świątyni już nie było. Z drugiej strony, pisze o lewickim kahanut tak, jak gdyby wciąż funkcjonowało (9,6-9), a przestało funkcjonować w roku 70 n.e.

1. W dniach minionych - kiedy wciąż powstawał Tanach - Bóg przemawiał: „Tak mówi Pan!". Niektórzy ludzie twierdzą, że wierzą w Boga, ale nie wierzą, że przemawiał. Chwila refleksji sta­wia jednak pod znakiem zapytania sensowność takiego stanowiska. Jeśli Bóg nie przemówił, jeśli nie objawił niczego konkretnego, jeśli nie zacho­wały się żadne Jego słowa, które mogą wskazać człowiekowi drogę ku prawdziwemu poznaniu Boga, człowieka i zależności między nimi, to Bóg nie ma żadnego związku z życiem. Wielu ludzi o świeckim nastawieniu, agnostyków, ateistów wydaje się gotowych zaakceptować beznadziej­ność i bezsensowność takiego wniosku. Mylą się, ale moim zdaniem bliżej im do zmierzenia się z rzeczywistością niż tym, co wierzą w takiego Boga, który nie przemówił.
Bóg przemawiał na wiele rozmaitych spo­sobów, wprost i pośrednio, w snach i opowie­ściach, w historii i proroctwie, poezji i przysło­wiach, do Ojców narodu żydowskiego przez proroków, poczynając od Mojżesza do Malachiasza, a jeszcze przed Mojżeszem - do Abra­hama, Izaaka, Jakuba i Józefa.

2-3. Według tradycji żydowskiej Malachiasz był ostatnim prorokiem w Tanach. Przez następne cztery stulecia - by użyć słów dawniejszego proroka o jeszcze dawniejszych czasach - „sło­wo Adonai było rzadkie w tych czasach; wi­dzenia były nieczęste" (1 Samuela 3,1). Jednak w acharit-hajamim, jak nazywa Tanach „dni ostatnie", które według Nowego Testamentu już nastały (1 Kor 10,1 IzK), przemówił znowu, ale nie do dawno już nieżyjących Ojców (w. 1), lecz do nas, w I wieku n.e. (zob. 2,3K), przez swego Syna (dosłownie „przez syna").
Wynikałoby stąd, że Jego Syn jest lepszy niż „Prorocy" (w. 1). Głównym celem autora jest wykazanie tego, że Jeszua i wszystko, co się z Nim wiąże, jest lepsze niż to, co było do­stępne przedtem. Autor używa słowa „lepsze" dwanaście razy w całym liście przy okazji po­równywania Mesjasza i Jego ery z tym, co by­ło przedtem. Pojawia się ono najpierw w 1,4, ostatni raz zaś w 12,24, w podsumowaniu doko­nanego przez autora porównania starego z no­wym (12,18-24).
W w. 2-3 podano siedem cech Syna Bożego, które dowodzą Jego wyższości:
(1) Bóg powierzył Mu własność wszystkie­go (por. Kol 1,15b). Dosłownie: Bóg „uczynił Go dziedzicem wszystkich rzeczy". „Proś mnie, a dam Ci narody jako dziedzictwo i krańce zie­mi w posiadanie" (Psalm 2,8); por. Mt 4,8-9; 21,38; Dz 1,8. Na temat odniesienia Psalmu 2 do Mesjasza — zob. w. 5aK.

(2) Bóg przez Niego stworzył wszechświat, jak naucza również J 1,3 i Kol 1,16. To, że wszech­świat został stworzony przez pewnego pośrednika - Słowo (J 1,1-3), Sz'chinę (zob. niżej), Mądrość, Torę - nie jest koncepcją obcą judaizmowi, o czym świadczy taki oto cytat z Rabbiego Akiwy w Misznie:

Zwykł mawiać: „[...] Miłuje Bóg Izraela, bo dał im kosztowne narzędzie [hebr. kli - „narzędzie, instrument"]. Lecz miłość te uwypuklił jeszcze, dając im poznać, że da­ne im to kosztowne narzędzie jest tym samym, przez które wszechświat stworzony został - jak powiedziano: „Bo daje wam dobrą naukę; Tory mojej nie porzucajcie" (Przysłów 4,2)" (Awot 3,14).

(3) Syn ten jest jasnością Sz'chiny, dosłow­nie „chwały" - czyli po żydowsku Sz'chiny, któ­rą Encyclopedia Judaica (t. 14, s. 1349-1351) definiuje jako:

[...] Boską Obecność, pełną chwały wszechobecność Bo­ga na świecie, [...] objawienie świętości pośród ziemskości.

W dalszej części hasła czytamy:

Jednym z najczęstszych wyobrażeń kojarzonych z Szechiną jest światło. Dlatego o wersecie: „[...] jaśniała ziemia chwałą Jego" (Ezechiel 43,2), rabini mówią: „To jest oblicze Szechiny" (Awot di-Rabbi Natan [ 18b- 19a]; zob. też Chullin 59b-60a). Zarówno aniołowie w niebie, jak i sprawiedli­wi w 'olam ha-ba („świecie przyszłym") są podtrzymywa­ni przez blask Szechiny (Midrasz Rabba do Wyjścia 32,4; B'rachot 17a; por. Wyjścia 34,29-35) [...]
Według Saadii Gaona [882-942 n.e.] Szechina jest tożsama z kewod Ha-Szem („chwałą Boga"), która podczas doświad­czenia profetycznego pełniła rolę pośredniczki pomiędzy Bo­giem a człowiekiem. Sugeruje on, że „chwała Boga" to termin biblijny, natomiast Szechina to termin talmudyczny na okre­ślenie stworzonego blasku światłości, który funkcjonuje jako pośrednik pomiędzy Bogiem a człowiekiem i który czasami przyjmuje postać ludzką. Dlatego gdy Mojżesz poprosił, żeby mógł ujrzeć chwale Boga, pokazano mu Szechinę, kiedy zaś prorocy w swych widzeniach widzieli Boga na podobieństwo ludzkie, widzieli de facto nie samego Boga, ale Szechinę (zob. interpretacje Saadii do Ezechiela 1,26; l Królewskiej 22,19 i Da­niela 7,9 w „Księdze przekonań i opinii" 2,10).

Przytaczając te cytaty, nie chcę sugerować, że Jeszua to „stworzony blask światłości", ale tyl­ko podać garść skojarzeń związanych z wyraże­niem „jasność chwały" czy też jasność Sz'chiny. Zob. też 2 Kor 3,6-13zK; Ap 21,23.

(4) Gr. charakter („wyrażenie"), w całym No­wym Testamencie użyte tylko tutaj, chyba jeszcze wyraziściej niż eikon („obraz"; 2 Kor 4,4; Kol 1,15a) wskazuje, że Boża istota objawiła się w Mesjaszu (J 14,9). Por. Liczb 12,8: Mosze, w odróżnieniu od Miriam i Aharona, widział t'munę („podo­bieństwo, odzwierciedlenie"; we współczesnej hebrajszczyźnie - „obraz") Adonai.
Raphael Patai podaje następujący niezwykły wyjątek z dzieł aleksandryjskiego Żyda Filona (20 p.n.e. - 50 n.e.), zwracając uwagę, że „nie wspomina on o Mesjaszu z imienia, ale mówi o »Pędzie« (dość nieszczęśliwie oddanym w wy­daniu Loeb Classical Library jako »powstanie«), [...] który - znamienne to słowa w ustach ży­dowskiego myśliciela - »nie różni się ani na jotę od Boskiego obrazu« i jest »najstarszym synem« Boskiego Ojca [...]". W nawiasach kwadrato­wych umieściłem własne uwagi i odniesienia:

Słyszałem też wyrocznie z ust jednego z uczniów Mojże­sza, tak oto brzmiącą: „Oto mąż, którego imię brzmi po­wstanie" [trafniej - „pęd", „odrośl" Izajasz 11,1; Zachariasz 6,12], najosobliwsze to tytuły, jeśli przyjmiesz, że istotę z duszy i ciała złożoną opisują. Jeśli jednak przytniesz, że to ów Bezcielesny [ J 1,1; Flp 2,6] nie różni się ani na jotę od Bo­skiego obrazu [niniejszy werset; Kol 1,15.17], to zgodzisz się, że imię to, „powstanie", przypisane mu, nader prawdziwie go przedstawia. Bo mąż ów to najstarszy syn [Mk 6,3], którego Ojciec nad wszystkich wywyższył [Dz 2,24.32; 3,15; 4,10; Rz 8,11.34], w innym zaś miejscu zwie go pierworodnym swoim [Mt 1,25; Łk 2,7; Rz 8,29; Kol 1,15.18], a w istocie Syn [Mt 2,15] w ten sposób zrodzony [J 3,16] poszedł w śla­dy Ojca swego [J 5,17-26.36] i ukształtował poszczególne rodzaje [J 1,3; Kol 1,16-17], spoglądając na prawzorce, któ­rych Ojciec dostarczył [Żm 8,1-5]. (Filon, Deconfusione lin-guarum 4,45, cyt. w: Rafael Patai, The Messiah Texts, Avon Books, New York 1979, s. 171-172).

(5) Jeszua nie tylko jest potężnym Słowem (J 1,1), ale i ma (wypowiada) potężne słowo, któ­re „spaja wszystko w całość" (Kol 1,17zK), które podtrzymuje (albo: „znosi", „wytrzymuje pod") wszystko, co istnieje.

(6) Autor przechodzi od kosmicznych ról Mesjasza do Jego ról w odniesieniu do ludzi: dokonał przez siebie oczyszczenia z grze­chów, czego - jak to stopniowo wyjaśnia po­została część listu - nie mógł się podjąć nikt inny ani nic innego.

(7) A na samym końcu zasiadł po prawi­cy Boga. Psalm 110,1 jest często cytowany w tej księdze i w innych miejscach Nowego Testamen­tu; zob. w. 13K i Mt 22,44zK. W hebrajszczyźnie Psalmu 110,1, przytoczonego częściowo w w. 13, to Bóg powiada: „JHWH rzekł do Pana mego: Zasiądź po mojej prawicy". „Prawica Boża" to nie tyle konkretne miejsce, co zaszczytny status Mesjasza, wywyższonego do bliskości z Bogiem jako kohen gadol, wstawiający się za tymi, którzy pokładają w Nim ufność (7,25-26).
Bóg jest określony za pomocą peryfrazy Ha-G'dula Ba-M'romim („Wielkość na wysoko­ściach"; BT: „Majestat na wysokościach"). Na długo przed przyjściem Jeszui zwyczajem w ra­mach judaizmu stało się nieużywanie imienia własnego Boga - JHWH - i ta praktyka prze­trwała do dziś. Użyte tu określenie odwołuje się do 1 Kronik 29,11: „Gdyż Twoja, JHWH, jest wielkość (Ha-G'dula) i moc (Ha-G'wura), i chwała (Ha-Tif'eret)", a znajduje też odbicie w Mk 14,62 i wModlitwie Pańskiej (Mt 6,13zK). Poza tym w grece zarówno JHWH, jak i sło­wo „pan" oddawano słowem kyrios (zob. Mt 1.20K); stąd poprzez użycie bardziej wymyśl­nego określenia niż samo kyrios autor daje do zrozumienia, że mówi o JHWH, a nie o jakimś ziemskim panu. Ponownie cytując Psalm 110,1 w 8,1, skraca on całe określenie do Ha-G'dula. W 12,2 używa omówienia „tron Boży", a w 10,12 po prostu słowa „Bóg".

4. Więc jasne jest, że skoro jest On po prawi­cy Boga, stał się On kimś znacznie lepszym od aniołów - mimo że „został na trochę uczy­niony niższym od aniołów" (2,9). Choć dziś nie­którzy Żydzi niemesjaniczni, występując przeciw­ko chrześcijaństwu, twierdzą, że judaizm nigdy nie oczekiwał, iż Mesjasz będzie czymkolwiek się różnił od innych ludzi, nie ulega wątpliwości, że w I wieku wielu Żydów - i spośród zwolenników Jeszui, i spośród niechętnych Mu - żywiło prze­konanie, że Mesjasz będzie kimś więcej niż czło­wiekiem. Jak bardzo więcej? Tak jak aniołowie? Je­śli tak, to którzy? Przez okres sześciu stuleci przed Jeszuą angelologia żydowska zdążyła rozwinąć się w bardzo złożony system - gdzie zatem wśród klas aniołów należałoby usytuować Mesjasza? Udzielona tu zdecydowana odpowiedź brzmi: nig­dzie. Jest On ponad nimi wszystkimi, czego mają za zadanie dowieść wersety z Tanach, cytowane w pozostałej części tego rozdziału.
W pewnym midraszu rabini przedstawiają ludzi sprawiedliwych jako lepszych od aniołów (Midrasz Rabba do Rodzaju 78,1), a taki obraz dobrze pasuje do Jeszui, bo On „nie grzeszył" (4,15). Inny jednak midrasz w następujący spo­sób opisuje samego Mesjasza i - co ciekawe - jest to zarazem jedno z żydowskich odnie­sień Izajasza 52,13-53,12 do Mesjasza:

„Oto słudze memu powiedzie się (będzie postępował roztropnie)". To Król Mesjasz. „Będzie on wywyższony i wy­niesiony, i będzie bardzo wysoko". Będzie on wywyższony bardziej niż Awraham i wyniesiony bardziej niż Mojżesz, i postawiony wysoko ponad aniołami, które służą (Jalkut Szimoni 2,53,3 na temat Izajasza 52,13; cyt. w: B.F. Westcott, The Epistle to the Hebrews, s. 16).

Samo Jalkut Szimoni to zbiór ok. 10 tysięcy opowieści i komentarzy z Tahnudu i midraszim, ułożonych w porządku biblijnym przez żyjące­go w XIII wieku Rabbiego Szimbna ha-Darszana (czyli Szymona Wykładowcę, Szymona Kaznodzieję).

Lepszy. - Zob. pkt (2) z w. 2-3K.

Dane Mu przez Boga imię, które wyższe jest niż imię aniołów, może symbolizować Jego status, bardziej prawdopodobne jest jednak, że chodzi tu o faktyczne imię. Z kontekstu wynika, że tym imieniem jest „Syn"; w Flp 2,9 „imieniem ponad wszelkie imię" jest Adonai (zob. Flp 2,9K).
Bardziej dosłowny przekład tego wersetu brzmiałby: „Stał się On o tyle lepszy od aniołów, o ile odziedziczone przez Niego imię jest wyższe niż ich". W dwóch innych miejscach (7,22; 8,6) au­tor dokonuje podobnego porównania: A jest o ty­le większe niż B, o ile C jest większe niż D, bądź też w wyrażeniu algebraicznym: A - B = C - D. We wszystkich trzech miejscach w moim przekła­dzie staram się oddać taki właśnie sens, unikając matematyki.

5-14. Bo do którego z aniołów rzekł kiedykol­wiek Bóg [...]? Autor najwyraźniej zakłada, że aniołowie istnieją (zob. omówienie tej sprawy w 13.2K), i przechodzi do wykazania tezy z w. 4, mianowicie: Mesjasz jako Syn Boży jest „znacz­nie lepszy od aniołów". Cytuje siedem fragmen­tów z Tanach, z których każdy jest brzemienny w treść (zob. poniższe komentarze do poszcze­gólnych cytatów). Podsumowuje w w. 14 wnio­skiem, że aniołowie „są tylko duchami, które służą, posłanymi do pomocy tym, których Bóg wyzwoli", czyli wierzącym w Jeszuę.

5a. Jesteś moim Synem, dziś stałem się Twym Ojcem. Czyż Bóg nie był zawsze Ojcem Jeszui? Dlaczego miałby dopiero "stać się" Jego Ojcem? Zob. 5,5zK; Dz 13,33-34zK.
W judaizmie cytowany tu Psalm 2 znaj­dował rozmaite odniesienia - do Aharona, do Dawida, do narodu izraelskiego w czasach mesjańskich, do Masziacha Ben-Dawida i Masziacha Ben-Josefa. Najstarszym znanym odnie­sieniem, w Psalmach Salomona 17,21-27 z po­łowy I wieku p.n.e., jest wszakże odniesienie do Masziacha Ben-Dawida, podobnie jak w Talmudzie w traktacie Sukka 52a.
Aniołowie jako zbiorowość są nazywani „sy­nami Bożymi" u Joba 1,6; 2,1; 38,7 oraz prawdo­podobnie w Księdze Rodzaju 6,2; jednakże do żadnego anioła z osobna nie powiedział Bóg: „Jesteś moim Synem", jak to uczynił do Jeszui przy okazji zanurzenia (Mk 1,11; Łk 3,22); por. 5,5 i Dz 13,33, gdzie cytuje się ten sam werset. Inne fragmenty Psalmu 2 zostają odniesione do Jeszui w Dz 4,25; Ap 12,15; 19,15; i zob. wyżej, w pkt(1) w w. 2-3K.

5b-6a. Ja będę Jego Ojcem, a On będzie moim Synem. Natan prorokował królowi Dawidowi o jego synu Salomonie i jego potomkach (2 Sa­muela 7,4-17). Rabini odnieśli to jako midrasz do narodu izraelskiego, natomiast odniesienie tego w Nowym Testamencie do Mesjasza to chiddusz („nowa interpretacja"), mający pokazać nie tylko to, że Jeszua jako Syn Boży jest lepszy od aniołów, ale też to, że całość proroctw, w tym obietnica, iż Dom Dawida będzie panował na wieki, została wypełniona w Jeszui, który „po­chodzi fizycznie od Dawida" (Rz 1,3; Mt 1,1zK; Łk 3,23-38zK), ale „duchowo okazał się Synem Bożym" (Rz 1,4; Łk 1,35).
Ponadto zarówno ten cytat, ponieważ mówi o Synu Bożym, jak i cytat następny, zapowiedzia­ny jako odniesienie do Bożego Pierworodnego, podkreślają zaznaczane często w Nowym Testamencie utożsamienie się Jeszui Mesjasza z lu­dem izraelskim (zob. Mt 2.15K). Dostrzegamy paralelę między Bożą obietnicą dotyczącą Mesja­sza w w. 5b a podaną dalej (8,10) Bożą obietni­cą dotyczącą Israela: „Ja będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem", cytowaną z Jeremiasza 31,32 (33), pierwotnie jednak wyrażoną w nieco in­nych słowach do Mojżesza (Wyjścia 7,7). Wcze­śniej (Wyjścia 4,22) Bóg nazwał Israela swoim synem i również swoim pierworodnym. Zresztą Nowy Testament, odnosząc te idee do Mesjasza, nie wprowadza niczego nowego. Podobnie ro­bi się w Psalmie 89 (powtarzającym większość treści Drugiej Księgi Samuela 7):

Zawoła do mnie: „Jesteś moim Ojcem,
Boże mój i skało mojego zbawienia".
Uczynię go również pierworodnym,
najwyższym pośród królów ziemi (Psalm 89,27-28).

Kiedy Bóg wprowadza swego Pierworod­nego na świat, czyli na 'olam haze, jest to przygo­towanie do wprowadzenia Go również w świat niebieski, 'olam haba. Taki jest sens rozdz. 1-2, gdzie przypatrujemy się życiu Jeszui na ziemi ('olam haze). To jednak prowadzi nas, przez śmierć Mesjasza, do rozdz. 7, gdzie widzimy Go jako na­szego kohena gadola w niebie ('olam haba).
6b. Tekst hebrajski Psalmu 97,7 głosi: „Odda­wajcie Mu cześć, wszyscy bogowie (elohim)". Po­nieważ judaizm dopuszcza jako jedno ze zna­czeń słowa elohim słowo „aniołowie", przekład Septuaginty: „Niech oddają Mu cześć wszyscy aniołowie Boży", nie zaskakuje. Zaskakuje nato­miast to, że gdy w oryginale adresatem czci jest Adonai, tutaj jest to Syn. Oto kolejne w Nowym Testamencie pośrednie utożsamienie Jeszui z Bo­giem (zob. Kol 2,9K). Werset 4b odpowiada Flp 2,9; w. 6b natomiast odpowiada Flp 2,10-11. Nie trzeba dodawać, że jeśli aniołowie oddają cześć Synowi, to Syn musi być „lepszy od aniołów".

------------------------------------

acharit-hajamim - czasy ostateczne

Ha-G'dula Ba-M'romim – Moc z Wysoka

Jeszua - Jezus, Jozue

Sz'china - pełne chwały objawienie obecności Boga

Tekst i komentarz z Komentarza Żydowskiego do Nowego Testamentu. David H. Stern. Oficyna Wydawnicza Vocatio. Warszawa 2004

EWANGELIA

Na początku było Słowo
a Słowo było u Boga
i Słowo było Bogiem.
Było Ono u Boga na początku.
Wszystkie rzeczy nastały poprzez Nie,
a bez Niego nic, co uczynione, nie miało istnienia.
W Nim było życie,
a to życie było światłością ludzkości.
Światłość świeci w ciemności,
i ciemność jej nie stłamsiła.
Był pewien człowiek posłany od Boga, któremu było na imię Jochanan. Przyszedł, aby być świadectwem, ażeby składać świadectwo o światłości, tak aby przez niego każdy mógł złożyć swą ufność w Bogu i być Mu wiernym. Nie on sam był tą światłością; nie - on przyszedł, aby świadczyć o światłości.
Była to prawdziwa światłość,
która daje światło każdemu, kto przychodzi na świat.
Było Ono na świecie - świat przez Nie powstał, a jednak świat Go nie znał.
Przyszło do swojej ojczyzny, lecz Jego własny lud Go nie przyjął.
Ale tym wszystkim, którzy Je przyjęli, tym, którzy pokładają ufność w Jego osobie i mocy, dało Ono prawo, by stali się dziećmi Boga, nie z powodu więzów krwi, fizyczne­go popędu czy ludzkiego zamysłu, lecz z powodu Boga.
Słowo stało się człowiekiem i mieszkało wśród nas,
a my widzieliśmy Jego Sz'chinę,
Sz'chinę jedynego Syna Ojca,
pełnego łaski i prawdy.
Jochanan zaświadczył o Nim, kiedy wołał: „Oto człowiek, o którego mi chodziło, gdy mówiłem: »Ten, który nadchodzi za mną, przyszedł, aby górować nade mną godno­ścią, bo istniał przede mną«".
Wszyscy otrzymaliśmy z Jego pełni, tak, łaskę za łaską.
Bo Tora została dana za pośrednictwem Moszego; łaska i prawda przyszły przez Jeszuę Mesjasza.
Nikt nigdy Boga nie widział; lecz jedyny i niepowtarzalny w swoim rodzaju Syn, który jest tym samym co Bóg i jest u boku Ojca - On Go objawił.

(J 1,1-18)

1-18. W prologu do Dobrej Nowiny Jochanan przedstawia zarówno Boskie, jak i ludzkie po­chodzenie i naturę Mesjasza. Wbrew współcze­snej opinii żydowskiej, według której Mesjasz miał być tylko człowiekiem, liczne źródła ży­dowskie mówią o Jego nadprzyrodzonych ce­chach; zob. niżej - komentarze do poszczegól­nych wersetów tego prologu oraz 17.5K.
Ustęp ten składa się z grup dwuwierszy po­przedzielanych wyjaśnieniami prozą. Pliniusz Młodszy, jedno z pierwszych źródeł pogańskich wspominających o chrześcijanach, napisał, że mieli oni zwyczaj spotykać się w określo­ne dni przed świtem „i recytować na zmianę pewną formę słów" (albo: „śpiewać antyfonalnie") „Chrystusowi jako Bogu" (List do cesarza Trajana, ok. 112 n.e.; Epistulae, X,96).
Poza prologiem do Ewangelii Jochanana inne fragmenty Nowego Testamentu, nadające się do „śpiewu antyfonicznego" bądź innego rodzaju użytku liturgicznego, to np. Łukasz 1-2 oraz Rz 11,33-36; Flp 2,6-11; 1 Tm 3,16 i 2 Tm 2,11-13. Hebrajski paralelizm w Psalmach oraz w innych księgach Tanach zrodził się być może również z myślą o śpiewie antyfonalnym.

1a. Na początku było Słowo. Język przywołuje na myśl pierwszy rozdział Księgi Rodzaju: „Na początku Bóg stworzył niebiosa i ziemię". Słowo, które było u Boga i było Bogiem, nie zostaje expressis verbis wymienione w Księdze Rodza­ju, ale pozwala od razu ujrzeć się w działaniu: „I rzekł Bóg: »Niech będzie światłość«" (Ro­dzaju 1,3). „I nazwał Bóg światłość Dniem" (Rodzaju 1,5). I tak dalej przez całą Księgę Ro­dzaju, a nawet przez cały Tanach. Boże wyra­żanie się, rozkazywanie, nazywanie i stwarza­nie to jeden z dwóch głównych wątków całej Biblii (wątek drugi to Boża sprawiedliwość i miłosierdzie oraz ich przejawianie się w dzie­le zbawienia ludzi). To wyrażanie się, to mó­wienie, to słowo jest Bogiem - Bóg, który nie mówi, Bóg bez-Słowny, nie jest Bogiem. Słowo zaś, które nie jest Bogiem, niczego nie dokonuje. W Tanach sam Bóg ujmuje to w ten sposób:

Bo jak spada deszcz i śnieg z nieba i nie powraca, aż na­wodni ziemię i sprawi, że wyda ona plon i zakiełkuje, aby dać ziarno siewcy i chleb jedzącemu, tak będzie z moim słowem, które wychodzi z moich ust: nie powróci do mnie bezowocne, ale dokona tego, co mi się podoba, i powiedzie mu się w tym, do czego je posłałem (Izajasz 55,11).

W ten sposób Tanach tworzy fundament dla słów Jochanana - że Słowo było u Boga i że było Bogiem. W w. 14 dowiadujemy się, że tym Słowem jest sam Jeszua Mesjasz; co wię­cej, w Ap 19,13 Jeszua zostaje nazwany wprost Słowem Bożym.
„Słowo" jest tłumaczeniem greckiego logos. Choć pojęcie logos odegrało pewną rolę w pogań­skim gnostycyzmie jako jeden z kroków służą­cych ludziom do samodzielnego przedzierania się do Boga i w tym znaczeniu znalazło zastoso­wanie w wielu herezjach żydowskich i chrześci­jańskich, to tutaj nie stanowi ono pogańskiego wtrętu do Nowego Testamentu, jak są skłonni przypuszczać niektórzy. Jest ono raczej odpo­wiednikiem aramejskiego memra (także „sło­wo"), technicznego terminu teologicznego, uży­wanego przez rabinów wieki przed Jeszua i wie­ki po Nim na określenie wyrażania się przez Boga. W Septuagincie logos jest tłumaczeniem hebrajskiego dawar, które może oznaczać nie tylko „słowo", ale i „rzecz" lub „sprawę". Dlatego Żyd mesjaniczny Richard Wurmbrand zapropo­nował taką midraszową interpretację począt­kowego wyrażenia tego wersetu: „Na początku była Rzecz Prawdziwa".
A zatem Mesjasz istniał przed wszelkim stwo­rzeniem (por. 17,5). Był On w istocie zaanga­żowany w dzieło stworzenia (Kol 1,15-17; Żm 1,2-3). Talmud także głosi preegzystencję Mesjasza. Według pewnej baraity (baraita to anonimowe nauczanie rabinów z okresu misznaickiego, którzy są określani mianem Tanna'im):

Nauczano, że siedem rzeczy było stworzonych, zanim świat został stworzony. Są to Tora, nawrócenie, ogród Eden, Gei-Hinnom, Tron Chwały, Świątynia i imię Mesjasza. [... ] Imię Mesjasza, jak napisano: „Niech imię jego [tutaj - imię Mesjasza] trwa na wieki, niech jego imię wyda potomstwo przed słońcem" (Psalm 72,17) (Pesachim 54a; N'darim 39a; także Midrasz do Psalmu 93,3).

Zob. 19.17K.

1b-3. Czy Jochanan mówi tu o dwóch (Słowo było u Boga), czy o kimś jednym (Słowo było Bogiem)? Odpowiedź Jochanana jest wyrazem myślenia raczej hebrajskiego niż grec­kiego: jest to kwestia typu „jedno i drugie, i - i", nie zaś „albo - albo". Z tych wersetów dowia­dujemy się, że to Słowo nie było bytem stworzo­nym, jak nauczał w IV wieku heretyk Ariusz i jak nauczają dziś świadkowie Jehowy.

4-9. Jeszua jako prawdziwa światłość dla świata to główny wątek u Jochanana. Zob. 8,23zK.

6. Jochanan Zanurzyciel. Zob. Mt 3,1K.

11. Swoja ojczyzna [...] Jego własny lud, dosłow­nie „Jego własne rzeczy [w grece rodzaj nijaki] [...] Jego własny lud [rodzaj męski]". Jego własną ojczyzną i ludem mógł być albo świat i cała ludz­kość, albo też Ziemia Izraelska i naród żydowski. Ta druga możliwość wydaje się rozsądniejsza, bo przecież spędził On całe swoje życie na zie­mi w Erec-Isra'el. Interpretacja jeszcze węższa, czyli Naceret i Jego tamtejsi znajomi, może znaj­dować uzasadnienie w Łk 4,16-30 i Mk 6,1-6, ale w tym miejscu nie pasuje do kontekstu. Tak czy inaczej, większość tych, do których dotarł ze swą nauką, nie została Jego uczniami.

12. Pokładają ufność w Jego osobie i mocy, do­słownie: „pokładają ufność w Jego imieniu". Po­jęcie „imię" na starożytnym Bliskim Wschodzie oznaczało to wszystko, co składa się na daną osobę. Takie rozumienie jest nam dziś w pew­nym sensie znane w postaci wyrażenia „prze­mawiać w czyimś imieniu", czyli z czyimś auto­rytetem i wyrażając jego poglądy. „Pokładanie ufności w imieniu Jeszui Mesjasza" nie polega, rzecz jasna, na przypisywaniu samemu imieniu jakichś magicznych właściwości.
Prawo, by stali się dziećmi Boga. Czyż każ­dy człowiek nie jest dzieckiem Boga? W pew­nym sensie - tak (Dz 17,28), bo rzeczywiście wszyscy jesteśmy stworzeni „na Jego obraz" (Rodzaju 1,26-27; Jk 3,9). W wielu miejscach Pisma Bóg objawia siebie jako Ojca (a w przy­najmniej jednym miejscu - Izajasz 49,14-15 - także jako Matkę) Isra'ela. Ale w tym miej­scu być dzieckiem Boga oznacza posiadać intymną, osobistą więź z Nim, taką, jaką mogli się poszczycić Awraham, Jicchak, Ja'akow, Mosze czy Dawid. Bóg przemawiał do nich osobiście, a oni mówili do Niego. Dokładnie tak samo jest z każdym, kto dochodzi do ufności w Mesjasza, spełniając warunki Nowego Przymierza: wie­rzący jest w stanie cieszyć się więzią z Bogiem, swoim Ojcem; zob. rozdz. 15-17 oraz liczne miejsca w listach Sza'ula.

14. Słowo stało się człowiekiem, dosłownie „Słowo stało się ciałem". Nie było tak, że pe­wien człowiek imieniem Jeszua, który wychował się w Naceret, postanowił pewnego dnia, że jest Bogiem. Ale było to tak, że Słowo, które „było u Boga" i „było Bogiem", porzuciło „chwałę, którą miało u [Ojca], zanim powstał świat" (17,5) i „ogo­łociło siebie, przybierając postać niewolnika, stawszy się takim jak ludzie" (Flp 2,7). Innymi słowy, Bóg posłał „własnego Syna jako człowieka, o naturze podobnej do naszej grzesznej natury" (Rz 8,3), tak że „pod każdym względem był ku­szony tak jak my, różnica w tym jedynie, że nie grzeszył" (Żm 4,15). To zatem Bóg-Słowo posta­nowił stać się człowiekiem, a nie odwrotnie.
Lecz czy jedyny Bóg, którego drogi są tak wy­soko ponad naszymi drogami, jak niebiosa są nad ziemią (Izajasz 55,8-9), może „stać się człowie­kiem" i nadal pozostać Bogiem? Czy założenie, że Stwórca staje się stworzeniem, nie przeczy samej istocie tego, co oznacza słowo „Bóg"? Autorzy No­wego Testamentu byli świadomi tego, że pojecie Boga stającego się człowiekiem wymaga jedyne­go w swym rodzaju potraktowania. Na przykład Sza'ul pisze, że w Jeszui Mesjaszu „na sposób cie­lesny mieszka pełnia wszystkiego, czym jest Bóg" (w Kol 2,9); podobnie zob. w. 18zK. Tak ostroż­nie dobierane słowa wskazują na wyjątkowość tej idei. Mattitjahu pisze, że o tym, kiedy przyjdzie Syn Człowieczy, „nie wie nikt — ani aniołowie w niebie, ani Syn, tylko Ojciec" (Mt 24,36). Bóg jest wszechwiedzący, a zarazem jest coś takiego, czego Syn nie wie. Zamiast odrzucać Wcielenie, bo przeczy ono jego z góry przyjętym poglądom na temat Boga, człowiek o otwartym umyśle stara się odkryć, co oznacza to pojęcie według Nowego Te­stamentu. Jego autorzy ukazują i starają się opisać tajemnicę, którą Bóg ujawnił w pewnym zakresie, jednakże nie w całej pełni - „teraz znam częścio­wo; wtedy poznam w pełni" (1 Kor 13,12).
Tanach notuje wiele wypadków objawiania się Boga w postaci człowieka - Awrahamowi (Rodzaju 18), Ja'akowowi (Rodzaju 32,25-33), Moszemu (Wyjścia 3), J'hoszui (Jozuego 5,13-6,5), ludowi izraelskiemu (Sędziów 2,1-5), Gid'onowi (Sędziów 6,11 -24) oraz Manoachowi i je­go żonie, rodzicom Szimszona (Sędziów 13,2-23). We wszystkich tych fragmentach określenia "Adonai" oraz „anioł Adonai" (bądź też „Elohim" i „anioł Elohim") są używane zamiennie, a w nie­których z nich o aniele Adonai (lub Elohim) mówi się jak o człowieku. Sam zatem Tanach naucza, że wszechmocny Bóg ma moc, aby jeśli zechce, ukazać się wśród ludzi jako człowiek. Nowy Te­stament rozwija tę żydowską ideę jeszcze bar­dziej : Bóg nie tylko może ukazywać się w postaci ludzkiej, ale Słowo Boże może stać się człowie­kiem - i tak uczyniło.
Judaizm niemesjaniczny generalnie zajmo­wał defensywną pozycję teologiczną względem chrześcijaństwa i jego pojęcia Wcielenia. Np. trzynastopunktowe wyznanie wiary Rambama zawiera taki oto artykuł trzeci:

Wierzę pełnią wiary, że Stwórca, błogosławione jest Jego Imię, nie ma ciała i że nie odnosi się do niego żaden fizycz­ny atrybut i że niczego w ogóle nie można z Nim porównać (Trzynaście zasad wiary według Komentarza RaMBaMa do Miszny, Sanhedrin 10,1, tłum. Henryk Halkowski).

Majmonides nie chciał na pewno zaprzeczyć opisom zawartym w Tanach, gdzie Bóg ma cechy fizyczne, takie jak twarz, plecy („tył": w. 18K) czy wyciągnięte ramię, chciał natomiast wykluczyć możliwość Wcielenia. W świetle Nowego Testa­mentu Żyd mesjaniczny może bez obaw stwier­dzić, że Majmonides się mylił. Gdyby jednak chciał zachować tradycyjny tekst żydowski bez uszczerbku, mógłby zachować jego brzmienie, ale nadać mu interpretację przeciwną zamysłowi Majmonidesa. Na przykład: nowotestamentowy wierzący może zgodzić się, że natura Boża nie jest fizyczna czy materialna, ale będzie utrzy­mywał, że artykuł trzeci nie wyklucza wcielenia Słowa jako Jeszui, jeśli jest ono rozumiane jako wyjątkowy raczej niż podstawowy przymiot Bo­ga, wypadek wymuszony przez pojawienie się grzechu w dziejach człowieka.
Z drugiej strony, Malbim (Meir Loeb Ben-Jechiel Michael), piszący w połowie XIX wieku, choć zawzięcie bronił judaizmu ortodoksyjnego przed reformowanym, wyznawał koncepcję hitgalmut („wcielenie") zdumiewająco bliską chrze­ścijańskiemu pojęciu wcielenia. Znajdziemy ją w jego komentarzu do rozdz. 18 Księgi Rodzaju, gdzie Adonai objawia się Awrahamowi. (Słowo hitgalmut jest spokrewnione ze słowem golem, nazwą tworu z ludowej opowieści, o ciele ulepio­nym z gliny, które jego twórca ożywił).

16. Łaska. Gr. charis jest odpowiednikiem hebr. chen („łaska, życzliwość") albo chesed („wierna miłość i dobroć").

17. Inny fragment porównujący Moszego i Torę z Jeszuą i Nowym Przymierzem to 2 Kor 2,6-16. Czasami uwa­ża się, że niniejszy werset umniejsza znacze­nie Moszego, ale tak nie jest. Przeciwnie, to, że zwykły człowiek, któremu nikt nigdy nie przy­pisywał cech boskich, jest tutaj zestawiany z wcielonym Słowem Bożym, wskazuje, jak wy­soko Jochanan ceni Moszego.
Zestawienie z łaską i prawdą nie jest również umniejszeniem Tory, wiecznej nauki, jaką Bóg dał o samym sobie Israelowi. W innym miejscu sam Jeszuą mówi, że nie przyszedł, aby unieważ­nić Torę, ale aby nadać pełnię (Mt 5,17-20zKK), po czym zajął się interpretowaniem Tory w taki sposób, że jej sens i nakazy stały się jeszcze jaś­niejsze (Mt 5,21-48).
Łaska i prawda to osobiste przymioty Boga, które Jeszuą podczas swego krótkiego życia na ziemi nie tylko objawił w wyjątkowy sposób, ale i w swej wiekuistej mocy jako Słowo Boże nieustannie obdarzał nimi ludzkość od zara­nia stworzenia. Wszystkie one - łaska, praw­da i Tora - pochodzą od Boga jako najdosko­nalsze sposoby wyrażenia Jego istoty; zob. Ap 19,11K.

18. Nikt nigdy Boga nie widział. A jednak wielu, którzy widzieli Adonai, widziało w ten sposób Boga (w. 14K). Poza tym Mosze widział „Boga od tyłu" (Wyjścia 33,19-23), Izajasz wi­dział „Adonai siedzącego na tronie, wysokim i wyniosłym" (Izajasz 6,1), a 70 starszych Isra'ela widziało „Boga Isra'ela [...] i jadło, i piło" (Wyjścia 24,9-11). Fragment ten należy więc rozumieć tak, że ostateczna, rzeczywista chwała i natura Boga są zakryte przed grzeszną ludz­kością. Jak to ujmuje Wyjścia 33,20: „I [Bóg] rzekł: »Nie możesz ujrzeć mojej twarzy, bo nikt nie może ujrzeć mnie i żyć«".
Jedyny i niepowtarzalny w swoim ro­dzaju Syn, który jest tym samym co Bóg. Gr. monogenes theos to dla Żyda sformułowa­nie szokujące i problematyczne. Theos znaczy „Bóg", a monogenes może oznaczać albo „jednorodzony", albo „jedyny, niepowtarzalny w swoim rodzaju". Jeśli monogenes jest przymiotnikiem, to wyrażenie to można oddać jako „jednorodzony Bóg" bądź też jako „jedyny i niepowtarzalny w swoim rodzaju Bóg". To pierwsze pojęcie jest czymś obcym dla Tanach oraz reszty Nowego Testamentu, kłóci się także z resztą Ewangelii Jochananowej; to drugie tymczasem nie ma sensu w kontekście tego zdania.
NTPŻ traktuje monogenes jako rzeczownik, theos („Bóg") zaś pełni funkcję przydawki, opi­sując go. W takim wypadku wyrażenie to ozna­cza albo: „Jednorodzony, który jest Bogiem", al­bo: „Jedyny i Niepowtarzalny w swoim rodzaju, który jest Bogiem". Słowo „Syn" dodano, a nie ma go w tekście greckim stanowiącym podsta­wę NTPŻ, choć w niektórych manuskryptach pojawia się hyios („syn") zamiast theos.
Co zatem oznacza nazwanie jedynego i nie­powtarzalnego w swoim rodzaju Syna „Bo­giem", zwłaszcza że ów Syn, który jest Bogiem, objawił Go, Ojca, który też jest Bogiem? Czy jest więcej niż jeden Bóg? Znów odwołajmy się do 1,1K: ten „Jedyny i Niepowtarzalny w swo­im rodzaju" jest w pełni utożsamiony z Bogiem, nie w taki jednak sposób, aby podważyć pod­stawową prawdę Sz'ma, że „Adonai jest jeden" (Powtórzonego Prawa 6,4; Rz 3,30). Dlatego dodałem tutaj słowa: który jest tym samym co, aby oddać misterność pojęcia „wcielenie" (zob. 1,14zK), zaś słowo Bóg zostaje odniesio­ne do jedynego i niepowtarzalnego w swoim rodzaju Syna: przez całą swoją Ewangelię Jo­chanan naucza, że Ojciec jest Bogiem i Syn jest Bogiem, a jednak rozróżnia on Syna i Ojca, tak że nie da się powiedzieć, że Syn jest Ojcem. Wy­daje mi się, że główna trudność w zrozumieniu tego nie tkwi ani w tekście greckim, ani w mo­im sposobie jego przełożenia, ale w naturze samego Boga.

-----------------------------------

Beit-Ania - Betania
b'mcha - błogosławieństwo
Jeruszalaim - Jerozolima, Jeruzalem
Jochanan - Jan, Joanan
Mosze - Mojżesz
Sz'china - pełne chwały objawienie obecności Boga
Tora - Nauka, Prawo, Pięcioksiąg Mojżesza