Człowiek zbawiony

oprac. ks. Adam Sekściński

publikacja 03.08.2011 22:37

według teologii świętego Pawła

Człowiek zbawiony


Fragment książki Joachima Gnilki "Paweł z Tarsu", który zamieszczamy za zgodą Wydawnictwa M


a) Usprawiedliwiony...

b) ...przez wiarę

c) Skuteczne obrazy zbawienia

d) W Chrystusie - Panu

e) Dar Ducha

a) Usprawiedliwiony...

To, że już teraz Bóg usprawiedliwia człowieka przez wiarę w Jezusa Chrystusa, stanowi podstawowe twierdzenie Apostoła dotyczące zbawienia, którego pośrednikiem i sprawcą jest Jezus Chrystus. I na tym należy poprzestać. To, co zwykliśmy nazywać doktryną Pawła o usprawiedliwieniu, z pewnością nie mówi wszystkiego - daleko do tego! - co Paweł ma do powiedzenia na temat zbawienia człowieka. Należy też zauważyć, że pismami dającymi wgląd w tematykę usprawiedliwienia są - znowu - List do Galatów i List do Rzymian. W korespondencji z Koryntianami temat ten jest wprawdzie wspominany, ale brak w niej specyficznych jego sformułowań. Ze względu na centralny charakter tego tematu od niego właśnie zaczniemy omawianie wypowiedzi Pawła dotyczących człowieka zbawionego.
Przede wszystkim należy stwierdzić, że także w swej nauce o usprawiedliwieniu Paweł mógł nawiązać do tradycji. Już w czasach przed-Pawłowych chrześcijanie zbawienie chrześcijańskie mogli określać terminem „sprawiedliwy". Jesteśmy przekonani, że zarówno w 1 Kor 6,11: „Lecz zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego", jak i w 1 Kor 1,30: „ [Chrystus] stał się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem, i odkupieniem", mamy do czynienia z tradycją[1]. W obu przypad­kach występuje tu struktura troista. Termin „sprawiedliwość" (stać się sprawiedliwym) jest jednym z wielu chociaż przy wyliczaniu został nieco podkreślony, szczególnie w 1 Kor 6,11. Czasownikowa forma aorystu przypomina tu wydarzenie jednorazowe - chrzest. Podobne skojarzenie nasuwa wezwanie imienia Pana Jezusa Chrystusa i wzmianka o Duchu naszego Boga, który katechumenowi został udzielony w chrzcie. Zewnętrzny charakter δικαιοῦν schodzi tu na dalszy plan. Dlatego przekład „zostaliście usprawiedliwieni" jest lepszy niż „zostaliście uznani za sprawied­liwych". Konkretnie znaczy to, że zostały im odpuszczone grze­chy. Także 1 Kor 1,30 należy rozumieć w perspektywie chrztu. Podobnie w perspektywie chrztu Paweł pisze w 2 Kor 5,21: „On to dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą" - zdanie, którego terminologia także zdradza pochodzenie z tradycji[2]. Znamien­ne jest, że pojawia się tu zwrot „sprawiedliwość Boża", którym Apostoł posługuje się poza tym jedynie w Liście do Rzymian. 2 Kor pozwala przypuszczać, że również on odgrywał pewną rolę już w czasach przed-Pawłowych. Staliśmy się sprawiedliwością Bożą w Jezusie Chrystusie, który grzechu nie popełnił. Podwój­nym paradoksem, za którym kryje się działanie Boga, jest następ­nie treść tego zdania. Tego, który nie znał grzechu, Bóg uczynił grzechem, tymczasem my, grzesznicy, stajemy się w Nim spra­wiedliwymi. O zastępczym charakterze ekspiacyjnej śmierci Chrystusa była już mowa. Sprawiedliwymi stajemy się we wspól­nocie z Chrystusem, w którą wkraczamy przez chrzest. Także tutaj znaczy to, że: otrzymujemy przebaczenie grzechów. Dziwić mogłoby tu użycie abstractum pro concreto: „sprawiedliwość" zamiast „sprawiedliwy". Ale harmonizuje to z „grzechem", któ­rym stał się Chrystus. Ten, który nie znał grzechu, nie mógł się stać grzesznikiem. Mógł natomiast wziąć grzech na siebie. Grzech trzeba tu rozumieć w jego znaczeniu powszechnym. Ale nie należy go pojmować jako mocy - co bardziej odpowiadałoby koncepcji Pawła. Jak Chrystus stał się nosicielem grzechu, tak my staliśmy się nosicielami sprawiedliwości Bożej. Jak Chrystus odczuwał na krzyżu niszczycielskie skutki ludzkiego grzechu, tak na nas oddziałuje wyzwalająca moc sprawiedliwości Bożej.

W naukowych badaniach przyjmuje się dziś często, że z tra­dycją mamy do czynienia także w Rz 3,24-26 - a wiec w tym miejscu, gdzie Paweł podaje swą naukę o usprawiedliwieniu. Dokładna rekonstrukcja danych tradycji, które Paweł mógł wy­korzystać także tylko fragmentarycznie, stanowi przedmiot za­ciętych sporów. W tej rekonstrukcji ograniczymy się do uwzględ­nienia tekstu, którego poszczególne części są przyjmowane przez ogół autorów opowiadających się tu za tezą tradycji:

Jego to Bóg ustanowił przebłaganiem
mocą Jego krwi
dla wykazania Jego sprawiedliwości
przez odpuszczenie [dawniej popełnionych] grzechów
w [Jego?] cierpliwości 
[3] .

-----------------------------

[1] Na ten temat, zob. Kertelge, Rechtfertigung, 244 n; Schnelle, Gerechtigkeit 39, 44-46; Kuss, Röm, 125. W 1 Kor 1,30 Paweł włącza tradycję w swoje spekulacje na temat mądrości, przeniknięte rzeczywistością krzyża Chrystusowe­go.
[2] Dyskusje na ten temat - zob. Schnelle, Gerechtigkeit, 48.
[3] Wielu interpretatorów uważa w. 24 za pochodzący niemal w całości z tradycji: stali się sprawiedliwi darmo, z Jego laski, przez odkupienie w Chry­stusie Jezusie. „Dzięki wierze" w w. 25 jest niemal jednomyślnie uznawane za dodatek Pawłowy. Przegląd prób rekonstrukcji podaje Schmithals, Röm, 120 n, który słowa „w Bożej cierpliwości" uważa za pochodzące od Pawła.
 

Nie ma wątpliwości, że tekst został sformułowany w perspek­tywie krzyża Chrystusowego. Ale krzyż został ukazany jako dzieło Boga, dokonane na oczach wszystkich. Podmiotem tego zdania jest Bóg. W swym działaniu objawił On swoją sprawie­dliwość, która spowodowała odpuszczenie grzechów. Pod wzglę­dem treści sprawiedliwość Boża jest tu bardzo bliska miłosierdzia Boga, ponieważ wyszedł On grzesznikowi naprzeciw w ekspiacyjnej krwi Jezusa. Zarysowuje się tu obraz, będący odpowied­nikiem średniowiecznego tronu łaski.

Sprawiedliwości Bożej nie można w żadnym wypadku inter­pretować w znaczeniu sprawiedliwości karzącej. Taka właśnie była, powszechnie znana, interpretacja Anzelma z Cantebury, który sprawiedliwość rozumiał w sensie prawniczym[4]. W takim przypadku domagający się sprawiedliwości Bóg karę, jaka się należała ludzkości, byłby wymierzył Chrystusowi. W Nim byłby uśmierzył swój gniew i pragnienie pomsty, w Nim przywrócił sprawiedliwość. Przez odpuszczenie grzechów rozumie się wtedy puszczenie grzechów w niepamięć, zapomnienie o nich przez Boga w czasie Jego cierpliwości, a cierpliwość ta dotyczyłaby czasu poprzedzającego przyjście Jezusa Chrystusa. Taka inter­pretacja prowadzi do licznych aporii, a przede wszystkim do powstania fałszywego obrazu Boga, i dlatego należy ją odrzucić. Bóg nie domaga się sprawiedliwości, lecz ją zapewnia. Niezależnie od tego, czy w. 24 pochodzi od Pawła, czy należy do wcześniejszej tradycji, z całą pewnością akcentuje działanie łaski Bożej. Ko­niec końcem ona jest motywem, który kieruje działaniem Boga w przymierzu z Chrystusem. Sprawiedliwość Boga jest Jego ła­ską. Łaska stanowi źródło Jego cierpliwości.

Takie rozumienie sprawiedliwości sięga głęboko w tradycje biblijną. Przytoczymy tu tylko kilka tekstów: „Pan czyni dzieła sprawiedliwe, bierze w opiekę wszystkich uciśnionych" (Ps 103,6); „Przybliżyłem moją sprawiedliwość, już jest niedaleko, nie opóźni się moje zbawienie" (Iz 46,13); „Moje zbawienie będzie wieczne, a sprawiedliwość moja zmierzchu nie zazna" (51,6); „Ja jestem Pan, który okazuje łaskawość, praworządność i sprawiedliwość na ziemi" (Jr 9,23). Analogiczne rozumienie sprawiedliwości pojawia się również w tekstach Oumram: „Kiedy się chwieje, wtedy przejawy łaski Bożej są moją pomocą na wieki. A gdy się potykam z powodu złości mego ciała, wtedy moja sprawiedliwość trwa na wieki dzięki sprawiedliwości Bożej" (1 QQ 11,12; por. 11,2; 1 QH 17,20 n). W tych miejscach trzeba zwrócić uwagę na to, że słowo sprawiedliwość występuje obok słów: zbawienie, pomoc, chwała, ocalenie, łaska. Paralelizm ten postuluje analogiczne rozumienie terminu „sprawiedliwość Bo­ża".

Przy objaśnianiu pochodzącego z tradycji tekstu Rz 3,25n egzegeci spierają się o to, kto dokładniej jest adresatem odpusz­czenia grzechów: wszyscy ludzie, lud Izraela czy tylko jednostki, ochrzczeni? Jeśli jest nim Izrael, za czym mogłoby przemawiać pochodzenie tej tradycji z kręgów (hellenistyczno?-) judeochrześcijańskich, wtedy w odpuszczeniu dawniej popełnionych grze­chów trzeba by się dopatrywać odnowienia Przymierza. Boża sprawiedliwość nabrałaby przy tym jeszcze bardziej wymiaru wierności Przymierzu. A może jednak słuszniejsze byłoby tutaj - podobnie jak przy 1 Kor 6,11; 1,30 odniesienie do chrztu? Ale i to pozostaje tylko hipotezą.

Mocno hipotetyczne wydaje się sympatyczne skądinąd przypu­szczenie, że rzadko występujące słowo, które wyżej oddaliśmy przez „pojednanie" (ἱλαστήριον), wskazuje całkiem konkretnie na krwawy obrzęd wielkiego Dnia Pojednania. Tego dnia najwyż­szy kapłan miał prawo wejść do Świętego Świętych i dokonać siedmiokrotnego pokropienia krwią przebłagalni Arki Przymierza (Kpł 16,11 -17). W LXX Wj 2 7,17 i in. to wieko Arki jest nazywane ἱλαστήριον. Gdyby ta supozycja okazała się trafna, oznaczałoby to, że dzieło pojednania dokonane przez Boga w Jezusie Chrys­tusie usuwałoby wszystkie dotychczasowe obrzędy pojednania.

Chociaż dzięki zapoznaniu się z jego tłem biblijnym pojęcie „sprawiedliwości Bożej" stało się nam nieco bliższe, nadal pozo­staje dla nas niezrozumiałe, dlaczego Paweł swą naukę o zbawie­niu przypieczętowuje stwierdzeniem „zostaliśmy usprawiedliwie­ni"[5]. Właściwie możemy to ocenić jedynie w kontekście jego własnej przeszłości żydowskiej oraz kontrowersji, do których doprowadziło go głoszenie jego (wolnej od Prawa) Ewangelii. Ideałem Żyda było być sprawiedliwym, być uznanym za sprawie­dliwego. Podobnie jak ideałem Greka było być mądrym. Ale w ideale Żyda było daleko więcej relacji do Boga. Bo sprawied­liwym mógł się on stać jedynie dzięki prawu Bożemu, przez to, że trzymał się sumiennie wskazań Tory Mojżeszowej.

-----------------------------

[4] Anzelm z Canterbury, Cur Deus homo. Zob. H. Kessler, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu, Mainz 1970, 83 nn.
[5] Poza Pawłem w NT sprawiedliwość jest istotnym tematem teologicznym jeszcze tylko u Mateusza. Jego Ewangelia pozostaje w dużej mierze pod wpływem teologii judeochrześcijańskiej.
 

Specyficznie Pawłowa nauka o usprawiedliwieniu jest bar­dziej wyprofilowana i wyraźniejsza niż przesłanki, na których mógł się oprzeć. Mówi ona o czymś więcej niż o samym odpuszczeniu grzechów. Właściwą swą postać nauka ta osiągnęła podczas burzliwych dyskusji. W pewnym sensie można by nawet powiedzieć, że jest to nauka zrodzona w ogniu walki. Nie znaczy to jednak, że nie zawiera ona żadnych trwałych, istotnych elementów teologicznych. W ewolucji, jaka się dokonała w okresie dzielącym List do Galatów od Listu do Rzymian, ewolucji naznaczonej pasjonującą walką z błędami Galatów, jego własna koncepcja zyskała na wyrazistości.

W nawiązaniu do Koh 7,20 Paweł stwierdza: nie ma człowieka sprawiedliwego (Rz 3,10). W podsumowaniu rozdziału poświęconego omówieniu sytuacji człowieka niezbawionego (Rz 1,18 nn) dowiadujemy się, że dotyczy to zarówno żydów, jak i pogan. Sprawiedliwy jest tylko Bóg (3,26). Niewierności, kłamstwa i występki ludzi nie są w stanie pozbawić Go tej wyłącznej sprawiedliwości, one ją tylko potwierdzają (3,3-5). Zatem teza Apostoła brzmi następująco: „Sądzimy bowiem, że człowiek osiąga usprawiedliwienie na podstawie wiary, niezależnie od pełnienia uczynków" (3,28). Teza ta - w Liście do Rzymian przedstawiona w sposób rzeczowy - w Liście do Galatów służy jako broń przeciwko judaistycznym adwersarzom, po którą coraz sięga: „A jednak przeświadczeni, że człowiek osiąga usprawiedliwienie nie dzięki uczynkom wymaganym przez Prawo, lecz jedynie dzięki wierze w Jezusa Chrystusa, my właśnie uwierzyliśmy w Jezusa Chrystusa, by osiągnąć usprawiedliwienie dzięki wierze w Chrys­tusa, a nie dzięki uczynkom wymaganym przez Prawo, jako że nikt nie osiągnie usprawiedliwienia dzięki uczynkom wymaganym przez Prawo" (Ga 2,16). W duchu polemiki sformułowane jest stwierdzenie negatywne: „nie dzięki uczynkom wymaganym przez Prawo". Podobnie jest w 3,11: „A że w Prawie nikt nie osiąga usprawiedliwienia przed Bogiem, wynika stąd [mówi to Pismo], że sprawiedliwy dzięki wierze żyć będzie"[6]. Podobnie jak w Rz 3,17 Paweł dla potwierdzenia swej tezy powołuje się na proroka Habakuka (2,4). I dodaje słowa niezwykle ostre: „Zerwaliście z Chrystusem wszyscy, którzy szukacie usprawiedliwienia w Pra­wie; wypadliście z łaski" (Ga 5,4). Zatem alternatywa brzmi następująco: Prawo albo wiara, Prawo albo łaska.

W Liście do Galatów znajduje się też prawdopodobnie wska­zówka pozwalająca zrozumieć, co Apostoła skłoniło do sfor­mułowania nauki o usprawiedliwieniu z tak bezkompromisową jasnością i ostrością. Wprawdzie już wcześniej przypuszcza­my, że nastąpiło to w momencie powołania pod Damaszkiem, w związku z jego działalnością prześladowczą, kiedy zwalczał takie właśnie stanowisko hellenistycznych judeochrześcijan - prawdopodobnie stało się dlań jasne, że pogan należało przyj­mować do Kościoła bez stawiania im warunków, a więc bez uprzedniego przyjęcia judaizmu. Ale jego teza określająca sposób usprawiedliwienia człowieka stała się narzędziem do walki dopie­ro podczas kontrowersji z galackimi fałszywymi nauczycielami, którzy kwestionowali jego swobodną misję wśród pogan i jego uwolnioną od Prawa Ewangelie oraz domagali się od chrześcijan nawracanych z pogaństwa obrzezania, to jest przyjęcia judaizmu jako drogi usprawiedliwienia.

Ale ślady prowadzą do wcześniejszych jeszcze wydarzeń. Nie jest sprawą przypadku, że alternatywa: prawo albo wiara, prawo albo łaska, w argumentacji Listu do Galatów wiąże się bezpo­średnio z konfliktem antiocheńskim (i zebraniem apostołów w Jerozolimie). Zarzut skierowany pod adresem Piotra (Kefasa) w tym konflikcie: „Jeśli ty, choć jesteś Żydem, żyjesz według obyczajów przyjętych wśród pogan, to jak możesz zmuszać pogan do przyjmowania zwyczajów żydowskich?" przechodzi w polemiczną tezę, wprowadzoną przez następującą ironizującą uwagę: „My jesteśmy Żydami z urodzenia, a nie pogrążonymi w grzechach poganami. A jednak [jesteśmy] przeświadczeni, że człowiek osiąga usprawiedliwienie nie dzięki uczynkom wymaga­nym przez Prawo, lecz jedynie dzięki wierze w Jezusa Chrystu­sa..." (2,15 n).

Nie musimy przyjmować, że Paweł tę kontrowersyjną tezę powiedział wprost samemu Kefasowi. Nie ma w ogóle zgodności co do tego, w jakiej mierze fragment 2,15-21 stanowi dosłowne odzwierciedlenie konfliktu antiocheńskiego. Kto wie, czy nie zawiera on raczej teologicznych refleksji, jakie na tle konfliktu antiocheńskiego (i zebrania jerozolimskiego) snuł Paweł w reak­cji na krążące w Galacji fałszywe doktryny. Takie odniesienia i powiązania są tu niewątpliwe. Zarodków obecnego konfliktu należy szukać w Antiochii i Jerozolimie.

-----------------------------
[6] Taki przekład wydaje się bardziej słuszny niż: „Sprawiedliwy żyć będzie dzięki wierze" - chociaż ten jest także możliwy.
 

W Liście do Rzymian Paweł pogłębia swoją naukę. „Sprawie­dliwość Bożą" rozumie teraz jako wydarzenie Objawienia. Wska­zują na to 1,17 i 3,21. Oba te miejsca dowodzą pewnych przesunięć w jego refleksji, a tym samym podkreślają doniosłość sprawiedliwości Bożej rozumianej teraz jako Objawienie. Należy przy tym zwrócić uwagę na to, że w Liście do Galatów tego tematu w powiązaniu z usprawiedliwieniem Paweł nie poruszał, (zob. jednak 2 Kor 5,21).

Objawienie sprawiedliwości Bożej położyło kres powszechnej, obejmującej żydów i pogan, sytuacji grzechu. „Ale teraz jawną się stała sprawiedliwość Boża niezależna od Prawa, poświadczona przez Prawo i Proroków. Jest to sprawiedliwość Boża [dostępna] przez wiarę w Jezusa Chrystusa" (Rz 3,21 n). Nie ma najmniej­szej wątpliwości, że przez to wydarzenie Objawienia Apostoł rozumie konkretnie krzyż i wskrzeszenie Jezusa Chrystusa. Jest to wydarzenie z przeszłości, które nie przestaje oddziaływać na teraźniejszość (perf. pass. πεφανέρωται). Bóg dokonał go w Je­zusie Chrystusie. Ponieważ kilka linijek dalej Paweł przytacza objaśniane już zdanie zaczerpnięte z tradycji „Jego to Bóg ustano­wił narzędziem przebłagania...", tutaj może się ograniczyć do takiego abstrakcyjnego sformułowania. Można nawet przypusz­czać, że właśnie ta tradycyjna wypowiedź doprowadziła go do pojmowania usprawiedliwienia jako Objawienia. Ponieważ ta wy­powiedź mówiła o jawnie dokonanym przez Boga dziele pojed­nania, Apostoł objaśnia je jako wyjście Boga z Jego ukrycia. Termin „Objawienie" należy tu rozumieć w ścisłym znaczeniu: oznacza on coś, czego człowiek nie mógł poznać własnymi siłami, co musiało mu zostać ukazane przez Boga. Wydarzenie Ob­jawienia było czymś analogicznym do tego, co Paweł przeżył pod Damaszkiem kiedy Bóg objawił w nim swego Syna (Ga 1,16). I o tym także należy pamiętać, gdy Apostoł mówi o Objawieniu.

Jako Objawienie sprawiedliwości Bożej krzyż i zmartwych­wstanie doprowadzają do zakończenia starego eonu i początku nowego oraz usuwają różnice dzielące żydów i pogan, których jedność Paweł dostrzegał już w kondycji grzechu. Ponieważ wszyscy zgrzeszyli i są pozbawieni chwały Bożej, nie ma już miedzy nimi różnicy (Rz 3,22 n). Wprowadzony tu termin „chwała" można rozpatrywać także w pozytywnym powiązaniu ze sprawiedliwością. Ale różnica została usunięta przede wszyst­kim w tym znaczeniu, że wszyscy mają taki sam dostęp do sprawiedliwości Bożej, czyli do wiary, a Prawo jako droga zbawienia przestało się już liczyć. „Bez Prawa" znaczy tyle samo co „po usunięciu Prawa". Prawo nadał może pełnić prorocką rolę świadka. Sprawiedliwość Boża jest dostępna dla wszystkich i przestała być związana z jednym tylko narodem. Akcentowany przez Apostoła uniwersalizm otrzymałby w tym miejscu szczegól­ny wydźwięk, gdyby można było założyć, że wypowiedź tradycji mówiąca o ukazaniu się Bożej sprawiedliwości w odpuszczeniu dawniej popełnianych grzechów odnosiła się wyłącznie do ludu Przymierza, Izraela, a sprawiedliwość Boża była rozumiana jako odnowienie Przymierza. W takim przypadku Paweł byłby ten punkt skorygował i nadał mu wymiar uniwersalny.

Dokonane raz jeden w przeszłości, przez krzyż i wskrzeszenie Jezusa, objawienie sprawiedliwości Bożej nie przestaje oddziaływać na teraźniejszość. Realizuje się to przez głoszenie Ewangelii o krzy­żu i zmartwychwstaniu, w której Paweł także widzi objawienie sprawiedliwości Bożej: „Bo ja nie wstydzę się Ewangelii, jest bowiem ona mocą Bożą ku zbawieniu dla każdego wierzącego, najpierw dla Żyda, potem dla Greka. W niej bowiem objawia się (praesens pass. ἀποκαλύπτεται) sprawiedliwość Boża, która od wiary wychodzi i ku wierze prowadzi" (1,17). Rozumienie głoszenia Ewangelii jako Objawienia jest możliwe jedynie w wierze, w ostatecznym rozrachunku jest wiarą. Ponieważ wiara zostaje przez Boga osądzona jako „sprawiedliwa", wydarzenie to przybiera charakter prawniczy - teraz dotyczący głoszenia Ewangelii. Głoszenie to jest zwiastowaniem sądu Bożego, który teraz, wszędzie tam, gdzie jest głoszona Ewangelia, potwierdza jej sprawiedliwość. Ponieważ tym, którego Bóg usprawiedliwia, jest grzesznik (Rz 4,5) - żaden człowiek nie jest sprawiedliwy (3,10) - uwidacznia się w pełni darmowość tego wydarzenia. Usprawiedliwienie przez Boga zapoczątkowuje nowe stworzenie.

Usprawiedliwienie to coś więcej niż tylko odpuszczenie grze­chów. Poza tym, że jest objawieniem, poza tym, że ma moc stwarzania nowego człowieka, usprawiedliwienie Boże ma inne jeszcze aspekty. Bóg ukazuje w nim swą wierność Przymierzu (zob. zwłaszcza Rz 3,3-5). Ale jawi się ono także jako moc, która bierze w swe posiadanie usprawiedliwionego. Ten aspekt ukazuje w szczególny sposób 10,3: „Albowiem nie chcąc uznać, że uspra­wiedliwienie pochodzi od Boga, i uporczywie trzymając się własnej drogi usprawiedliwienia, [Żydzi] nie poddali się usprawiedliwieniu pochodzącemu od Boga". Tylko w tym miejscu Paweł wysuwa -mającą zresztą ogólniejsze znaczenie - alternatywę: sprawie­dliwość Boża - własna sprawiedliwość. Ta druga polega na własnych wysiłkach człowieka, podejmowanych w celu uzyskania od Boga werdyktu „sprawiedliwy"; w tym wypadku, usiłowania te polegają na zachowywaniu Prawa, na pełnieniu nakazanych prze­zeń uczynków. W ostatecznym rozrachunku mamy tu do czynienia z fałszywie ocenianym działaniem religijnym. Jeśli można to rozu­mieć w takim właśnie szerszym znaczeniu, to takie próby osiąg­nięcia sprawiedliwości własnymi siłami, bez oglądania się na dar łaski Bożej, nigdy nie przestały być aktualne. Koniec końców napiętnowana tu została wszelka forma samoodkupienia.

W Rz 6,13-20 tę biorącą w swe posiadanie moc sprawiedli­wości Apostoł ukazuje w obrazie niewolnika i wolnego: „Uwol­nieni od grzechu, staliście się sługami sprawiedliwości [...] Jako słudzy sprawiedliwości, oddajcie teraz wasze członki w służbę świętości". Wierzący ma w swym życiu realizować dany przez Boga skuteczny osąd „sprawiedliwy". Może się na nowo usunąć spod wpływu tej mocy i powrócić do grzechów. Dlatego definity­wna sprawiedliwość jest dobrem, które pozostaje przedmiotem nadziei: „My zaś z pomocą Ducha dzięki wierze wyczekujemy spodziewanej sprawiedliwości" (Ga 5,5).

b) ...przez wiarę

Wiara otwiera dostęp do sprawiedliwości Bożej. Nie przez uczynki Prawa, lecz przez wiarę człowiek dostępuje usprawiedli­wienia. Niby cantus firmus zdanie to przewija się przez listy do Rzymian i do Galatów (Rz 3,22.26.28.30; 4,5; Ga 2,16 i in.). Jest to wiara w Jezusa Chrystusa (Rz 3,22; Ga 2,16; 3,22 i in.), Syna Bożego (Ga 2,20)[7]. Do wiary tej dochodzi się dzięki głoszeniu Ewangelii, słowa wiary (Rz 19,8): το ρ ῆμα τῆς πίστεως. Jeśli wiec wiara rodzi się ze słyszenia - fides ex auditu - ze słuchania słowa Chrystusa[8], konieczne jest, żeby zawsze byli ludzie gotowi przepo­wiadać, gotowi przyjąć swe posłanie: „Jakże wiec mieli wzywać Tego, w którego nie uwierzyli? Jakże mieli uwierzyć w Tego, którego nie słyszeli? Jakże mieli usłyszeć, gdy im nikt nie głosił? Jakże mogliby im głosić, jeśliby nie zostali posłani?" (10,14 n).

Słowo przepowiadania stawia słuchacza w sytuacji konieczno­ści podjęcia decyzji. Przyjęcie słowa wiarą przez słuchacza Paweł może nazwać po prostu posłuszeństwem. W ten sposób podkreśla postulatywny charakter przepowiadania. Jaka zostanie podjęta decyzja, to sprawa wolności człowieka. Niemniej ta decyzja nie jest dowolna. Odrzucający słowo nie jest już taki sam, jaki był przed podjęciem decyzji. To jego odrzucenie jest nieposłuszeństwem. Urząd apostoła Paweł otrzymał od Pana, aby wśród pogan wzbu­dzać posłuszeństwo wierze (1,5). Chrystus działał przez niego, w jego słowach i czynach, ażeby doprowadzać „pogan do po­słuszeństwa" (15,18). Ale to orędzie nie wszyscy przyjmują chęt­nym sercem. W jeżyku symbolicznym oznacza to, że przez swe przepowiadanie Apostoł jest dla jednych „zapachem zguby - na śmierć", a dla innych „zapachem ożywiającym na życie" (2 Kor 2,16). W tonie skargi niemal, niczym prorok, woła: „Panie, któż uwierzył temu, co od nas posłyszał?" (Rz 10,16; Iz 53,1).

Na uwagę zasługuje fakt, że za organ, który uzdalnia człowie­ka do uwierzenia, Apostoł uważa serce: „Bo sercem przyjęta wiara prowadzi do sprawiedliwości" (10,10). Nawiązuje w ten sposób do tradycyjnej antropologii biblijnej, dla której serce było siedliskiem zarówno powątpiewania, jak i wiary oraz miej­scem, w którym człowiek jest bliski słowa Bożego (Rz 10,6-10)[9]. Późniejsza teologia powiedziałaby raczej: wierzymy rozumem. Ale dla Pawła wiara nie jest absolutnie przyzwoleniem samego tylko rozumu. Wiara chce przeniknąć człowieka we wszystkich jego władzach i doprowadzić do nowej formy egzy­stencji.

Syntezę wszystkich Pawłowych aspektów wiary znajdujemy w Rz 4, klasycznym pod tym względem tekście, w którym patriarcha Izraela Abraham, „praojciec nasz według ciała", jest ukazany jak paradygmat wierzącego. Na przykładzie Abrahama Paweł wyjaśnia zarówno powiązania wiary z usprawiedliwieniem, jak też absolutną jego darmowość. „Uwierzył Abraham i zostało mu to policzone za sprawiedliwość". Abraham usłuchał głosu, którym Bóg go wezwał. To właśnie stało się podstawą przymierza pomiędzy Bogiem i nim. Tym samym wiara ukazuje się tu jako właściwa postawa umożliwiająca zawarcie przymierza - postawa, która wymaga jedynie ufnego powierzenia się Bogu wzywające­mu człowieka. Człowiek wierzący może stanąć przed Bogiem jedynie ze swą wiarą i jest tego świadom. Abraham nie po­trzebował w zamian świadczyć żadnych uczynków. Pośrednio Paweł nazywa go bezbożnym, a więc grzesznikiem. Myślał może o tym, że jako zwierzchnik grupy nomadów, podobnie jak inni mieszkańcy jego kraju czcił bóstwa astralne. Jego wiarę opisuje w ten sposób: „Temu, który pracuje, liczy się zapłatę nie tytułem łaski, lecz należności. Temu jednak, który nie wykonuje pracy, a wierzy w Tego, co usprawiedliwia grzesznika, wiarę jego liczy się za tytuł usprawiedliwienia" (4,4 n).

-----------------------------

[7] Jest to genetivus obiectivus (Rz 3,22.26; Ga 2,16; 3,22; Flp 3,8) i równoznaczny z πιστεύειν εις (Ga 2,16; Flp 1,29) επί (Rz 4,24; 9,3; 10,11). Ewentualne odcienie nie mają większego znaczenia. Zob. Blass-Debrunner-Rehkopf, § 163, 5; 206, 3. W związku z tą problematyką: Kertelge, Rechtfertigung, 162-166. Tego genetivu nie należy przeładowywać treścią.
[8] Zob. Ga 3,2 i 5.
[9] Można się tu dopatrzeć aluzji do Pwt 30,14: „Słowo to bowiem jest bardzo blisko ciebie: w twoich ustach i w twoim sercu".

Ukazana przez Pawła struktura wiary jest wyjaśniana z pomocą kontrprzykładu. Prze­ciwieństwem wiary jest dążenie do wykazania się przed Bogiem uczynkami, traktowanie Boga jako sobie podobnego, rozliczanie się z Nim i kupczenie. Z tego przeciwstawienia wynika, że zdanie „Abraham uwierzył Bogu" rozumielibyśmy błędnie, gdybyśmy -na dzisiejszą modlę - chcieli je pojmować w następujący sposób: Abraham uwierzył, że Bóg istnieje. Istnienie Boga, jakiejś Boskiej istoty, bogów, zakłada się tu jako zrozumiałe samo przez się. Relacja do Boga otrzymuje zupełnie nowy wymiar, wiara taka, jak ją rozumie Paweł, staje się możliwa dopiero z chwilą gdy Bóg się objawia w tym przypadku, gdy proponuje Abrahamowi zawar­cie przymierza.

W drugiej fazie Apostoł objaśnia wiarę Abrahama jako taką, która odpowiada naszej wierze chrześcijańskiej i ją niejako uprzedziła. Gdy Bóg zawarł z nim przymierze, Abraham otrzymał obietnice. Miał on być dziedzicem świata, stać się ojcem wielu narodów. Bóg mu powiedział: „Tak liczne [jak gwiazdy - jeśli zdołasz je policzyć] będzie twoje potomstwo" (Rz 4,18.13.17; por. Rdz 15,5, 17,5). W oczach rozumu obietnica ta była absurdalna. Bo Abraham miał sto lat, obumarłe już było także łono jego żony Sary. Mimo to Abraham zawierzył słowu Boga. Wbrew nadziei uwierzył nadziei. Nie ugiął się w swej wierze. „I nie okazał wahania ani niedowierzania co do obietnicy Bożej, ale się umocnił w wierze. Oddał przez to chwałę Bogu i był przekonany, że mocen jest On również wypełnić, co obiecał" (Rz 4,20 n)[10]. W tym horyzoncie wiara jawi się jako całkowite zaufanie Bogu. Ufa ona, że Bóg może uczynić to, co całkowicie przekracza ludzkie doświadczenie. Abraham uwierzył Bogu, któ­ry umarłym przywraca życie i powołuje do istnienia to, co nie istnieje (4,17). Tu właśnie mamy analogię do wiary chrześcijań­skiej. Bo i my wierzymy w Tego, który wskrzesił z martwych naszego Pana Jezusa. I nam wiara każe przyjmować coś, co przekracza ludzkie doświadczenie. Boskość Boga przejawia się w Jego mocy stwórczej. Ona wkracza na plan tam, gdzie się kończą możliwości człowieka. Widać stąd, że usprawiedliwienie bezbożnego jest nowym stworzeniem. Jak Abrahamowi policzono za sprawiedliwość jego wiarę, tak również i nam zostanie po­czytana za sprawiedliwość nasza wiara (4,22-25). Wiara nasza upodabnia się do wiary Abrahama w innym jeszcze punkcie. Bóg dał się poznać Abrahamowi, objawił się mu. Nam Bóg objawił się w sposób definitywny w Jezusie Chrystusie, w Jego krzyżu i zmartwychwstaniu. Teraz sprawiedliwość Boża została objawio­na przez wiarę w Jezusa Chrystusa (zob. 3,21 n). Wiara jest skierowana do objawiającego się Boga. Dla Abrahama był to Bóg obietnicy. Dla nas jest to Bóg i Ojciec naszego Pana Jezusa Chrystusa.

Paweł podkreśla egzystencjalny charakter wiary. Przykład Abrahama potwierdza to. W dzisiejszym języku teologii jest to fides qua. Wiara ma przy tym określoną treść. Także fides quae jest nienaruszalna. W szczególny sposób uwidacznia się ona w zwartych formułach chrystologicznych. Klasycznym tego przykładem jest chrystologiczne wyznanie wiary w 1 Kor 15,3-5. We wprowadzeniu Apostoł zwraca uwagę na konieczność dosłownego trzymania się go (15,2: τίνι λόγω).- Pojawiają się również od czasu do czasu zdania zaczynające się od „wierzymy" (πιστεύομεν; Rz 6,8; 1 Tes 4,14), przypominające o wspólnej wierze. Do Filemona Paweł mówi o wspólnocie wiary (Flm 6). Chociaż tutaj na pierwszy plan wysuwają się praktyczne konsekwencje wiary, to wykluczony jest także brak odniesienia do Jezusa Chrystusa.

Wiara zajmuje pierwsze miejsce, jest przed miłością. Uspra­wiedliwia człowieka wiara. Ale wiara powinna wyzwalać miłość. Dlatego Paweł domaga się wiary działającej przez miłość (Ga 5,6). Wiara stanowi fundament życia chrześcijańskiego, w miło­ści życie to znajduje swą realizację. W 1 Kor 13,2 wiara znalazła się nawet na drugim miejscu, po miłości. Czytamy bowiem: „Gdybym wiarę miał tak wielką, iżbym góry przenosił, a miłości bym nie miał, byłbym niczym". Niewykluczone, że zdanie to zawiera ukrytą krytykę wiary sprawiającej cuda[11]. Wiara nie jest ostatnim słowem. Powinna ona kiedyś przejść w widzenie (2 Kor 5,7).

-----------------------------

[10] Na uwagę zasługują odmienne przekłady słowa πληροφορηϑείς w Rz 4,21: był mocno przekonany (W. Schmithals); był całkowicie pewny (E. Käsemann); był dogłębnie tym przeniknięty (H. Schlier); był tym całkowicie przepeł­niony (K. Barth).
[11] Mk 11,23 par. to logion Jezusa o wierze, która przenosi góry.

c) Skuteczne obrazy zbawienia

U Pawła napotykamy od czasu do czasu na wypowiedzi obrazowe, w plastyczny sposób unaoczniające zbawienie, które­go pośrednikiem jest Chrystus, a także zbawienne skutki płynące stąd dla człowieka.

Doniosłe znaczenie ma tu słowo „pojednanie", jakkolwiek - choćby ze względu na jego rzadkie występowanie - nie należy go sytuować w centrum Pawłowej teologii. Apostoł posługuje się zarówno rzeczownikiem „pojednanie" (καταλλαγή), jak również czasownikiem „jednać" (καταλλάσσω)[12]. Zawsze chodzi o po­jednanie się z Bogiem. On jedna nas ze sobą. Bóg jest Tym, który jedna ze sobą świat (2 Kor 5,19; por. Rz 11,25). Ten uniwersalny wymiar zasługuje na uwagę. Ludzie otrzymują pojednanie (Rz 5,11), słowo pojednania. Paweł otrzymuje posługę jednania (2 Kor 5,18 n). Te trzy teksty zajmują się tematem pojednania.

Trzeba najpierw zauważyć, że 2 Kor 5,18-20 swymi korze­niami sięga pochodzącego z tradycji wyznania wiary, które mogło brzmieć następująco: „W Chrystusie Bóg pojednał ze sobą świat, nie poczytując im [ludziom] wykroczeń"[13]. Z chrześcijańskiego punktu widzenia charakterystyczne jest, że pojednania dokonuje Bóg, On sam, z własnej inicjatywy, przychodzi do świata. Nie jest więc tak, że to człowiek próbuje przejednać zagniewanego lub szukającego pomsty Boga. Bóg daje pojednanie w Chrystusie, w Jego śmierci. Polega ono na przebaczeniu. Paweł nawiązuje do tego, włączając w ten kontekst swą własną posługę. Uważa siebie za wysłannika Boga, który w miejsce Chrystusa nawołuje ludzi: „Pojednajcie się z Bogiem". Myśl o pojednaniu musiała być Pawłowi szczególnie bliska, jako że on sam uważał siebie za apostoła narodów, a w tamtym czasie dotarł już z Ewangelią Chrystusa aż do Koryntu.

W Rz 5,9 n pojednanie rysuje się jeszcze wyraziściej; dowia­dujemy się tu mianowicie, że zostaliśmy pojednani z Bogiem, gdy jeszcze byliśmy Jego nieprzyjaciółmi. Nieprzyjaźń istniała ze strony ludzi i była skierowana przeciw Bogu. Nie było natomiast nieprzyjaźni ze strony Boga, skierowanej do człowieka. Nie­przyjaźń ludzi przejawiała się w tym, że byli przestępcami, grzesznikami. I znowu: to nie Bóg musi zmienić swe usposo­bienie, lecz człowiek. Zatem pojednanie jest przejawem Bożej miłości, która się objawiła w zastępczej śmierci Jego Syna. Swą miłość ku nam Bóg objawił w tym, że Chrystus umarł za nas wtedy, kiedy jeszcze byliśmy grzesznikami (5,8). Można tu jeszcze dodać, że dla ludzi ta zmiana oznacza, że z nieprzyjaciół Boga stają się Jego przyjaciółmi. Ponieważ pojednanie jest zako­rzenione w śmierci Chrystusa i ma na celu nasze zbawienie na Sądzie Ostatecznym (5,9 n), można je przyrównać do usprawie­dliwienia. Pojednanie w sensie Pawłowym nazywano justificatio inimicorum - usprawiedliwieniem grzeszników[14].

Powiązania idei pojednania z tradycją powinny się pojawić także w Rz 11,15. Zasadniczy temat tego fragmentu to zatwar­działość Izraela wobec Ewangelii. Podkreślając znaczenie Izraela dla świata pogańskiego, Paweł tę jego obecną zatwardziałość określa jako pojednanie świata: „Bo jeżeli ich odrzucenie przy­niosło światu pojednanie, to czymże będzie ich przyjęcie, jeżeli nie powstaniem ze śmierci do życia?" Według domniemanej wypowiedzi rabbiego Johanana ben Zakkai pojednaniem dla świata są synowie Tory. Jeśli Paweł rzeczywiście nawiązywał do takiej tradycji żydowskiej, to pozwolił sobie na bardzo śmiałą jej modyfikacje.

-----------------------------

[12] Rzeczownik i czasownik występują w NT jedynie w listach proto-Pawłowych. Ef 2,16; Kol 1,20.22 posługują się złożeniem ἀποκαταλλάσσϖ.
[13] Na tradycję jako źródło wskazywałyby zmiana czasu w w. 19 i liczba mnoga „wykroczenia". Pozostałe argumenty, zob. Breytenbach, Versöhnung, 118 n.
[14] Käsemann, Röm, 129.
 

Przenośnia wykupu występuje wprawdzie rzadko, ale - w Li­ście do Galatów - w miejscach zasadniczych i w kontekście nauki o usprawiedliwieniu[15]: „Z tego przekleństwa Prawa Chrystus nas wykupił - stawszy się za nas przekleństwem" (3,13). Po­słanie Syna na świat dokonało się po to, „aby wykupił tych, którzy podlegali Prawu" (4,4 n). Tym, który dokonał wykupu, jest Chrystus. Nie jest pewne, czy czasownik „wykupić" był jeszcze rozumiany w jego rzeczywistym obrazowym znaczeniu, które wskazywało na wykup niewolnika[16]. Mogłoby za tym przemawiać to, że w Liście do Galatów Apostoł akcentuje wolność, jaką osiągnęli wierzący, oraz ostrzega przed możliwoś­cią popadnięcia w dawną niewolę. Istotne jest w każdym razie to, że w niewoli trzyma ludzi Tora, a poddaństwo wobec niej jest uważane za przekleństwo. Dzięki wyzwoleniu przestaliśmy być niewolnikami i staliśmy się synami. Tu w ostatecznym rozrachun­ku kończy się porównanie z wykupem niewolnika, rzeczywistość okazuje się doskonalsza. Dokonujący wykupu Chrystus czyni to z miłości. „Za nas" stał się przekleństwem. W 1 Kor 6,20 i 7,23 jest nawet mowa o cenie wykupu: „Za [wielką] bowiem cenę zostaliście nabyci. Chwalcie więc Boga w waszym ciele!" „Za [wielką] bowiem cenę zostaliście nabyci. Nie bądźcie więc nie­wolnikami ludzi!" Również tutaj wzmianka o niewolnictwie mog­łaby sugerować, że obraz wykupu był jeszcze rozumiany w po­wiązaniu z rzeczywistą praktyką wykupywania niewolników. Przemawia za tym także termin „cena" (τιμή), spotykany w ogło­szeniach wykupu niewolników[17]. W kontekście teologii Pawła tą ceną jest ukrzyżowany Chrystus. Nie należy jednak pytać, komu ona została zapłacona. Jako wykupieni, chrześcijanie należą teraz do nowego Pana, Chrystusa - i to jest idea tej metafory.

Do tego samego kontekstu należy choć posiada znacznie wyższą rangę Pawłowa idea wolności. Pojawia się ona w jego głównych listach, ale w Listach do Rzymian i do Galatów ma ona nieco inne zabarwienie niż na przykład w 1 Liście do Koryntian[18]. W pierwszym przypadku wyzwolenie znajduje się w bez­pośrednim kontekście nauki o usprawiedliwieniu. Jest to wyzwo­lenie z mocy grzechu, od Prawa i od śmierci. Grzech, który Prawem posługiwał się jako swym pomocnikiem, sprowadzał na człowieka śmierć. Wyzwolenia dokonał Duch Boży, który jest życiem i oswobadza z przymusu złego postępowania (Rz 8,2 n). Odtąd stało się możliwe „aby to, co nakazuje Prawo, wypełniło się w nas", to znaczy, że chrześcijanie mogą to wykonać. Niezależnie od tego, co dokładniej znaczą owe wymogi Pra­wa - czy wszystko, co jest zgodne z wolą Bożą, czy konkretnie przykazanie miłości, będące streszczeniem Prawa (8,4: τὸ δικαίωμα τοῦ νόμου) - jasne jest, że wolność nie oznacza swawoli, lecz domaga się postawy odpowiedzialnej. Tak rozu­miane działanie umożliwione odtąd chrześcijaninowi oznacza koniec końcem wielkie wyzwanie.

I to właśnie dają do zrozumienia dialektyczne sformułowania Rz 6,18-22: ci, którzy zostali uwolnieni od grzechu, oddali się w niewolę sprawiedliwości; ci, którzy dawniej brzmi w tym nuta ironii - jako niewolnicy grzechu zostali wyzwoleni przez sprawie­dliwość, teraz jako wyzwoleni od grzechu są niewolnikami Boga, przynoszącymi owoc świętości, a na koniec czeka ich życie wieczne. Zatem wyzwolenie oznacza możność prowadzenia po­żytecznego i sensownego życia, które jest określone przez spra­wiedliwość Bożą i zbawcze działanie w Jezusie Chrystusie.

Dopełnienie wolności pozostaje jeszcze sprawą przyszłości. Pełną wolność Paweł nazywa chwałą, a jest ona definitywnym udziałem w życiu Boga. Na przeszkodzie do definitywnej formy wolności stoi przygodny charakter naszej ziemskiej egzystencji, który nam nieustannie uświadamia naszą ograniczoność i śmier­telność. Powołaniem dzieci Bożych jest wydobywanie się z tych ograniczeń wolności; mają już one Ducha Świętego - pierwociny nowego życia. I tu znowu Duch okazuje się poręczycielem wolności. W Rz 8,18-23 wolność dzieci Bożych jest rozszerzona na całe stworzenie, które zostało poddane zepsuciu, przemijalności i marności. Znamienne, że Paweł przyszłość kosmosu temat apokaliptyczny - rozważa całkowicie z perspektywy człowieka, a właściwie dzieci Bożych, i wiąże go z abstrakcyjnym z pozoru pojęciem wolności: „[samo stworzenie] zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych" (8,21).

-----------------------------

[15] W Ga Paweł używa czasownika ἐξαγοράξω (2 razy), w 1 Kor ἀγοράξω (3 razy), 1 Kor 7,30 także, ale nie w teologicznym znaczeniu tego terminu.
[16] Zob. Deissmann, Licht vom Osten, 271 -277; Straub, Bildersprache, 29.
[17] Dokumentacja: Deissmann, Licht vom Osten, 274 n.
[18] Temat ten nie pojawia się w 1 Tes, Flp i Flm, przynajmniej jeśli się ograniczymy do terminu ἐλευϑερία i jego pochodnych.
 

Także 2 Kor 3,17 w zwięzłym zdaniu łączy Ducha z wolno­ścią: „Gdzie jest Duch Pański tam wolność". W kontekście jest mowa o nawróceniu do Pana, ale także o chwale. Ci, którzy się nawracają, wkraczają w sferę Ducha i odzyskują wolność. Do­kładniejsze rozumienie wolności umożliwia tu przeciwstawienie Starego i Nowego Przymierza. I tak naprzeciw siebie pojawiają się litera i duch, śmierć i życie (3,6 n). Podstawową treścią wolności jest wyzwolenie do chwały i do życia. W 3,17 pojawia się ona nawet bez rodzajnika. Wyzwolenie jest procesem od­mieniającym człowieka (3,18), a litera i zasłona (3,14-16) oka­zują się metaforami opisującymi istotę niewoli. I na odwrót: powrót do Prawa równa się powróceniu do niewoli. Chrześcijanie w Galacji, gotowi dokonać tego kroku, są ostrzegani przed jego konsekwencjami: „Ku wolności wyswobodził nas Chrystus. A za­tem trwajcie w niej i nie poddawajcie się na nowo pod jarzmo niewoli" (Ga 5,1; por. 2,4). Niech się uważają za dzieci nie niewolnicy Hagar, lecz wolnej Sary - jak argumentuje Paweł w swym śmiałym wykładzie Pisma. Należą nie do ziemskiego, lecz do niebieskiego Jeruzalem, które jest wolne.

Interesujące jest, że Paweł musi ciągle na nowo występować w obronie wolności. W człowieku jest jakiś pęd ku zniewoleniu. Właściwe traktowanie wolności wymaga dojrzałej osobowości. Dlatego musi on wzywać do rozumnego obchodzenia się z wolnością: „Wy zatem, bracia, zostaliście powołani do wolności. Tylko nie [bierzcie] tej wolności jako zachęty do [hołdowania] ciału, wręcz przeciwnie, miłością ożywieni służcie sobie wzajem­nie" (Ga 5,13).

Dokonujące się w Duchu wyswobodzenie do wolności umoż­liwia czynną miłość. Tu dochodzimy do szczytu nauki Pawła o wolności. W 1 Liście do Koryntian mówi on o wolności w kontekście parenetycznym. Z całym realizmem zwraca się do konkretnych niewolników i do ludzi wolnych, by wskazać na względne znaczenie w Kościele ich społecznej kondycji. Niewol­nik powinien się uważać za wyzwoleńca Pana, a wyzwoleniec za niewolnika Chrystusa (7,22). Ta dialektyczna wypowiedź nie zmierza jeszcze do zniesienia stanu niewolnictwa, lecz do wy­tworzenia wewnętrznej postawy, która jednak nie może pozostać bez zewnętrznych następstw. W tym kontekście kontrowersyjne jest rozumienie μᾶλλον χρῆσαι w 7,21. Można je przetłuma­czyć: „Jeśli zostałeś powołany jako niewolnik, nie martw się. Ale jeżeli możesz stać się wolnym, raczej skorzystaj z tego, albo też: raczej żyj dalej [jako niewolnik]". Paradoksalnie Paweł mógłby opowiadać się za tym ostatnim[19]. Lepiej jest żyć dla Chrystusa, pozostając w stanie niewolnictwa, jako Chrystusowy wyzwole­niec. Wolność cywilną należy odróżniać od wolności chrześcijań­skiej. Ta druga nie jest uzależniona od pierwszej, ona raczej nad nią góruje. Jeżeli nawet w 1 Kor 9,1 Apostoł nazywa siebie samego człowiekiem wolnym, ma na myśli swój status społeczny. Ale zaraz uzupełnia tę wypowiedź, dodając, że choć nie jest uzależniony od nikogo, to jednak sam siebie uczynił niewol­nikiem, ażeby tym liczniejsi byli ci, których pozyska (9,19).

Nieco inaczej przedstawia się sprawa wolności sumienia. Ale również ona jest wyrazem wolności chrześcijańskiej. Mimo iż działanie jest określone sumieniem jednostki, to jednak sumienie drugiego stwarza tu pewne ograniczenia. Mimo iż w zasadzie jestem wolny, mogą zaistnieć sytuacje, kiedy powodowany miłością biorę pod uwagę głos sumienia drugiego. Znamienna jest w tym kontekście dyskusja dotycząca spożywania mięsa zwierząt ofiarowanych bożkom (1 Kor 10,23-33)[20].

Działanie Boga jest uważane za stwórczą odnowę, wtedy gdy jego celem jest nowe stworzenie. Ten termin występuje u Pawła dwa razy. Charakterystyczne jest tutaj użycie czasu teraźniej­szego[21] i pojawiająca się w tym miejscu koncentracja antro­pologiczna. Człowiek, który otrzymał chrzest, jest już nowym stworzeniem. Słusznie przyjmuje się tu odniesienie do chrztu[22].

-----------------------------

[19] Tak uważają Conzelmann, Klauck w komentarzach do 1 Kor.
[20] Zob. wyżej s. 247-249.
[21] Zwraca na to szczególną uwagę Vögtle, Zukunft, 178-180.
[22] Tak np. Mussner, Gal, 415.

Jako nowe stworzenie człowiek prowadzi nowe życie w Chry­stusie: „Jeżeli ktoś [pozostaje] w Chrystusie, jest nowym stworze­niem" (2 Kor 5,17). W konsekwencji tracą wszelkie znaczenie wartości tego świata: „Bo ani obrzezanie nic nie znaczy, ani nieobrzezanie, tylko nowe stworzenie" (Ga 6,15). Nowa egzys­tencja, w jakiej znalazł się chrześcijanin, sięga dalej. Wprawdzie w odniesieniu do ochrzczonego „nowe stworzenie" znaczy tyle co „nowy stworzony [człowiek]", niemniej zarówno abstrakcyj­nie rozumiany termin „stworzenie", jak również odnośne konte­ksty pozwalają się domyślać daleko idących powiązań. Do Ewan­gelii i chrztu są powołani nie tylko obrzezani i nieobrzezani, Żydzi i poganie, ale całe stworzenie może pokładać nadzieję w ukazaniu się nowych stworzeń, jakimi przez chrzest stały się dzieci Boże. Bo „to, co dawne, minęło, a oto [wszystko] stało się nowe" - w nawiązaniu do Iz 43,18 n woła Paweł (2 Kor 5,17)[23]. Ustąpienie wartości tego świata wynika z tego, że stary świat został ukrzyżowany, a chrześcijanin dla świata (Ga 6,14). Tak więc nowe stworzenia są znakiem nadziei dla całego stworzenia. Za sformułowaniem „nowe stworzenie" kryje się niewyraźnie argumentacja porównywalna z Rz 8,18-23. I znowu pojawia się specyficzna redukcja horyzontu apokaliptycznego do człowieka.

Jeśli w Rz 8 podstawą nadziei była idea wolności, to w 2 Kor 5,17 jest nią nowe stworzenie. Ale jedno wiąże się ściśle z drugim, bo tak wolność, jak i nowe stworzenie mają źródło w Duchu.

Nowe stworzenie jest tą rzeczywistością, która pozwala zro­zumieć, że egzystencja chrześcijanina jest łaską. Bo jej źródłem może być tylko Bóg. Jak On jest jedynym Stwórcą, tak też nowe stworzenie może wychodzić tylko z Jego rąk. W ten sposób uzyskaliśmy dostęp do pojęcia łaski, które także w czasach Apostoła było już może słowem zużytym, ale dzięki niemu nabrało nowego blasku. Występuje ono u niego dwa razy częściej niż we wszystkich pozostałych księgach Nowego Testamentu, i już samo to dowodzi, jak wielkie on do niego przykłada znaczenie. Przede wszystkim podkreślić trzeba, że ma ono u niego wy­dźwięk bardzo osobisty - co niewątpliwie wiąże się z kolejami jego życia. Ale to, co mówi on o doświadczanej osobiście łasce, to samo powinni przemyśleć także inni, ażeby mogli lepiej pojąć swoje własne życie jako chrześcijańskie. Może on o sobie powie­dzieć: „Za łaską Boga jestem tym, czym jestem, a dana mi łaska Jego nie okazała się daremna: przeciwnie, pracowałem więcej od nich wszystkich, nie ja, co prawda, lecz łaska Boża ze mną" (1 Kor 15,10). Łaską Bożą został powołany na apostoła (Ga 1,15). Przez Jezusa Chrystusa otrzymał łaskę i urząd apostolski (Rz 1,15). Ta łaska apostołowania nie wiąże się z zewnętrznymi przywilejami czy doczesnymi zdolnościami. Właściwą sobie moc może ona okazywać właśnie w ludzkiej słabości; doświadcza tego na sobie sam Paweł, zmuszony prawdopodobnie do znoszenia jakiejś choroby (2 Kor 12,7-9). Łaska daje mu prawo udzielania pouczeń (Rz 12,3), do śmiałych wypowiedzi (15,15). Uzdalnia go do zakładania Kościołów mówiąc obrazowo: do kładzenia fundamentów niczym budowniczy (1 Kor 3,10). W tej łasce Bożej prowadził swe życie na oczach Kościołów i świata (2 Kor 1,12). Łaską potrafi nazywać noszone przez siebie kajdany (Flp 1,17). Działająca przezeń łaska okazuje się w pełni skuteczna wtedy, gdy jak największą liczbę pozyska dla Ewangelii. Przypu­szczalnie w tym właśnie znaczeniu „obfitującą łaskę", o której mówi 2 Kor 4,15, można odnieść również do powołania go na apostoła.

Doświadczenia Apostoła można odnosić do innych także z tej racji, że każdy w KościeJe otrzymał swoją łaskę. Powinien ją wykorzystać do budowania Kościoła. Źródłem charyzmatu jest charis powołania na chrześcijanina, inaczej być nie może. Cho­ciaż Pawłowi udzielony został najwyższy urząd apostoła, potrafi on dla swej posługi znaleźć miejsce na liście charyzmatów (Rz 12,6; 1 Kor 12,28). To wyraźna aluzja do wspólnotowego wymiaru łaski.

-----------------------------

[23] Zob. Iz 65,17; Mdr 7,27; 4 Ezdr 13,25 n.

Pełnego teologicznego znaczenia łaska nabiera dopiero w kontekście nauki o usprawiedliwieniu - w Liście do Rzymian przede wszystkim. Ukazuje się ona tutaj jako moc Boża, której działanie zmierza do zbawienia wszystkich. Ten jej rys uwidacz­nia się szczególnie wyraźnie w paraleli Adam - Chrystus (Rz 5), gdzie moc charis jest przeciwstawiana mocy grzechu: „Jak grzech zaznaczył swoje królowanie śmiercią, tak łaska przejawiła swe królowanie poprzez sprawiedliwość wiodącą do życia wiecz­nego..." (5,21). Łaska, podobnie zresztą jak grzech, ma tu rysy osobowe. Zakłada się, oczywiście, że jest to łaska Boża, której źródłem jest Chrystus, Jego posłuszeństwo. Jako osobowo działa­jąca moc łaska jest ukazywana także wtedy, gdy jest przeciw­stawiana Prawu i kiedy przypomina się, że wierzący znajdują się już nie pod Prawem, lecz pod panowaniem łaski (6,14). W in­nych miejscach jest ona ukazywana jako wielki dar Boży: „z darem łaski" (5,15), „obfitość łaski" (5,17; por. 6,1). W tym znaczeniu Apostoł mówi też do Kościołów w adresach swych listów, przekazując liturgicznie zabarwione pozdrowienie: „Łas­ka i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa" (Rz 1,7; 1 Kor 1,3; 2 Kor 1,2; Flp 1,2).

Łaska bywa też przedstawiana jako obszar, na który się wkracza, do którego otrzymuje się dostęp, w którym panuje pokój - pokój z Bogiem (Rz 5,1 n). Wzmiankowany tu termin „dostęp" (προσαγωγή) wskazuje na przestrzeń kultową. Jest to przy tym metafora oznaczająca przywilej posiadania trwałej bliskości Boga[24]. W tych wszystkich miejscach łaska oznacza nie jakiś przymiot Boga, lecz niezwykły przejaw Jego łaskawości, mający na celu zbawienie ludzi. Ponieważ znajdują się one w kontekście nauki o usprawiedliwieniu, trzeba tu dodać: jest to przejaw Boga, Sędziego ludzi, a zatem Sędziego łaskawego[25]. Dopiero w tym świetle można zrozumieć właściwy sens tekstów mówiących o łasce.

W kontekście nauki o usprawiedliwieniu Paweł o doświad­czeniu łaski Bożej może mówić w sposób konkretny. Mimo że doświadczenie to objaśnia na przykładzie Abrahama, chce w ten sposób powiedzieć coś o doświadczeniu teraźniejszym. Na do­świadczeniu oparte zdanie mamy, gdy stwierdza, że temu kto pracuje, liczy się zapłatę nie tytułem łaski, lecz należności. Należność i łaska wykluczają się wzajemnie. To, co otrzymuje się z łaski, jest całkowicie niezasłużone, jest sola gratia. Bóg uspra­wiedliwia bezbożnego, grzesznika. Nieoczekiwana wielkość tego przejawu łaski polega na tym, że człowiek nie tylko że nie może się niczym wykazać, ale nadto staje przed Bogiem jako nie­przyjaciel i zbuntowany. Miejscem tego doświadczenia jest wiara: „Temu jednak, który nie wykonuje pracy, a wierzy w Tego, co usprawiedliwia grzesznika, wiarę jego liczy się za tytuł do uspra­wiedliwienia" (Rz 4,4 n). W opisanym tu rozumieniu łaski ukazuje się wewnętrzna postawa Boga. Ta miłosierna postawa Boga jest najgłębszą przyczyną Jego zbawczego działania (zob. 11,5 n; 4,16). Ta właśnie postawa skłoniła Boga do wydania za nas swego własnego Syna; a według przekonania Apostoła jest On gotów wszystko nam darować (zob. 8,32).

-----------------------------

[24] Tak: Zeller, Röm, 108. Schmithals, Röm, 153-155, charis rozumie tu w sensie jakiegoś szczególnego daru laski.
[25] Zob. Bultmann, Theologie, 289.

d) W Chrystusie - w Panu

Gdy zaczynamy omawiać ideę wspólnoty z Chrystusem, mamy wrażenie, że otwieramy zupełnie inną stronicę soteriologii Pawła. Terminologiczny obszar, w którym on ją rozwija, jest odmienny od wypowiedzi omawianych do tej pory. Mamy tu do czynienia z koncepcją, która - w jego chrześcijańskiej samo­świadomości, ale także w jego teologicznych i duszpasterskich wskazaniach - ma doniosłe znaczenie. Pojawia się ona we wszystkich jego listach, a szczególnie wyraziście ukazuje się w listach do Filipian i do Filemona. W listach do Rzymian i do Galatów, a więc w tych które są zdominowane przez naukę o usprawiedliwieniu, pozostaje na nieco na dalszym planie, ale i tam nie przestaje być istotnym elementem. Tutaj ograniczymy się przede wszystkim do zwrotów „w Chrystusie" i „w Panu", które wyrażają tę samą myśl, ale podkreślają inny akcent[26]. W odróżnieniu od wypowiedzi o usprawiedliwieniu, przy związa­nym z formułą „w Chrystusie w Panu" temacie wspólnoty z Chrystusem Paweł, jak się wydaje, nie czerpał z wcześniejszej tradycji. Jest on owocem jego własnej refleksji teologicznej i odpowiada prawdopodobnie jego osobistym doświadczeniom.

Stwierdzamy, że istnieje mnóstwo tego rodzaju wypowiedzi, które Paweł wiąże ze sobą samym: „Prawdę mówię w Chrystu­sie" (Rz 9,1); „Jeśli więc mogę się chlubić, to tylko w Jezusie Chrystusie" (15,17); „[Bóg] pozwala nam zawsze zwyciężać w Chrystusie" (2 Kor 2,14); „Kajdany moje stały się głośne w Chrystusie w całym pretorium" (Flp 1,13); „Pędzę ku wy­znaczonej mecie, ku nagrodzie, do jakiej Bóg wzywa w górę, w Chrystusie Jezusie" (3,14); „Z całą swobodą mogę w Chry­stusie nakładać na ciebie obowiązek" (Flm 8). W tych miejscach, a podobnych można by przytoczyć o wiele więcej, a prima vista rzuca się w oczy fakt, że w swym działaniu i dążeniu Apostoł ma świadomość, że cały jest „w Chrystusie". Ale co to znaczy? Co znaczy - żeby i tutaj przytoczyć parę przykładów - gdy mówi do Kościoła: „Tak i wy rozumiejcie, że umarliście dla grzechu, żyjecie zaś dla Boga w Chrystusie Jezusie" (Rz 6,11); „Jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy bę­dą ożywieni" (1 Kor 15,22); „Pozdrówcie każdego świętego w Chrystusie Jezusie" (Flp 4,21)?

W gruncie rzeczy mamy do czynienia z dwoma odmiennymi interpretacjami. Jedna (reprezentowana przez A. Deissmanna) zwrot „w Chrystusie" rozumie przestrzennie, jako bycie w Chry­stusie. Deissmann interpretuje to w kategorii życia i gotów jest mówić tu o mistyce. Duchowość Pawła jest nacechowana blisko­ścią i zażyłością z Chrystusem. Paweł żyje w Chrystusie w Chrystusie żyjącym, obecnym, duchowym. Chrystus go otacza ze wszystkich stron, napełnia go, mówi z nim, w nim i przez niego[27]. Podkreślić należy, że Deissmann zwraca uwagę na paralelizm bycia w Chrystusie i bycia w Duchu, wspólnoty z Chrystusem i więzi w Duchu oraz przypomina formułę odwrot­ną, „Chrystus w nas", w której wyczuwa on posmak mistyczny. Druga interpretacja (reprezentowana przede wszystkim przez F. Neugebauera) odrzuca takie miejscowo-przestrzenne rozu­mienie „w Chrystusie". Zwrot ten wskazuje na sytuacje historycz­ną, a mianowicie na krzyż i zmartwychwstanie i oznacza aktualną antycypacje przyszłego dopełnienia. Koniec końców chodzi tu o związek jednorazowego wydarzenia zbawczego, wraz z jego promieniowaniem w historii. Należy też zwrócić uwagę, że podkreśla się tu różnicę zachodzącą miedzy „w Chrystusie" i „w Panu". Pierwsza wskazuje na ostateczne dopełnienie, dru­ga wzywa do zachowania w świecie tego, co otrzymaliśmy „w Chrystusie". Tytuł „Chrystus" mówi o zbawieniu, tytuł „Pan" wyraża autorytet i panowanie[28].

Ale te dwie interpretacje mają także treść wspólną. Jest to włączenie jednostki i Kościoła w ogarniające je pole działania. Różnica polega na odmiennym rozumieniu tego włączenia. Raz ma ono charakter przestrzenno-mistyczny, drugi raz - historyczno-modalny. Ale są i tacy, którzy twierdzą, że „w Chrystusie" znaczy po prostu „przez wiarę w Niego"[29].

-----------------------------

[26] Formuła „w Chrystusie" występuje w niekwestionowanych listach Pawła 56 razy, „w Panu" 34 razy (w sumie 90 razy). Na poszczególne listy rozkłada się to w następujący sposób: Rz: 13 i 8 razy (razem: 21), 1 Kor: 13 i 9 razy (razem: 22 razy), 2 Kor: 7 i 2 razy (razem: 9 razy), Ga: 7 razy i 1 raz (razem: 8 razy), Flp: 10 i 9 razy (razem: 19 razy), 1 Tes: 3 i 3 razy (razem: 6 razy), Flm: 3 i 2 razy (razem: 5 razy). Nie liczymy tu zwrotu ἐν αὐτῷ.
[27] Deissmann, Paulus, 107.
[28] Zob. Neugebauer, In Christus, 148; Foerster, Herr ist Jesus, 144 n.
[29] Zob. Schweizer, Emiedrigung, 146, przyp. 648.

Ze względu na dużą liczbę zwrotów „w Chrystusie" i „w Pa­nu" oraz różnorodność odcieni znaczeniowych byłoby wskazane objaśnianie sensu każdego z nich osobno[30]. Niemniej wszystkie one wyznaczają pewien wspólny określony kierunek. Nie ma wątpliwości, że chodzi o łączność z wywyższonym Chrystusem i Kyriosem. Nie występuje zwrot „w Jezusie", a więc taki, któ­ry by wskazywał na Jezusa ziemskiego[31]. Można też zgodzić się ze wzmiankowaną wyżej różnicą pomiędzy „w Chrystusie" i „w Panu". Znamienne jest, że ten ostatni zwrot spotkać można przede wszystkim w kontekstach parenetycznych, jak na przykład: „napominamy was w Panu Jezusie" (1 Tes 4,1); „Aby [...] w Panu się chlubił ten, co się chlubi" (1 Kor 1,31; 2 Kor 10,17); „Radujcie się w Panu!" (Flp 3,1), albo kiedy Paweł swoje osobiste decyzje poleca Bogu: „Mam nadzieję w Panu Jezusie, że nieba­wem poślę do was Tymoteusza" (Flp 2,19); „Bramy były dla mnie otwarte w Panu" (2 Kor 2,12, w odniesieniu do Troady). Tym, który rozporządza wszystkim, jest Pan i Jemu należy się poddać. Znamienne jest także częste pojawianie się tej formuły w pozdrowieniach[32]. Wszystkich swych przyjaciół i współpraco­wników Paweł widzi w perspektywie tego powiązania z Panem -jako żyjących w Panu, jako współpracowników, umiłowanych, trudzących się w Panu[33]. Przypomina im równocześnie o ich obowiązkach wobec Pana.

Tam, gdzie mają one większe znaczenie, zwroty „w Chry­stusie - w Panu" należy rozumieć w sensie przestrzennym. Egzys­tencja chrześcijańska jest dla Pawła po prostu życiem w Chrystusie: „Jesteście w Chrystusie Jezusie" (1 Kor 1,30: ὑμεῖς ἑστε ἑν Χριστῷ Ιησοῦ ; por. Rz 8,1; 2 Kor 5,17; Ga 3,28). Jest to przestrzeń, którą przenika i określa wywyższony Chrystus i Kyrios, w której On działa, w której jest obecna zapośredniczona przez Niego miłość Boża (Rz 8,39), Jego odkupienie (3,24), życie wieczne (6,23), Jego świętość (1 Kor 1,2) itd. Ponieważ wywyż­szony Chrystus przeszedł przez śmierć i zmartwychwstanie, więk­szość chrześcijan żyje pod znakiem tych zbawczych wydarzeń (zob. zwłaszcza Flp 2,5). Niemniej w znaczeniu zwrotu „w Chrystusie" na pierwsze miejsce wysuwa się przestrzenna idea włączenia w pole Jego działania. W Nim jest zapoczątkowane dopełnienie eschatologiczne. „Jeżeli więc ktoś [pozostaje] w Chry­stusie, jest nowym stworzeniem" (2 Kor 15,18 n; 1 Tes 4,16).

W ostatecznym rozrachunku koncepcję tę można właściwie zrozumieć wtedy tylko, gdy w tym wypełnionym przez działanie wywyższonego Kyriosa obszarze widzi się Kościół. Jest on w świecie tym obszarem, który jest otwarty ku Chrystusowi, jest Jego Ciałem, Ciałem w Chrystusie, samym wreszcie Chrystusem (zob. Rz 12,5; 1 Kor 12,12.27). W tym Ciele Wywyższony nie zatraca bynajmniej swej własnej indywidualności. Właśnie gło­szenie Go jako Pana wyklucza takie nieporozumienie. Ale w tej społeczności nie roztapia się także poszczególny chrześcijanin.

Niemniej, przez swoje życie w Chrystusie, pozostaje on także we wspólnocie z innymi. „Wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie" (Ga 3,28); Andronik i Junia „przede mną przystali do Chrystusa" (Rz 16,7) to zwroty wyrażające te powiązania. Paweł pamięta o tej granicy, także w odniesieniu do Chrystusa, i dlatego terminu „mistyczny" można tu używać tylko w dalszym znaczeniu, a mianowicie jako otrzymywane przez łaskę doświad­czanie Ducha przez chrześcijan, rozumiane w sensie opartego na łasce ich zjednoczenia w Chrystusie[34].

-----------------------------

[30] Kasemann, Rom, 211, słusznie zauważa, że należałoby w każdym przypadku sprawdzić, z jakim znaczeniem mamy do czynienia: lokalnym, nad­rzędnym czy modalnym.
[31] Nie przeczy temu występowanie zwrotów „w Chrystusie Jezusie", w „Chrystusie Jezusie, naszym Panu". Mają one to samo znaczenie co „w Chry­stusie" i „w Panu".
[32] Tak na przykład z 8 miejsc występującego w Rz „w Panu" 7 przypada na rozdział z pozdrowieniami.
[33] Zob. Rz 16,2.8.11-13.22; 1 Kor 4,17; 16,19; Flp 2,29.
[34] W związku z terminem „mistyka" zob. K. Rahner, Proxis des Glaubens, Zürich31985, 123 n.

Z pewnością są także teksty, w których „w Chrystusie" wskazuje na Chrystusa jako na działającego i Paweł mógłby powiedzieć, że dzieje się to „przez Chrystusa": „Łaska przez Boga dana - to życie wieczne w Chrystusie Jezusie, Panu naszym" (Rz 6,23); „uświęceni w Jezusie Chrystusie" (1 Kor 1,2); „dziękuję [...] za łaskę daną wam w Chrystusie Jezusie" (1,4); „w Chrystusie Bóg jednał ze sobą świat" (2 Kor 5,19); „kajdany moje stały się głośne w Chrystusie" (Flp 1,13); „mogę się chlubić [...] w Chrys­tusie Jezusie" (Rz 15,17); „taka jest bowiem wola Boża w Chrys­tusie Jezusie" (1 Tes 5,18). W każdym przypadku można wyjść z tego, że Chrystus jest Tym, który daje dary łaski, uświęca, pojednał świat itd. Dlaczego Paweł nie użył zwrotu „przez Chrys­tusa", który wydaje się tu bardziej odpowiedni? Trzeba na to odpowiedzieć, że chodziło mu o podkreślenie tego, że działanie Chrystusa dokonuje się w określonym obszarze świata, w tym mianowicie, do którego zostali włączeni chrześcijanie.

Dlatego nie należy lekceważąco odsuwać na margines także tych tekstów, w których „w Chrystusie" wydaje się tylko zwrotem retorycznym. Nawet jeśli niekiedy rzeczywiście można by ten zwrot przełożyć na „chrześcijański", to nie można tracić z oczu jego dalej sięgających kontekstów - zob. na przykład: „Kościo­łom zaś chrześcijańskim [zamiast: «w Chrystusie»] w Judei pozostawałem osobiście nieznany" (Ga 1,22); „Znam człowieka w Chrystusie" [= chrześcijanina] (2 Kor 12,2).

Głębia zespolenia z Chrystusem ukazuje się jeszcze wyrazi­ściej, gdy do naszych refleksji włączymy odwrotne sformułowa­nie: „Chrystus w nas". Nie są one zbyt liczne, niemniej zasługują na uwagę. Charakterystyczne jest, że Paweł bardziej tu akcentuje swoje osobiste doświadczenie Chrystusa. Czuje się zdobyty przez Chrystusa (Flp 3,12), Chrystus w nim mówi (2 Kor 3,13). Kulminują się te wypowiedzi w Ga 2,20: „Teraz zaś żyję już nie ja, ale żyje we mnie Chrystus". Mimo iż Paweł odnosi się tu do własnych doświadczeń, wolno je przenosić na wszystkich. Próbu­je przekazać je innym, przy czym jak matka troszczy się o pozyty­wny wynik: „Dzieci moje, oto ponownie w bólach was rodzę, aż Chrystus w was się ukształtuje" (Flp 4,19). W krytycznym tonie kieruje pytanie w 2 Kor 13,5: „Samych siebie badajcie, czy trwacie w wierze; siebie samych doświadczajcie. Czyż nie wiecie o samych sobie, że Jezus Chrystus jest w was?" Ten mieszkający w nich Chrystus daje obietnicę życia (Rz 8,10).

Apostoł dostrzega inną jeszcze możliwość zbliżenia się do Chrystusa. Ma ona charakter zdecydowanie osobisty. Ponieważ odnośne teksty w przeważającej liczbie odnoszą się do niego samego, trzeba w takich wypowiedziach w pierwszym rzędzie widzieć jego własną pobożność chrystocentryczną. Niemniej, tej swojej zażyłej wspólnoty z Chrystusem nie chce rezerwować dla siebie tylko; pragnie ją ukazać innym i nią się dzielić. Wprawdzie i tutaj nie znika granica dzieląca osobę Chrystusa od osób chrześcijan, ale występują tu właściwości, uzdolnienia i możliwo­ści, które Apostoł (chrześcijanin) dzieli z Chrystusem - a można by nawet powiedzieć, przejmuje jako te, które są właściwe Chrystusowi. Należy zwrócić uwagę na te szczególne dopełniacze słowa „Chrystus", w których nie wolno przeoczyć elementu subiektywnego, to znaczy dotyczącego Chrystusa. Gdy Apostoł woła: „Miłość Chrystusa przynagla nas" (2 Kor 5,14), chodzi zarówno o naszą miłość do Chrystusa, jak i o Jego miłość ku nam (por. Rz 5,5; 8,35). Tak samo trzeba to rozumieć, gdy Paweł do siebie odnosi cierpienia Chrystusa (2 Kor 1,5), albo kiedy chciałby wszelki umysł włączyć w posłuszeństwo Chrystusa (10,5), albo gdy o sobie mówi, że ma zmysł Chrystusa (1 Kor 2,16). Jeślibyśmy chcieli się tu doszukiwać mistyki chrystocentrycznej, to prawdopodobnie najlepiej wyrażają ją te właśnie dopełniacze. Jak wyżej wspomniano, byłoby to uzasadnione wtedy, gdybyśmy pojęcie „mistyka" rozumieli w szerszym zna­czeniu, a więc jako dostępne każdemu chrześcijaninowi doświad­czenie Ducha, rozumiane jako oparte na łasce zjednoczenie z Chrystusem, a nie w sensie nadzwyczajnych zjawisk, które normalnie nie występują nawet u ludzi prowadzących bardzo intensywne życie chrześcijańskie.

Podsumowując powyższe wywody, powiemy, że zarówno zwroty „w Chrystusie" i „w Panu", jak również „Chrystus" w formie dopełniaczowej, oznaczają otwarty przez Chrystusa obszar, w którym On działa w szczególny sposób i gdzie przeby­wają wzajemnie ze sobą powiązani wierzący, którzy mogą i chcą poddać się Jego oddziaływaniu. Koniec końcem jest to obszar Kościoła, Ciała Chrystusa, obszar zbawienia eschatologicznego, wyznaczający granicę dzielącą stary świat od nowego.

e) Dar Ducha

Wprawdzie zwrot mówiący, że wierzący są „w Duchu" (Rz 8,9), występuje rzadziej niż „w Chrystusie", zawiera jednak bliską mu treść. Ale nie oznacza tego samego. Różnice nie zawsze są widoczne a prima vista. Niemniej same już niektóre sformułowania domagają się pewnego zróżnicowania. „Otrzymaliśmy [...] Ducha, który jest z Boga, dla poznania dobra, jakim Bóg nas obdarzył" (1 Kor 2,12) - to zdanie, w którym widać jak na dłoni, że imion „Chrystus" i „Duch" nie możemy tu wymienić. Obdarowanie Duchem oznacza szczególny chrześcijański dar zbawienia.

Tym, który daje nam Ducha, jest Bóg (1 Tes 4,8; 2 Kor 1,22), przez Niego On w nas działa (1 Kor 2,10; 2 Kor 3,6). Duch, którego otrzymujemy, jest z Boga (1 Kor 2,12). Jest On najczę­ściej zwany Duchem Bożym (1 Kor 3,16; 7,40; Rz 8,14), Duchem naszego Boga (1 Kor 6,11), Duchem Boga żywego (2 Kor 3,3). Oprócz tego są zdania, w których sam Duch jest podmiotem: „Duch przychodzi z pomocą naszej słabości" (Rz 8,26); „Duch wspiera swym świadectwem naszego ducha" (8,16). Podmiotem Ducha może być także Chrystus, ale są to rzadziej występujące przypadki (Flp 1,19: Duch Jezusa Chrystusa). Nie ma żadnych wątpliwości co do tego, że Duch Boży i Duch Jezusa Chrystusa są tą samą Osobą. A jeśli szukamy wyraźnego potwierdzenia tego, może go nam dostarczyć dość osobliwe sformułowanie w Ga 4,6: „Bóg zesłał do serc naszych Ducha Syna swego". Duch Jego Syna to oczywiście nikt inny tylko Duch Boży.

Także w swej nauce o Duchu Apostoł czerpie z chrześcijań­skiej tradycji. Od najdawniejszych czasów wspólnym dobrem chrześcijan było przekonanie, że wszyscy wierzący otrzymują Ducha - w chrzcie mianowicie. Zakłada to również Paweł (1 Kor 6,11; 12,13; 2 Kor 1,21 n)[35].

Różnorodne sposoby ujmowania Ducha składają się na jedną całość. Z jednej strony przejęte zostały prorockie zapowiedzi Ducha obiecanego na czasy ostateczne. Można to dostrzec w stwierdzeniu, że Bóg przez swego Ducha kamienne serca ludzkie przemieni w serca z ciała (zob. 2 Kor 3,3; Ez 11,19; 36,26), albo w ogólnych wzmiankach o obietnicy Ducha, która się w nas wypełniła - w nas, którzyśmy przez wiarę otrzymali Ducha (Ga 3,14). Z drugiej strony wykorzystana została hellenistyczna koncepcja ducha rozumianego tu jako niebieska sfera lub niebieska substancja. W tym znaczeniu, w Rz 1,4 - przed-Pawłowej formule Credo niebieska egzystencja Chrystusa, Syna Bożego, zostaje określona jako egzystencja według Ducha Świętości. I znowu, można znaleźć wypowiedzi ukazujące Ducha jako wielkość osobową lub personifikowaną (1 Kor 2,13; 6,19; 2 Kor 13,13 i in.), ale także inne, opisujące Go jako nieosobową moc Bożą. Mówi się tu o wymiarze animistycznym i dynamicznym[36].

Paweł wielokrotnie mówi o swych doświadczeniach Ducha. Są one ściśle związane z jego działalnością apostolską. Jest przekonany, że On go wspiera i podtrzymuje. Jego głoszenie Ewangelii w Tesalonice dokonywało się nie tylko słowem, „lecz mocą i [działaniem] Ducha Świętego oraz wielką siłą przekona­nia" (1 Tes 1,5). To sformułowanie odsyła nas do niezrozumia­łych dla nas fenomenów towarzyszących jego działalności misyj­nej[37], które w innym miejscu nazywa on „ukazywaniem ducha i mocy" (1 Kor 2,4) lub wyraźniej, gdy mówi o działaniu „mocą znaków i cudów, mocą Ducha Świętego" (Rz 15,19). Mamy tu aluzje do nadzwyczajnych przejawów działania Ducha, istotnych również dla Pawła. Sumarycznie rzecz biorąc, chodzi o sprawo­waną przezeń „posługę Ducha" (2 Kor 3,6) - tak jak siebie samego nazywa „sługą Nowego Przymierza". Zatem o jakości tego Przymierza decyduje Duch. W dysputach z przeciwnikami, którzy - zaopatrzeni w listy polecające - wkradli się do Kościoła, Paweł wskazuje na Kościół koryncki jako na list Chrystusa, który on sam pisał Duchem Boga żywego (3,2 n). Budowanie tego Kościoła dokonywało się w tymże Duchu. Zapewne i tu mamy odniesienie do chrztu i w ten sposób Paweł ukazuje powiązanie Ducha z chrztem. Także w swych Kościołach doświadczenie działania Ducha Apostoł zakłada jako fakt zrozumiały sam przez się. Można w nim widzieć proprium początków Kościoła. Nad­zwyczajne przejawy działania Ducha są opisywane właśnie w Ko­ściołach założonych przez Pawła, a ich członkowie wysoce je sobie cenią.

----------------------------

[35] Zob. Schnelle, Gerechtigkeit, 124-126; Haufe: ThLZ 101 (1976) 561-566; Schnackenburg, Baptism, 27-29.
[36] Zob. Bultmann, Theologie, 335; Conzelmann, Grundriss, 55.
[37] Holtz, 1 Tess, 47, mówi o fenomenach, które w oczach współczesnych miały charakter cudowny i niezwykły. Nie wiemy właściwie, jakiej one były natury.
 

Charakterystyczne jest, że w wykazie darów Ducha w 1 Kor 12,4-11 na pierwszy plan zostały wysunięte zjawiska nadzwyczajne, takie jak dar mądrości, umiejętność poznawania, dar czynienia cudów, proroctwo, rozpoznawanie duchów, mó­wienie językami i łaska tłumaczenia języków. W pierwszym rzędzie jest to retrospektywny obraz sytuacji w Koryncie. Paweł bez wątpienia uznaje te fenomeny. Sam ma świadomość posiada­nia podobnych darów: „Dziękuję Bogu, że mówię językami lepiej od was wszystkich" (1 Kor 14.18)[38]. Podkreśla jednak, że wszystko służy budowaniu Kościoła i nie może się ograniczać do sfery subiektywnej. „Lecz w Kościele wolę powiedzieć pięć słów według mego rozeznania, by pouczyć innych, zamiast dziesięć tysięcy wyrazów według daru języków" (14,19). Jeśli nawet w wykazie charyzmatów w 1 Kor 12 dary te są jednakowo przypisywane Duchowi, Panu i Bogu, to jednak pod koniec akcent został położony na działaniu Ducha (12,11).

Te nadzwyczajne zjawiska wywoływały poruszenie i były uważane za dowód obecności Ducha w Kościele. Apostoł miał jednak powody do tego, by przestrzec przed ich przecenianiem. Właśnie w Kościele korynckim pojawiły się różnice opinii. Nie­którzy chełpili się otrzymanymi darami Ducha. Niezbędne okazało się znalezienie kryterium ich oceny. Wymienione na pierwszym miejscu w katalogu charyzmatów kryterium zaskakuje swą pros­totą. Zwyczajne wyznanie Jezusa jako Pana, które zdaniem Apostoła może się dokonać jedynie w mocy Ducha, jak też rzucanie klątwy na Jezusa („anathema Jezus"), to pewne znaki posiadania lub nieposiadania Ducha[39]. Tym samym wyznaczona została wyraźna granica, zakładająca, że podobne zjawiska eksta­tyczne pojawiały się także poza Kościołem. Sama ekstaza nie stanowi kryterium, ona sama go potrzebuje. Tym zaś jest chrze­ścijańskie wyznanie wiary.

Równocześnie Apostoł z nadzwyczajnych darów Ducha prze­suwa uwagę na zwyczajne posługi, które ten sam Duch ustanawia w Kościele. Charakterystyczne, że w drugim zestawie charyz­matów (1 Kor 12,28) one właśnie się pojawiają - takie jak: nauczanie, udzielanie pomocy (służby socjalne), zarządzanie -a w zestawie Listu do Rzymian 12,6-8 wymienione zostały wyłącznie te zwyczajne, w Kościele pełnione posługi, jak: dar proroctwa, urząd nauczyciela, dar upominania, udzielanie jał­mużny, funkcje kierownicze, pełnienie uczynków miłosierdzia.

Podczas liturgicznych zgromadzeń Kościoła działania Ducha doświadczano w inny jeszcze sposób. Wypowiedzi Apostoła na ten temat są nader skąpe. Wydają się nam trochę enigmatyczne, dlatego że nie opisują wydarzeń, lecz je objaśniają. „Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami" (Rz 8,26), to zdanie, którego nie można odnosić do prywatnej modlitwy jednostki, lecz do gromadzącej się na modli­twę wspólnoty Kościoła. W kontekście jest mowa o naszej słabości. Nie umiemy się modlić, tak jak trzeba. Czy jest to wyznanie fundamentalnej niemożności człowieka modlenia się we właściwy sposób[40]? Mielibyśmy wtedy do czynienia z zupełnie wyjątkową wypowiedzią Pawła. Te niewymowne błagania, to prawdopodob­nie mówienie językami, poświadczające, że Duch wstawia się za nami. Za świadectwo Ducha należy też uważać liturgiczną akla­mację „Abba, Ojcze"; potwierdza on zgromadzonym wolność dzieci Bożych, jaka stała się ich udziałem. Według Ga 4,6, tym wołającym jest nawet sam Duch. Głośne wołanie jest wyrazem wolności człowieka. Niewolnik jęczy tylko. Zebrania Kościoła i chrzest, jako pola doświadczania Ducha, włączają w obszar „Ciała Chrystusa", którym jest Kościół: „Wszyscy bowiem w jednym Duchu zostaliśmy ochrzczeni [aby stanowić] jedno Ciało: czy to Żydzi, czy Grecy, czy to niewol­nicy, czy wolni. Wszyscy też zostaliśmy napojeni jednym Du­chem" (1 Kor 12,13). Chociaż tym obszarem Ducha, w którym składa się wyznanie „Panem jest Jezus", jest Kościół, to jednak należy pamiętać, że obok Kościoła jako wielkości kolektywnej, z całą powagą jako adresata darów Ducha traktuje się również jednostkę. Jeśli świątynią, w której mieszka Duch Boży, jest Kościół (1 Kor 3,16), to jest nią także jednostka czy ciało jednostki (6,19). Zespolenie jednostki z Ciałem Chrystusa, w którym kieruje Duch, szczególnie wyraziście się uwidacznia w argumentacji kierowanej przeciwko nierządowi. Argument brzmi: „Ten zaś, kto się łączy z Panem, jest z Nim jednym duchem" (1 Kor 6,17). Myśl tej lapidarnej wypowiedzi jest następująca: włączenie jednostki w Ciało Chrystusa jako Jego członka nie znosi jej autonomii, a tym samym otrzymanego tą drogą udziału w Duchu, który kieruje tym Ciałem[41].

Za istotny element pneumatologii Pawłowej i chrześcijań­skiej - należy uważać to, że udzielony człowiekowi Duch stanowi dar, a więc coś, czego nigdy by nie mógł zdobyć własnymi siłami. I to jest podstawowy moment odróżniający pneumatologię Pawła od pneumatologii gnostyckiej. Według gnozy pneuma preegzystuje w człowieku jako spoczywająca w nim iskierka; jest przysypany, dlatego należy go odsłonić i pozwolić mu dojść do siebie; w ten sposób zostanie przezwyciężony stan nieświadomości i człowiek może dotrzeć do zbawczej wiedzy. Doprowadza ona do głębin Boga, do zbawiającego Światła, z którym spoczywające w człowieku pneuma staje się jedno.

----------------------------

[38] Do zrozumienia daru języków może dopomóc interesujące studium Theissena, Psychologische Aspekte, 269-340.
[39] Można przypuszczać, że przypadki rzucania klątwy na Jezusa rzeczywi­ście miały miejsce. Zdaniem Theissena, Psychologische Aspekte, 308 n, w glosolalii zawsze zawarte byty także elementy kryptosemantyczne.
[40] Zob. Niederwimmer: ThZ 20 (1964) 225-265.
[41] Właściwie można było oczekiwać, że Pawel powie: jest jednym ciałem z Panem (por. 6,16). „Jeden duch" wyjaśnia tylko, jakiej natury jest to jedno Ciało. Zob. Conzelmann, 1 Kor, 135.

Liczba zdolnych się zbawić jest w każdym razie ograniczona do pneumatyków, nosicieli tej iskierki. Są oni φύσει σωζόμενοι, czyli odkupieni z natury. Inni, to psychicy, „zmysłowi"[42]. Nie noszą w sobie duchowej iskierki i są massa damnata. W trudnym tekście 1 Kor 2,10-16, w dyskusji z nau­czycielami mądrości zdradzającymi tendencje gnostyckie Paweł niepokojąco zbliża się do mentalności gnostyckiej, gdy mówi: „Człowiek zmysłowy [psychiczny] bowiem nie pojmuje tego, co jest z Bożego Ducha. Głupstwem mu się to wydaje i nie może pojąć, bo tylko Duchem można to zrozumieć. Człowiek zaś duchowy roz­sądza wszystko, lecz sam przez nikogo nie jest sądzony" (2,14 n)[43]. Tę wypowiedź można poprawnie zrozumieć jedynie przy uwzględnieniu jej dialektyki. Broniąc krzyża, który jego przeciwnicy uważają za głupstwo, Paweł ich „pneumatyczną" naukę sprowadza ad absurdum. Mimo iż uważają się za pneumatyków, okazują się zmysłowi, jak długo głupstwa krzyża nie potrafią uznać za mądrość Bożą (zob. 3,1). Jasno też stwierdza, że Duch jest darem Bożym: „Nie otrzymaliśmy ducha świata, lecz Ducha, który jest z Boga, dla poznania dobra, jakim Bóg nas obdarzył" (2,12). Jako Duch dziecięctwa, który wkłada nam w usta wyzwalają­ce wołanie „Abba!", Duch jest w pierwszym rzędzie rękojmią wolności[44]. Ale wolność jest zobowiązaniem. W konsekwencji Duch staje się normą. W tym z pozoru paradoksalnym połącze­niu Ducha - rękojmi wolności z Duchem stanowiącym normę należy dostrzec specyficzny moment nie tylko rozumienia Ducha, ale także pojęcia wolności. Pierwszeństwo Ducha wyraźnie się uwidacznia w takich sformułowaniach jak: „Wszyscy ci, których prowadzi Duch Boży, są synami Bożymi" (Rz 8,14; por. Ga 5,18). Kto zawierzy wabiącemu, przynaglającemu Duchowi, ten osiągnie wolność dzieci Bożych. Wyzwalając nas od Prawa, grzechu i śmierci, Duch uzdolnił nas do wypełniania przykazania miłości (zob. Rz 8,2-4)[45]. W Ga 5,22 miłość jest ukazana jako pierwszy owoc Ducha. W antytezie do katalogu grzechów 5,19-21 oznacza ona również przezwyciężenie poniżającej człowieka niegodziwości. Wraz z Duchem Świętym w nasze serca została wlana miłość Boża. Istota Ducha jest tu rozumiana jako miłość Boża. Chodzi o miłość, którą Bóg żywi wobec nas (gen. Sub.). Ta wlana miłość chce człowieka objąć, zmienić i przekształcić w człowieka, który tę miłość przekazuje innym, niejako odzwier­ciedla ją w świecie.

Taki człowiek może liczyć na pomoc Ducha, ale może też nie pójść za tą normą. Może przestać „być w Duchu", wygasić Go (1 Tes 5,19). Powtarzające się antytezy ducha i ciała (Ga 3,3; 5,17; Rz 8,9), Ducha i Prawa (Ga 5,18), ducha i litery (Rz 2,29[46]; 7,6) ostrzegają przed taką niebezpieczną możliwością. Darowane człowiekowi bycie w Duchu domaga się odpowiadają­cego temu życia (Rz 8,4 n. 13; Ga 5,25).

Duch nie jest tylko ożywiającą mocą, która pokonuje ducho­wą śmierć grzesznika; On jest także obietnicą pokonania śmierci fizycznej, którego oczekujemy wraz z całym stworzeniem. Dla­tego też jest zwany pierwszym Darem (Rz 8,22 n), zadatkiem (2 Kor 5,5; 1,22) i obietnicą życia wiecznego (Ga 6,8). Jego rękojmię stanowi ten Dar. Jak Paweł rozumiał tutaj te trudne do uchwycenia powiązania? Realistycznie brzmiące sformułowanie „mieszka w was Duch" (Rz 8,11) mogłoby nasuwać skojarzenie jakiejś materii z innego świata, ale trzeba pamiętać, że jest to określenie metaforyczne. Można by mówić o metaforze realnej. Zmartwychwstanie, którego my oczekujemy, dokona się na spo­sób podobny do zmartwychwstania Chrystusa. W Duchu, który w nas mieszka, oraz we wspólnocie z Chrystusem mamy daną obietnicę przyszłego życia (Rz 8,11). Duch otwiera nam przy­szłość absolutną[47]. Na dzisiaj doświadczeniem Ducha jest w pie­rwszym rzędzie uzdolnienie do bezinteresownej miłości.

Dla określenia relacji pomiędzy Chrystusem i Duchem miaro­dajne jest przede wszystkim sformułowanie 2 Kor 3,17: „Pan zaś to Duch". Kontekst mówi o oczekiwanym w przyszłości nawróceniu się Izraela do Pana, które jest możliwe tylko w Du­chu. Kyrios i Pneuma nie utożsamiają się ze sobą, nie można ich też traktować zamiennie. W 3,17b Duch jest nazywany „Duchem Pana". Niemniej Kyrios i Pneuma pozostają w ścisłym wzajem­nym związku tak samo zresztą jak Bóg i Pneuma. W Duchu doświadczamy zarówno działania wywyższonego Chrystusa, jak też działania Boga. Można by mówić o tożsamości działania Kyriosa i Pneumy i nawet widzieć w tymproprium teologii Pawła. Ale dokładniejszym określeniem tych relacji Paweł się nie zajął. Ma na myśli raczej stosunek Chrystusa do Boga, nie zajmuje się natomiast Ich relacją do Ducha. Duch nie ma jeszcze wyraźnie rozpoznawalnych rysów osobowych. Istotne dla Pawła jest zbaw­cze działanie jednego Boga, a nie wewnętrzna struktura Bó­stwa - ta stanie się doniosłym problemem dla późniejszej nauki o Trójcy. Jeśli Chrystus działa przez Ducha, tak samo jak przez Ducha działa Ojciec, ma to określone znaczenie chrystologiczne i stawia Chrystusa w bliskim sąsiedztwie Boga[48].

----------------------------

[42] Psyche jest tu rozumiana jako coś materialnego.
[43] Ta charakterystyka korynckiej nauki mądrości jest sporna. Trudno wybrnąć bez założenia jakiegoś elementu bliskiego gnozie.
[44] Zob. wyżej s. 347-349.
[45] Przez „to, co nakazuje Prawo" w Rz 8,4 rozumiemy przykazanie miłości.
[46] W zwrotach takich jak: „prawdziwy Żyd", „duchowe obrzezanie serca", Rz 2,29 wskazuje na chrześcijan. Na ten temat zob. Kuss, Rom, 91.
[47] Zob. Vollenweider, Freiheit, 275.
[48] Zob. Goppelt, Theologie, 453. Hermann, Kyrios, 38-58, jak się wydaje, utożsamia Kyriosa z Duchem, ale niedostatecznie uwzględnia całość pneumatologii Pawła. Do Hermanna krytycznie ustosunkowuje się także Conzelmann, 1 Kor, 135, przyp. 30; Wolf, 2 Kor, 76 i przyp. 131.
 

Spis treści

Przedmowa

Rozdział 1
Badania nad życiem i działalnością Pawła

1. Etapy recepcji i badań
2. Problem źródeł

Rozdział 2
Młodość i edukacja

1. W Tarsie
2. W Jerozolimie

Rozdział 3
Prześladowca i jego powołanie

1. Prześladowca
2. Powołanie

Rozdział 4
Działalność misyjna

1. Okres przed zebraniem apostołów w Jerozolimie
   a) W Arabii
   b) Pierwszy pobyt w Jerozolimie
   c) Pierwsze przedsięwzięcia misyjne
   d) Kiedy miała miejsce podróż do Europy?
   e) Ku Macedonii i Achai
2. Jerozolimskie zebranie apostołów i konflikt antiocheński
   a) Jerozolimskie zebranie apostołów
   b) Konflikt antiocheński
3. Ostatnia faza misji
   a) W Efezie
   b) Ponownie w Macedonii i Achai
4. Metoda i teologia misji
   a) Metoda
   b) Teologia misji
   c) Współpracownicy misji
5. Przeciwnicy Pawła
6. Składka dla Jerozolimy

Rozdział 5
Rozwój Kościołów

1. Życie w Kościele
2. Życie w domu i rodzinie
3. Życie w polis

Rozdział 6
Paweł teolog

1. Uwarunkowania
   a) Powołanie
   b) Pismo Święte Starego Testamentu
   c) Tradycje chrześcijańskie
2. Bóg, Początek i Cel - teologia
3. Świat - kosmologia
4. Struktura człowieka antropologia
   a) Potomkowie Adama
   b) Zdolności duchowe
   c) Życie według ciała
5. Człowiek w okowach zła - moce zła i jego narzędzia
   a) Życie w ciele
   b) Grzech i śmierć
   c) Ambiwalencja Prawa
6. Głoszenie Chrystusa
7. Człowiek zbawiony
   a) Usprawiedliwiony...
   b) ...przez wiarę
   c) Skuteczne obrazy zbawienia
   d) W Chrystusie - w Panu
   e) Dar Ducha
8. Kościół a lud Boży
   a) Teologia Kościoła
   b) Sakramenty Kościoła
   c) Stary i Nowy lud Boży

Rozdział 7
Paweł jako człowiek


Rozdział 8
Więzienie i Śmierć


Rozdział 9
Problem chronologii


Rozdział 10
Nowotestamentalny pośmiertny obraz Pawła

1. Dzieje Apostolskie
2. Listy pasterskie
3. List do Kolosan i List do Efezjan

Bibliografia

Indeks osobowy i przedmiotowy

Wykaz odniesień biblijnych (wybór)