ZACHARIASZ
hebrajskiemu brzmieniu imienia „zekarjahu” odpowiada znaczenie „Jahwe pamięta” (ł).

Imię ponad trzydziestu postaci biblijnych, m.in. odźwiernych (1 Krn 26,2.14), muzyków i śpiewaków lewickich (1 Krn 15,18.20; 16,5), oraz kapłana grającego na trąbie podczas uroczystej procesji przeniesienia Arki Przymierza do Jerozolimy (1 Krn 15,24). Najważniejsi mężowie noszący imię Zachariasz to:

1. Prorok za panowania Joasza, króla Judy (ok. 837-800 przed Chr.). Syn Jojady, kapłan, ukamienowany przez lud za to, że głosił niepopularne nauki (2 Krn 24,20-23). Jest to przypuszczalnie ten sam Zachariasz, którego wymienia Jezus w Mt 23,35 i w Łk 11,51 (dodatek w Mt "syn Barachiasza", odnoszący się do proroka Zachariasza z czasów pwwygnaniowych, jest prawdopodobnie błędem przepisywacza).

2. Syn Jeroboama II, jego następca na tronie Izraela (ok. 746 r. przed Chr.). Był ostatnim z rodu Jehu. Panował zaledwie pół roku; został zamordowany przez Szalluma, co dowodzi znacznego niepokoju politycznego w tym okresie (2 Krl 14,29; 15,8-12).

3. Jeden z "proroków mniejszych" z czasów po powrocie z wygnania babilońskiego, łączony z kanoniczną Księgą Zachariasza.

4. Ojciec Jana Chrzciciela. Według Łk 1,5 był kapłanem z oddziału Abiasza (por. 1 Krn 24,7-19) i miał żonę Elżbietę z rodu Aarona. Oboje byli sprawiedliwi wobec Boga. Byli bezdzietni i "posunięci w latach" (reminiscencja dziejów Abrahama i Sary ze ST, Rdz 16,1; 17,1-21; 18,9-15; 2l, 1-8, oraz Elkany i Anny, 1 Sm 1,1-20). Zachariaszowi ukazał się anioł, zapowiadając, że narodzi mu się długo wyczekiwany syn, który ma otrzymać imię Jan. Gdy Zachariasz poprosił o znak, stał się niemy. Dopiero po narodzeniu Jana odzyskał mowę i napełniony Duchem Świętym błogosławił Boga i prorokował, że spełni się nadzieja Izraela na przyjście Mesjasza (Łk 1, 1-25;57-80)
(EB - za zgodą Wydawnictwa "Vocatio" :.)

ZBAWIENIE (możliwość)
jest zagadnieniem interesującym bohaterów opowiadań biblijnych oraz autorów natchnionych. Pytanie o tę możliwość było wielokrotnie formułowane w różnych postaciach i w odmiennych sytuacjach. Problem zbawienia był wiele razy podejmowany w rozważaniach Ojców Kościoła, w dysputach średniowiecznych i nowożytnych teologów. Zagadnienie to nurtowało już jednego z anonimowych słuchaczy Jezusa, który zapytał Go o liczbę zbawionych (Łk 13,23). Jeszcze bardziej żywe zainteresowanie wyrażało pytanie uczniów Jezusa, reagujących z wielkim zdziwieniem na trudności związane z wejściem do królestwa Bożego: „Kto może być zbawionym?” (10,26). Nie oznacza ono zainteresowania zbawieniem jakiejś szczególnej kategorii osób (na przykład Żydów czy prozelitów), lecz wyraża powątpiewanie o możliwości zbawienia w ogóle, z powodu - w mniemaniu pytających - zbyt wielkich wymagań.

Najbardziej osobiste zaangażowanie wyraża pytanie bogatego rozmówcy Jezusa o dziedziczenie życia wiecznego. Pytającemu chodzi nie o posiadanie czy osiągnięcie życia wiecznego, tak jak nabywa się jakiś towar czy zdobywa nagrodę w jakimś konkursie, ale raczej o szczególny przypadek wejścia w posiadanie nowego dobra, czyli o jego dziedziczenie. Zwrot „dziedziczyć życie wieczne” występuje w innych księgach Nowego Testamentu (Mt 19,29; Łk 10,25; 18,18). Odpowiadają mu wyrażenia: „dziedziczyć królestwo” (Mt 25,34), „dziedziczyć królestwo Boże” (1 Kor 6,9.10; 15,50; Ga 5,21), „dziedziczyć zbawienie” (Hbr 1,14).

Wymaganie porzucenia wszystkiego i pójścia za Jezusem odsłania prawdę o możliwości zbawienia. Dla większej wartości, jaką jest życie wieczne, można i trzeba dokonać zamiany jednego stanu życia na zupełnie nowy. Nie polegając na tym, co zapewnia bezpieczeństwo materialne i społeczne, należy podążać za Jezusem. Wiążąc się z Nim, człowiek staje się jak dziecko. Jest zależny już nie od siebie samego, od swojego stanu dotychczasowego, ale jedynie od Tego, który może obdarzyć życiem wiecznym.
(za: Gość Niedzielny Nr 41/2003)

ZESŁANIE DUCHA ŚWIĘTEGO
Zapowiedziane przez Chrystusa w Ewangelii i opisane w Dziejach Apostolskich jako zstąpienie Ducha Świętego (w postaci ognistych płomieni) na zebranych w Wieczerniku Apostołów i Maryję. Znakiem niezwykłości owego wydarzenia było głoszenie przez Apostołów religijnego przesłania we wszystkich językach współczesnego im świata. Uczniowie Jezusa byli rozumiani przez przybyłych do Jerozolimy Żydów i pogan.

Liturgiczny obchód uroczystości Zesłania Ducha Świętego obchodzony jest w Kościele siedem tygodni po Wielkiejnocy i nosi nazwę Zielonych Świątków. Odpowiada żydowskiemu Świętu Tygodni, Szawuoth, obchodzonemu w 50 dniu po święcie Paschy (tzw. Pięćdziesiątnica).

Nazwa ta pochodzi od pięćdziesiątego dnia po święcie Paschy, kiedy to obchodzono w Starym Testamencie święto dziękczynienia za żniwa. Wspominano wtedy również ogłoszenie Dziesięciu Przykazań, które dokonało się na górze Synaj pięćdziesiątego dnia po wyjściu z Egiptu. W tym dniu zstąpił na Apostołów Duch Święty w postaci ognia i wichru. Jest On pierwszą i najwyższą Miłością, jest źródłem wszelkiej miłości w stworzeniach. Duchowi Świętemu przypisujemy doprowadzenie dzieł Bożych do doskonałości, a zwłaszcza uświęcenie dusz.

W dzień Zesłania Ducha Świętego Kościół Chrystusowy rozpoczął swoją działalność. Apostołowie umocnieni darami Ducha Świętego odważnie zaczęli głosić dobrą nowinę o Chrystusie Odkupicielu. Duch Święty uczynił ich słowa skutecznymi i doprowadził około trzech tysięcy ludzi do chrztu świętego. W ten sposób powstała pierwsza gmina chrześcijańska, która z czasem rozwinęła się w Kościół katolicki, czyli powszechny, ogarniający całą kulę ziemską. Duch Święty jest jakby duszą Kościoła świętego. Mimo wielu ludzkich słabości, a nawet grzechów jego członków, ciągle go ożywia, strzeże przed błędem w wierze i prowadzi drogą światłości.
(za: Gość Niedzielny Nr 20/2002)

ZNAK WIELKI W NIEBIE
semeion mega
to określenie przywołujące ważne teksty biblijne. W mowie Mojżesza do Izraelitów plagi egipskie to ”znaki i cuda wielkie” (Pwt 6,22; 26,8). Król judzki Ezechiasz prosi Izajasza o znak potwierdzający wypełnienie obietnicy ocalenia ze śmiertelnej choroby. Wyproszonym znakiem jest cofnięcie się cienia wskazówek na zegarze o dziesięć stopni (2 Krl 20,8-11; Iz 38,4-10). Innym znakiem jest proroctwo Izajasza skierowane do króla Achaza: ”Pan sam da wam znak: Oto Panna pocznie i porodzi Syna, i nazwie Go imieniem Emmanuel” (Iz 7,14).

Znak rozważany sam w sobie mógł być jednak niejednoznaczny i nie zawsze wskazywał na Boga. Liczba mnoga ”znaki wielkie” oznacza czyny prowadzące przez swój cudowny charakter do oszukiwania ludzi (Ap 13,13-14; 16,14; 19,20). W dwunastym rozdziale Apokalipsy pojawia się inny znak - Smok. Jego rola jest zdecydowanie negatywna.

Bożym znakiem, który Jan widzi ”na/w niebie” (en to ourano), jest tylko Niewiasta. Słoneczne odzienie symbolizuje Jej nadzwyczajną bliskość do Boga. Opis wyglądu Syna Człowieczego - ”jak słońce jaśniejące w swej mocy” (Ap 1,16) - podkreśla Jego Boski charakter. Anioł zstępujący z nieba, który ma oblicze ”jak słońce” (Ap 10,1), to szczególny przedstawiciel Boga. Księżyc znajdujący się pod stopami Niewiasty wskazuje na Jej uczestnictwo w Boskiej niezmienności i doskonałości przewyższającej wszystkie inne stworzenia. Wieniec na głowie z gwiazd dwunastu to symbol nowego Ludu Bożego, którego mieszkaniem jest Nowe Jeruzalem. Ma ono ”dwanaście bram, a na bramach - dwunastu aniołów i wypisane imiona dwunastu pokoleń Izraela”, zaś jego ”mur ma dwanaście warstw fundamentu, a na nich dwanaście imion dwunastu Apostołów Baranka” (Ap 21,12.14). Bliskość do Boga, wywyższenie ponad stworzenie oraz zrodzenie wyznawców Chrystusa to cechy zarówno Maryi, jak i Kościoła.
(za: ks. Artur Malina, Gość Niedzielny Nr 33/2004)

ZSTĄPIENIE DO PIEKIEŁ
Czas między śmiercią Chrystusa a zmartwychwstaniem określa prawda wiary o Jego zstąpieniu do krainy umarłych. W wyznaniu wiary mówimy: „Zstąpił do piekieł”.

Zstąpienie Chrystusa do świata zmarłych, określanego też jako otchłań, znajduje potwierdzenie w Piśmie Świętym. Św. Paweł pisze o wyprowadzeniu Chrystusa ze świata otchłani (Rz 10,7), podkreśla też zstąpienie Zbawiciela do „niższych części ziemi” (Ef 4,8). „Poszedł ogłosić zbawienie nawet duchom zamkniętym w więzieniu” (1P 3,19).

Z kontekstu wynika, że chodzi o miejsce, w którym dusze oczekiwały na przyjście Mesjasza. Św. Cyryl Jerozolimski (IV wiek) podkreślał, że Zbawiciel „zstąpił do podziemia, by stamtąd sprawiedliwych odkupił… był tam Dawid i Samuel, i wszyscy Prorocy…”.Jezus, jak ludzie, doświadczył śmierci.

Chociaż nieśmiertelny, zechciał poddać się prawom śmierci i Jego dusza dołączyła do dusz ludzkich w krainie umarłych. Zstąpił tam jednak jako Zbawiciel i ogłosił nadejście czasu odkupienia. „Piekło” to stan potępienia, w którym nie ma możliwości oglądania Boga. Przed odkupieniem tej możliwości były pozbawione również dusze sprawiedliwych.

Chrystus zstąpił do otchłani nie po to, „by wyzwolić potępionych, ani żeby zniszczyć piekło potępionych”, ale by wyzwolić sprawiedliwych, którzy umarli przed przyjściem Zbawiciela.
(za: Gość Niedzielny - Archiwum

ŻNIWA
Kraina biblijna była ziemią rolniczą i dobre zbiory decydowały o pomyślności całego ludu. W dolinie Jordanu, gdzie panuje ciepły klimat, jęczmień zbierano w kwietniu i w maju, pszenicę później. Zboża ścinano sierpem. Ścięte źdźbła wiązano w snopki. Potem ładowano je na grzbiet osła i zwożono na klepisko. Tu rozwiązywano snopki i rozpościerano je na ziemi. Rozłożone kłosy młócono, uderzając je kijami albo przeciągając po nich sanie czy wózek młocny zaprzężone w woły, albo oprowadzając po nich woły. Następnie drewnianymi widłami podrzucano przy wietrze tę zmieszaną masę ziarna, słomy i plew. Wiatr porywał lekkie plewy, ziarno zaś i słoma opadały na klepisko. Ziarno zbierano w worki, a słomę przeznaczano na pokarm dla bydła. Należałoby tu wspomnieć także o zbiorach ogórków, melonów, fasoli, oliwek, fig, orzechów i soczewicy (Iz 17,5-6). WIĘCEJ
(mb)

ŻYCIE
W ST odpowiedni termin hebrajski ogólnie oznacza życie na ziemi. Często oznacza okres trwania ludzkiego życia (Pwt 4,9; Jr 52,33), a jego przeciwieństwem jest termin hebrajski oznaczający śmierć (Rdz 47,19). Śmierć pojmowano jako kres życia; dusza część ludzkiej osoby nie żyje dalej po śmierci. Prorok Ezechiel mówi o zmartwychwstaniu narodu do odnownionej egzystencji na ziemi (Ez 37), natomiast wzmianki o indywidualnym życiu po śmierci są bardzo rzadkie i tylko w pismach późniejszych (np. Dn 12,2).
Bóg jest Bogiem żywym (Jr 10,10), który jako jedyny jest źródłem ludzkiej egzystencji na ziemi i decyduje o życiu i śmierci człowieka (Rdz 2,7; 1 Sm 2,6). Życie jest głównym błogosławieństwem Bożym (Pwt 30,19). W niektórych fragmentach słowo "życie" oznacza nie tylko istnienie (trwanie), lecz także zdrowie i dobrobyt (Prz 3,13-18). W Księdze Powtórzonego Prawa i w literaturze mądrościowej, życie łączy się z przestrzeganiem przykazań Bożych (Pwt 30,15-20; Prz 4,4).
W NT słowo "życie" oznacza ogólnie życie po śmierci, życie wieczne, lecz zachowuje także jego starotestamentowe znaczenia. W Ewangeliach synoptycznych życie wieczne jest uzależnione od prowadzenia moralnego życia i pomagania potrzebującym (Mt 19,16-19 por. 25,31-46). Osiągnięcie życia wiecznego nie jest łatwe i może kosztować wiele wysiłków (Mt 7,14; Mk9,42-48). Życie wieczne łączy się z naśladowaniem Jezusa (Mk 10,28-31).
W pismach Pawła Apostola dążenie do przestrzegania przykazań nie prowadzi do życia, lecz śmierci (Rz 7,10). Życie wieczne przychodzi jedynie przez Chrystusa; przez chrzest zanurzający w śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa chrześcijanin może wkroczyć w nowe życie (Rz 6,4). „(…) razem z Chrystusem zostałem przybity do krzyża. Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,19-20). Życie wieczne rozpoczyna się w teraźniejszości - dzięki Duchowi Świętemu chrześcijanin już teraz żyje dla Boga - i będzie trwało w przyszłości (Rz 6,13; Ga 5,25).
Słowo "życie" pojawia się szczególnie często w Ewangelii Jana. Bóg, który jest Bogiem żywym, udzielił Jezusowi życia, aby miał je w sobie (J 5,26) i dal życie ludzkości (J 6,33.51; 10,10). Jezus jest "chlebem życia", "światłem życia", "zmartwychwstaniem i życiem" (J 6,48; 8,12; 11,25; 14,6). Wierzący w Jezusa otrzymuje życie wieczne już obecnie („ze śmierci przeszedł do życia” J 5,24) i w przyszłości (Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym", J 6,40).
(EB) - za zgodą Oficyny Wydawniczej „Vocatio” :.
 

ŻYCIE POZAGROBOWE
to temat rozważany w licznych tekstach Starożytnego Wschodu. Chociaż śmierć jest uważana za kres prawdziwego życia, a rzeczywistość pozagrobowa nie jest dostępna dla żywych, nie brak wypowiedzi o losie człowieka po śmierci.

Idee wyrażone w starożytnej literaturze pozabiblijnej kształtują wyobrażenia autorów biblijnych, dlatego warto je zwięźle przedstawić. Nie występują przekonania skrajne ani o kontynuacji pełnego życia po śmierci, ani o całkowitym unicestwieniu. Chociaż ciało zmarłego ulega rozkładowi, śmierć nie jest zupełnym zniszczeniem egzystencji. Pewien cień zmarłego, który może nosić nawet jego cechy osobowościowe i przejawiać ziemskie potrzeby, nadal egzystuje w zupełnie innym świecie. Zmarły bytuje z dala od krainy żywych i od Boga. Odległy świat żywych nie jest poznawany, a Bóg nie może być wielbiony przez zmarłego. Trwanie tego cienia-duszy jest zatem marną i mroczną egzystencją. Nie ma z niej powrotu do świata żywych. Przekonania te wyraża Księga Hioba: „pójdę, by nigdy nie wrócić, do kraju pełnego ciemności, do ziemi czarnej jak noc, do cienia chaosu i śmierci, gdzie świecą jedynie mroki” (Hi 10,21).

Chociaż poglądy biblijne są bliskie pesymistycznym zapatrywaniom tekstów mezopotamskich, kananejskich i egipskich o nieodwracalności smutnego losu zmarłych, Stary Testament jest świadectwem wiary Izraelitów w uwolnienie od śmierci. Pytania o los sprawiedliwych, którzy giną razem z niesprawiedliwymi, pytania o śmierć niewinnych i męczenników. Niepokoje tego rodzaju prowadzą do najbardziej zasadniczych pytań o władzę Boga nad śmiercią oraz o Jego panowanie w krainie zmarłych. Bez wyraźnego wskazania na rodzaj działania Bożego, nawet bez odnoszenia się wprost do idei zmartwychwstania, autorzy biblijni wyrażają wiarę w moc i sprawiedliwość Boga wyzwalającego spod władzy śmierci: „nie pozostawisz mojej duszy w Szeolu i nie dozwolisz, by wierny Tobie zaznał grobu” (Ps 16,10); „Bóg wyzwoli moją duszę z mocy Szeolu” (Ps 49,16).
(za: Gość Niedzielny Nr 44/2003)
 

ŻYCIE WIECZNE
życie nie przerwane śmiercią.
Jest rzeczą zaskakującą, że w starożytnym Izraelu nie wierzono w życie pośmiertne. Gdy Ez 37 mówi o życiu powracającym do suchych kości, należy to rozumieć tylko jako metaforę odrodzenia Izraela po powrocie z wygnania.

Idea życia przyszłego
Idea życia przyszłego czy wiecznego pojawiła się dość późno w Izraelu, w czasach po wygnaniu do Babilonii, i wiązana jest z kontaktami Żydów z naukami perskimi. Dn 12,1-3 (ok. 175 r. przed Chr.) uchodzi za pierwszą biblijną wzmiankę o życiu przyszłym. Tekst ten mówi o okresie strasznego prześladowania Żydów przez Antiocha IV Epifanesa, który lojalnym Żydom nakazał pod groźbą śmierci porzucenie wiary ojców. Wielu z nich skazał na śmierć męczeńską. Dn 12,1-3 jednak mówi, że przetrwają śmierć, zmartwychwstaną, zostaną zbudzeni do wiecznego życia, co oznacza radykalne wzięcie przez Boga w obronę. Takie samo tło historyczne ma 2 Mch 7: siedmiu braci umiera w obronie Tory z przeświadczeniem, że "Król świata jednak nas, którzy umieramy za Jego prawa, wskrzesi i ożywi do życia wiecznego" (7,9).
Księga Mądrości mówi, że Bóg stworzył Adama nieśmiertelnym: "dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka - uczynił go obrazem swej własnej wieczności" (2,23). Śmierć przyszła z powodu grzechu: "gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz" (Rdz 2,17; 3,19). Księga Mądrości zajmuje jednak nietypową pozycję w literaturze żydowskiej, gdyż mówi nie o zmartwychwstaniu, lecz o nieśmiertelności duszy, dzięki której człowieczeństwo trwa po śmierci: "nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności" (3,4). Źli przemijają wraz ze śmiercią, natomiast "sprawiedliwi żyją na wieki" (5,15).
Mimo Ksiąg Daniela, Drugiej Księgi Machabejskiej i Księgi Mądrości nie wszyscy Żydzi wierzyli w życie po śmierci, czy to dzięki zmartwychwstaniu, czy to dzięki nieśmiertelności. Opisując saduceuszów i faryzeuszów, Józef Flawiusz przedstawia także ich poglądy na życie pośmiertne. Saduceusze nie wierzyli w życie po śmierci, natomiast faryzeusze wierzyli w "duszę nieśmiertelną" i w to, że w życiu przyszłym Bóg nagrodzi sprawiedliwych i ukarze złych (Bell. II, 162-166; Ant. XVIII,11-22). Dz 23,6-9 wzmiankują o sporze na temat zmartwychwstania między saduceuszami a faryzeuszami (por. Mk 12,18-27). Stanowisko saduceuszów nie wydaje się bezzasadne, jeśli się pamięta, że aż do Księgi Daniela w pismach hebrajskich nie pojawiła się idea życia przyszłego. Wiemy ponadto z dyskusji targumicznych dotyczących Rdz 4,8 (targumy jerozolimskie I i II do tego tekstu), że w kręgach żydowskich kwestia ta była nadal dyskutowana.

Życie wieczne w nauczaniu wczesnochrześcijańskim
Życie przyszłe i wieczne stało się w świetle zmartwychwstania Jezusa zasadniczą częścią nauczania chrześcijańskiego. Trwanie po śmierci interpretowano na różne sposoby: wzięcie w obronę Syna Człowieczego (Mk 14,62), analogiczne do upomnienia się Boga o męczenników machabejskich (Dn 7); nowe stworzenie, w którym nowy Adam, nie mający grzechu, został przywrócony do nieśmiertelności (Rz 5,12-21); wyniesienie do nieba, wstąpienie do nieba jak wstąpienie zapowiedziane w Ps 68,18 (por. Ef 4,6-8). Autorzy NT stale mówią o prorockich zapowiedziach zmartwychwstania w Pismach (por. Łk 24,44-46), nawiązując do Ps 110 i 16 oraz do Oz 6,1-3.Jest to jednak z pewnością chrześcijański komentarz (midrasz) do tych tekstów.
Według nauczania chrześcijańskiego Jezus obdarza swoich uczniów życiem wiecznym nie dopiero w przyszłości, ale już teraz: "Kto słucha słowa mego (...) ma życie wieczne i nie idzie na sąd, lecz ze śmierci przeszedł do życia" (J 5,24). W Ewangelii Janowej ten sposób mówienia ma związek z twierdzeniem, że Jezusowa prawda, sakramenty i obrzędy przewyższają synagogalne: "To jest chleb, który z nieba zstąpił - nie jest on taki jak ten, który jedli wasi przodkowie, a poumierali. Kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki" (J 6,58). Chrzest chrześcijański daje zatem "życie wieczne" (J 3,15); w przeciwieństwie do studni Jakubowej, woda, którą daje Jezus, stanie się źródłem wody tryskającej ku życiu wiecznemu (J 4,14); w przeciwieństwie do tych, którzy jedli mannę na pustyni ci, co jedzą chleb żywy, Jezusa, będą "żyć na wieki" (J 6,40.47).
Ten sposób mówienia, choć zrozumiały w dialektycznym kontekście Ewangelii Jana, rodzi jednak pewne problemy. Niektórzy pojmowali go dosłownie i uważali, że już są po drugiej stronie śmierci i że zmartwychwstanie już nastąpiło (por. 2 Tm 2,17-18; może także l Kor 4,8). Ci, którzy rozumieli go dosłownie, byli zaszokowani śmiercią umiłowanego ucznia Jezusa, takiego jak Łazarz (J 11). Tego rodzaju problemy doprowadziły do korekty pojmowania życia wiecznego. Nadal podkreśla się ważność nawrócenia i wejścia do grupy Jezusowej, gdyż oznaczają one przejście od śmierci do życia (1 P 1,3), ale zarazem przypomina się nawróconym, że choć życie wieczne już jest w pewnien sposób obecne, to jednak pozostaje nadal obietnicą, która się w pełni zrealizuje dopiero w przyszłości. Nawróceni już przeszli od śmierci do życia mocą chrztu, ale zarazem się podkreśla, że Jezus dopiero wskrzesi ich "w dniu ostatecznym" (J 6,40; 11,25).
(EB) - za zgodą Oficyny Wydawniczej „Vocatio” :.

ZBAWICIEL
Ten, kto wybawia z teraźniejszych i/albo przyszłych niebezpieczeństw i nieszczęść. Odpowiedniego słowa hebrajskiego znaczącego „zbawiciel” używa się w ST głównie w odniesieniu do sędziów i innych przywódców, których Bóg wzbudzał w czasach kryzysów narodowych, aby wybawili Jego lud z nieszczęść (np. Ne 9,27). Było ono także używane w stosunku do Boga, który posługiwał się owymi wybawicielami jako wykonawcami swoich zamierzeń. W Deutero - Izajaszu staje się tytułem Boga – „Zbawca” (np. Iz 43 3) –z racji wyzwolenia Izraela z wygnania babilońskiego. To użycie jest punktem zwrotnym w historii tego słowa, gdyż od tego czasu wyrażenie „zbawienie od Boga” nabiera nowego znaczenia, już nie tylko politycznego czy militarnego, i przygotowuje drogę do jego nowotestamentowego użycia w odniesieniu do zbawienia w czasach ostatecznych, które sprawił Chrystus.
We wczesnych pismach NT rzadko pojawia się słowo „Zbawiciel” (Flp 3,20; Łk 1,47; 2,11: Dz 5,31; 13,23) w sensie wybawiciela w czasach ostatecznych. Wszystkie inne przykłady pochodzą z późniejszych pism NT: raz w tekście deutero-pawłowym (Ef 5,23), sześć razy w Liście św. Judy i w Drugim Liście św. Piotra (Jud 25; 2 P 1,1.11; 2,20; 3,2.18) i dwukrotnie w pismach Janowych (J 4,42; 1 J 4,14) w jedynym w swoim rodzaju zwrocie „Zbawiciel świata”. Termin ten pojawia się także dziesięć razy w listach pasterskich (1 Tm 1,1; 2,3; 4,10; 2Tm 1,10; Tt 1,3.4; 2,10.13; 3,4.6).
W świecie grecko-rzymskim tytuł „Zbawiciel” był często używany w odniesieniu do bogów, ale nie w biblijnym sensie wybawiciela historycznego czy czasów ostatecznych, lecz jako źródło teraźniejszych, materialnych dobrodziejstw, takich jak zdrowie, pokój i pomyślność. Bardzo powszechny był tytuł „Bóg i Zbawiciel” czy „Bóg-Zbawiciel”.
Słowo „zbawiciel” ma także konotacje polityczne. Ptolemeusz I był nazywany „Zbawicielem” w tym samym znaczeniu, jakie miał inny tytuł: „Dobroczyńca” (por. Lk 22,25). Wraz z przyjęciem kultu cesarza na wschodnich obszarach cesarstwa: rzymskiego, cesarze przyjęli tytuł „Bóg i Zbawiciel”. Użycie tego rodzaju tytułu w odniesieniu do cesarzy może tłumaczyć, dlaczego NT początkowo niechętnie używał tytułu „Zbawiciel” i dlaczego stał się on powszechny dopiero w II w. po Chr. W listach pasterskich czterokrotnie się podkreśla, że prawdziwym Zbawicielem nie jest Cezar, lecz Chrystus. W tym wypadku tytułu tego nie używa się już w sersie wybawiciela czasów ostatecznych, lecz Chrystusa, który przynosi teraźniejsze, osobiste dobrodziejstwa, takie jak oczyszczenie z grzechu.

(EB) - za zgodą Oficyny Wydawniczej „Vocatio” :.

ZASTĘP
Słowo oznaczające nieprzebrane tłumy lub wojska. Jedno z imion Boga Izraela brzmi „Pan Zastępów”:. (1 Sm 17,45). Jego zastępami mogły być wojska Izraela lub wojska niebieskie. W skład wojsk niebieskich wchodzili aniołowie i inne istoty otaczające Jego tron (1 Krl 22,19; Iz 6,1-5). Z zastępami niebieskimi łączono „gwiazdy z niebios” (Sdz 5,20) i siły natury (Am 4,13).
(EB)

ZMARTWYCHWSTANIE
Powstanie po śmierci do życia. Koncepcja zmartwychwstania wywodzi z żydowskiej literatury apokaliptycznej. We wcześniejszych pismach ST nie ma wzmianek o wierze w życie po śmierci (Ps 115.17). Gdy zaś wiara w zmartwychwstanie się rozwinęła, była to wiara w zmartwychwstanie umarłych, a wiec nie wiara w nieśmiertelność duszy (Iz 26.19; Dn 12,2). Zmartwychwstanie należy odróżnić od wskrzeszenia lub ożywienia ciała fizycznego. Zmartwychwstanie oznacza całkowite przeobrażenie człowieka w jego psychosomatycznej całości (1 Kor 15,35-55). Znalazło to wyraz w licznych porównaniach. Zmartwychwstali będą świecić jak gwiazdy (Dn 12,3); będą jak aniołowie (Mk 12,25). Zmartwychwstania nie pojmowano jako wydarzenia, które się staje w chwili śmierci każdej osoby, lecz jako wydarzenie kolektywne. Bóg wskrzesi, jak wierzono, wszystkich wybranych na końcu historii świata.

Zmartwychwstanie Jezusa: Powielkanocne głoszenie zmartwychwstania Jezusa należy ujmować w kontekście żydowskiej nadziei apokaliptycznej. Zmartwychwstanie Jezusa jest czynem Boga, który wskrzesił Go z martwych jako „pierwociny" w oczekiwaniu na powszechne zmartwychwstanie (1 Kor 15,20). Zmartwychwstanie wierzących jest następstwem zmartwychwstania Chrystusa (l Kor 15,22).

Najwcześniejsze tradycje: Najwcześniejsze opowiadania o wydarzeniu wielkanocnym nieznajdują się w opowiadaniach o chrystofaniach umieszczonych na końcu Ewangelii (Mk 16,9--20, chociaż, częścią tekstu kanonicznego jest dodatek po-Markowy). Wszystkie one są późniejszymi rozwinięciami pochodzącymi z czasów poapostolskich. Najwcześniejsze świadectwo o wydarzeniu wielkanocnym znajdujemy w 1 Kor 15,3-8. Paweł napisał ten tekst około 55 r. po Chr., przytaczając słowa, które powiedział Koryntianom wcześniej, kiedy spotkał się z ich wspólnotą około 50 r. po Chr. Wiersze 3-7 już wtedy były jednak tradycją, którą Paweł przejął od tych, którzy wcześniej od niego uwierzyli (w. 3). Ten fakt prowadzi nas wstecz do czasu powołania Pawła na apostoła (ok. 33 r. po Chr.) albo najpóźniej do pierwszej wizyty Pawła w Jerozolimie, około 35 r. po Chr. (należy zwrócić uwagę, że Kefasa i Jakuba, których wymienia się w ww. 5 i 7, Paweł spotkał podczas swej pierwszej wizyty w Jerozolimie. Ga 1,18-19).

Z 1 Kor 15.3-8 wynika, że wiara wielkanocna opierała się nie na pustym grobie (o którym Paweł nawet nie wspomina), ale na ukazywaniu się Zmartwychwstałego. Greckich odpowiedników przytoczonych tu słów, „ukazać się" czy „zjawić się", używa się także do określenia doświadczeń wizjonerskich. Dzisiaj ukazywanie się Zmartwychwstałego możemy scharakteryzować jako objawieniowe odsłonięcie rzeczywistości transcendentnej. Nie zaznacza się żadnej różnicy miedzy zmartwychwstaniem a wniebowstąpieniem. Chrystofanie były manifestacjami Zmartwychwstałego i już Wywyższonego.
Wpływ chrystofanii: po pierwsze, przekonanie, że Bóg wskrzesił Jezusa z martwych (należy zwrócić uwagę, że jeżyk ten pochodzi z apokaliptyki żydowskiej; dzisiaj powiedzielibyśmy, że Bóg wprowadził Jezusa do swojej własnej wieczności); po drugie, zespolenie uczniów w wspólnotę, później nazwana „Kościołem" (gr. ekklesia), tj. w lud Boży z czasów ostatecznych; po trzecie, rozpoczęcie misji tej wspólnoty wśród Izraela, a później w świecie pogańskim.

W Ewangeliach: Chociaż historia o pustym grobie, tak jak została opowiedziana w Ewangeliach, należy w swojej obecnej formie do tradycji późniejszej, to jednak wydaje się opierać na relacji Marii Magdaleny i innych kobiet, które poszły do grobu, w którym zostało złożone ciało Jezusa, i znalazły go pustym. Samo to odkrycie nie jest jeszcze dowodem zmartwychwstania, jako że może sugerować po prostu wskrzeszenie i nie wyklucza innych wyjaśnień, o których przykładowo wspomina się w Ewangeliach (por. Mk 15,47; Mt 28,13; J 20,15). Pochrystofaniach uczniowie przyjęli relację Marii Magdaleny jako zgodną z ich wiarą w zmartwychwstanie i rozwinęli opowiadanie o pustym grobie, będące środkiem wielkanocnego przepowiadania.
Późniejsze Ewangelie rozwinęły opowiadania o chrystofaniach. Doprowadziło to do większej materializacji chrystofanii oraz pojmowania zmartwychwstania. Jezus teraz chodzi po ziemi, tak jak chodził wcześniej ( Łk 24, 1 5 ), rozmawia, je, pije i zachęca ludzi, aby Go dotknęli. Często uważano, że u podstaw tej materializacji leży antydoketyczna motywacja teologiczna (tj. przeciwna poglądowi, że Jezus był istota niematerialna), ale byłoby to prawdopodobnie anachronizmem. Bardziej prawdopodobne wydaje się, że materializacja ta ma związek z głębokim przekonaniem o tożsamości zmartwychwstałego Pana z ziemskim Jezusem. Kolejnym skutkiem opowiadań o chrystofaniach jest nasilająca się tendencja do oddzielania wniebowstąpienia od zmartwychwstania (Łk 24,51; J 20,17). Tendencja ta osiąga punkt kulminacyjny w Dz 1,9-10, gdzie mówi się, że od zmartwychwstania do wniebowstąpienia upłynęło czterdzieści dni (czas ten został przedłużony w późniejszych apokryficznych Ewangeliach gnostyckich). Wniebowstąpienie, według Łk i Dz, w dwojaki sposób wpłynęło na pojmowanie zmartwychwstania. W Ewangelii Łukasza jest zakończeniem ziemskiego życia Jezusa, natomiast w Dziejach Apostolskich zapoczątkowaniem niebieskiego panowania Chrystusa oraz początkiem czasu Kościoła.
(EB)

PIĘCIOKSIĄG (źródła)
Materiały, z których ułożono pięć pierwszych ksiąg ST. Pięcioksiąg (Rdz - Pwt), będący bardzo obszerną kompozycją, która obejmuje wiele różnych ga­tunków literackich i odrębnych jednostek, nie ma paraleli w starożytnej literaturze Bliskiego Wschodu. Przez cztery stulecia uczeni starali się odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób powstało tak wyjątkowe dzieło. Proponowano różne modele wyjaśnień, lecz żaden z nich nie jest dostatecznie satysfakcjonujący.
Przedstawiono dwa szerokie typy modeli. Jeden z nich uważa Pięcioksiąg za dzieło jed­nego autora, który na podstawie wcześniej­szych tradycji i źródeł ułożył nowe i niezależne dzieło. Drugi natomiast traktuje Pięcioksiąg ja­ko dzieło redaktora, który ułożył paralelne dokumenty literackie w jeden tekst. Niektórzy biorą pod uwagę dłuższą historię tradycji ustnej i źródeł literackich, która poprzedziła do­kumenty wykorzystane przez redaktora, inni krótszą. Niektórzy starają się zrekonstruować wiele redakcji, które poprzedziły wersję osta­teczną; inni przyjmą tylko jedną redakcję. Za­pewne obydwie te propozycje dałoby się rów­nież połączyć.
Krytycy ze wszystkich szkół zgadzają się, że za tekstem Pięcioksięgu kryją się wcześniejsze źródła. Ich istnienie ma jednak charakter wyłącznie hipotetyczny, gdyż faktycznie ich nie posiadamy. Teoria, że tekst ten nie został napisany w całości jako jeden utwór, zakłada możliwość rozwoju metod i poszukiwania jego komponentów. Nie należy jednak zapominać, że sam proces poszukiwania źródeł jest od­zwierciedleniem kompozycji pewnego modelu tekstu istniejącego w umyśle krytyka.

Identyfikacja źródeł: Pięcioksiąg cytuje jed­no źródło: księgę „Wojen Pana" (hebr. Jahwe), jako dokument opisujący granice między Moabitami i Amorytami (Lb 21,14-15). Fragment ten wydaje się mieć formę wiersza, a termin użyty na określenie księgi (hebr. sefer) odnosi się do dokumentu (np. Wj 32,32; Lb 5,23; Pwt 17,18; 24,13). Oprócz intrygującego tytułu nic więcej o tej księdze nie wiemy. W Lb 21,27 pieśń o upadku Moabu przypisuje się niezna­nym „pieśniarzom"(hebr. moszelim), co nie musi zakładać źródła pisanego. Można jednak porównać to źródło z „Księgą Sprawiedliwego", pisanym źródłem, z którego zaczerpnięto pieśń o Gibeonie (Joz 10,13), żałobną pieśń Dawida (2 Sm 1,18) i hymn Salomona (wersja grecka 1 Krl 8,13), i sugerować, że pieśni, takie jak pieśń w Lb 21,27-30, mogły również pochodzić z jakiegoś pisanego źródła.
Pięcioksiąg także zakłada niezależne źródła pisane wzmiankując o konkretnych dokumen­tach, które miał napisać Mojżesz: akt oskarżenia przeciwko Amalekitom (Wj 17,14); prawa w Wj 2-23 (Wj 24,4), prawa dotyczące kultu w Wj 34 (Wj 34,27-28), opis wędrówki przez pustynię (Lb 33,2), deuteronomiczny kodeks prawny z Księgi Powtórzonego Prawa (Pwt 31,9.24), pieśń w Pwt 32 (Pwt; 31,22). Wj 24,12 i Pwt 9,10 podają że Dekalog został napisany palcem Bożym, sugerując, że należy go zali­czyć także do odrębnych źródeł. Wydaje się także, iż podana w Rdz 5 genealogia dziesięciu po­koleń, od Adama do Noego, była niegdyś niezależnym źródłem pisanym, skoro przedsta­wia się ją jako „księgę" (w. 1 [BW]).
Wyróżnienie innych źródeł w Pięcioksięgu nie wynika z tak wyraźnych danych i wymaga subtelniejszych rozróżnień. Najwyraźniejsze przypadki to te, w których źródło jakiegoś fragmentu jest tekstem w innym miejscu Pięcioksięgu . Wj 1,1-5 wydaje się bezpośrednio przytaczać i skracać drzewo genealogiczne Jakuba z Rdz 46,8-27. Tok narracji o wędrówce Izraelitów z Egiptu do Moabu w Wj 12-Lb czerpie bez­pośrednio z opisu tej wędrówki w Lb 33 (por. np. Wj 12,37; 13,20; 14,1.8.22; 15,22-23.27; 16,1; 17,1; 19,2). Można odnieść wrażenie, że autor lub redaktor używał materiału ze źródeł pisanych, aby umieścić swoje opowiadanie w określonych ramach lub nadać mu charakter ciągły.
Na podstawie odrębnego charakteru genea­logii i innych wykazów oraz wniosku, że tego rodzaju listy zostały zaczerpnięte z innych źró­deł i umieszczone w takich fragmentach, jak Wj 1,1-5, a także opowiadania o wędrówce przez pustynię, można przyjąć, że inne listy, obecne w Pięcioksięgu, zostały także zapożyczone z jakichś źródeł. Przypuszczenia to mogą nadto potwierdzać wykazy i listy, które się nagle urywają . Przykładem tego rodzaju list jest genealogia Izraelitów w Wj 6,14-27, która kończy się na Lewim, gdyż autor tekstu zainteresowany jest genealogią Mojżesza i Aarona, co potwierdza zakończenie tego fragmentu. Dobitniejszym tego przykładem może być Rdz 37,2: „Oto są dzieje potomków Jakuba". Zamiast spodzie­wanej genealogii dwunastu synów Jakuba, rozpoczyna się po tej zapowiedzi opowiada­nie, które skupia uwagę na Józefie.
Listy, takie jak wykaz etapów wyjścia w Lb 33, genealogie i lista królów Edomu (Rdz 36,31-39) odznaczają się różnymi początkami i zakończeniami oraz odmiennym stylem. Gdy zatem krytycy tekstu dostrzegają od­mienne początki i zakończenia oraz odmien­ny styl innych fragmentów Pięcioksięgu, skłonni są wnosić, że i one zostały włączone do obecnego tekstu (albo do jego źródeł) z in­nych źródeł.
Rdz 2,4a mówi np.: „Oto są dzieje początków po stworzeniu nieba i ziemi". Wiersz b zaś mó­wi: „Gdy Pan Bóg uczynił ziemię i niebo (...)" - co jest wyraźnie innym początkiem. Po nim na­stępuje opis stworzenia różny od opisu w Rdz l, 1-2,3 zarówno co do treści (np. człowiek został stworzony przed roślinami i zwierzętami), jak i stylu (np. w pierwszym opisie nazywa się Boga tylko Elohim, w drugim Jahwe; w pierwszym określa się akt stworzenia czasownikiem hebrajskim, który znaczy „stwarzać" [hebr. bara], w drugim - „kształtować" [hebr. jatcar]) i będący opowiadaniem mającym początek, rozwinięcie i zakończenie (3,24). Można zatem wnosić, że Rdz 2,4a zamyka poprzedzające opowiadanie, a Rdz 2, 46 rozpo­czyna inne, częściowo paralelne, i że każde z tych opowiadań czerpie z innego źródła.
Zbiór praw (zwłaszcza Wj 20,22-23.19; 34,10-27; Kpł 17-26; Pwt 12-26) oraz archaiczne poematy (np. Rdz 4,23-24; 27,27-29. 39-40; 49,2-27; Wj 15,1-18; Lb 21,14-15.17-18. 27-30; 23,7-10.18-24; 24,3-9.15-24; Pwt32,l-43; 33,2-29) także różnią się gatunkiem, budową i stylem i przypisuje się je niezależnym źródłom. Więk­szość tych zbiorów praw i poematów wyodrę­bniają formuły początkowe i końcowe.
Identyfikacja źródeł nie jest tak pewna w przypadku fragmentów, których różnicom w zakresie treści i stylu nie towarzyszą jakieś wyraźne wskazówki dotyczące odmiennego źródła. Można wziąć pod uwagę dwa typy ta­kich źródeł: takie, które można rozpoznać w tekście Pięcioksięgu, oraz takie, które hipo­tetycznie istniały poza jego tekstem.

Analiza krytyczno-źrodłowa: Krytycy stara­li się analizować fragmenty tekstowe ze względu na ich elementy składowe i w związku z tym wyodrębniali jednostki tekstowe różniące się treścią i stylem. Duplikaty, poważny brak kon­sekwencji, albo sprzeczności, nagłe dygresje czy różnice w terminologii traktowano jako znaki rozpoznawcze granic między odmiennymi źródłami. Chociaż na podstawie tych cech rozpatrywanych z osobna nie można przyjąć istnienia odrębnych źródeł, to jednak występowanie kilku z nich w tym samym miejscu może na nie wskazywać.
Dobrym przykładem jest historia o potopie w Rdz 6,5-9,199. Zauważamy w niej powtórzenia, sprzeczności i trwałe różnice w stylu i ter­minologii pojawiające się w różnych jego fragmentach. W tekście są fragmentami, w których Boga nazywa się „Panem" (hebr. Jahwe): „Pan" rozkazał Noemu zabrać na arkę siedem par ze wszystkich zwierząt czystych i po jednej parze ze zwierząt nieczystych, a deszcz padał przez czterdzieści dni i nocy, oraz fragmenty, w których Boga zawsze nazywa się „Bogiem" (hebr. Elohim): Bóg rozkazał Noemu wziąć po jednej parze ze wszystkich rodzajów zwierząt, a po­top utrzymywał się przez sto pięćdziesiąt dni.
Poza tym we fragmentach, w których Boga nazywa się „Panem", Bóg ma cechy bardziej ludzkie: „Pan zasmucił się" (6,6), patrząc na postępowanie ludzi, i „zamknął za nim (Noem) drzwi"(7,16). Drugi typ fragmentów zawiera genealogię (6,9-10), szczegóły dotyczące wieku I dat (7,6. 11;8,4-5. 13-14) orazwzmianki o przymierzu (6,18; 9,8-17).
Fragmenty, w których występuje imię Boże, Jahwe (hebrajski tetragram, JHWH), nazywa się fragmentami jahwistycznymi (J). Ich słow­nictwo różni się od słownictwa fragmentów drugiego typu, które nazywamy fragmentami należącymi do tradycji kapłańskiej (P). Przykładem tej odmienności słownictwa może być opis zniszczenia życia na ziemi przez potop:

J: „Wszystkie istoty, w których nozdrzach było ożywiające tchnienie życia, wszystkie, które żyły na lądzie, zginęły" (7,22).
P: Wszystkie istoty poruszające się na ziemi z ptactwa, bydła i innych zwierząt i z wszelkich jestestw, których było wielkie mnóstwo na ziemi, wyginęły wraz ze wszystkimi ludźmi (7,21).

Krytycy pozostają pod wrażeniem faktu, że dostrzeżone tu różnice stylistyczne, odpowia­dają różnicom stylistycznym, jakie zauważa się w obydwu opowiadaniach o stworzeniu, w których również używa się różnych imion Boga. Porównajmy J z przytoczonego tekstu z J w Rdz 2,7: „Wtedy to Pan Bóg ulepił człowie­ka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia (...)" oraz P z przytoczonego teks­tu z P w Rdz 1,28: „Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc cło nich: Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami mor­skimi, naci ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi". Tekst ten przypomina także 9,1-3 i inne fragmenty przypisane P w historii o potopie.
Przypuszcza się, że za historią o potopie kryją się dwa źródła, które są obszerniejsze niż samo opowiadanie i obejmują także opowiadania o stworzeniu i inne jednostki tekstowe. Obecny tekst powstał wskutek połączenia tych dwóch źródeł. Analiza krytyczno-źródłowa daje w rezultacie taki podział opowiadania o potopie:

J: 6,5-8; 7,1-5.12.16b-17.22-23; 8,6-12.13b.20-22;9,18-19.

P: 6,9-22; 7,6-11.13-16a.l8-21; 7,21-8,5; 8,133.14-19; 9,1-17.

Krytycy, używając podobnych kryteriów, wyróżnili jeszcze jedno źródło, nazywane E ze względu na używanie w nim imienia Bożego Elohim i różne od J i P. Chociaż poza Księgą Rodzaju trudno jest rozpoznać źródło E, krytycy przypisują mu rozdziały, które wydają się przedstawiać alternatywną wersję epizodów związanych z J: Rdz 20,1-17 (E), który jest powtórzeniem Rdz 12,10-20 (J); Rdz 21,8-20 (E) jest dubletem Rdz 16,1-16 (J) i Rdz 21,22-34 (E) jest dubletem Rdz 26,17-33 (J). Cechą charakterystyczną E jest mniejsza immanentność Boga niż Wj; Bóg objawia się przez posłańca albo we śnie. Na ogół przyjmuje się, że źródła J i E zostały ze sobą połączone w kilku opowiadaniach, np. historii o Józefie (Rdz 37-50). W J Juda stara się ocalić Józefa, ojca nazywa się Izraelem, Izmaelici kupują Józefa i zabierają go do Egiptu. W E Ruben usiłuje ocalić Józefa, ojca nazywa się Jakubem, a Miadianici uprowadzają Józefa. Styl i słownictwo również są pomocne w identyfikacji tych dwu źródeł.
Hipotetyczne źródła w historii o potopie, w opowiadaniu o Józefie i w innych tekstach wydają się - gdy się je oddzieli od siebie - niekompletne. Prawdopodobnie ominięto niektóre materiały (np. opis arki w J). Istotniejszy jest fakt, że nie wiemy, ile materiału z tych źró­deł nie znalazło się w Pięcioksięgu. Nie jesteśmy pewni objętości i kształtu tych źródeł.

Hipotetyczne źródła poza tekstem: Ponieważ wiele kultur przekazuje utwory epickie i inne formy literackie ustnie i ponieważ Biblia często odnosi się do ustnego przekazu tekstów czy tradycji (np. Wj 13,8; 15,1.21), przeto źródła ustne mogą się także kryć za Pięcioksięgiem i jego pisanymi źródłami.
Tradycje ustne, oczywiście, nie pozostawiły żadnych zapisów, a wnoszenie o ich istnieniu ma charakter całkowicie spekulatywny. Pwt 26,5-10 jednak przedstawia formułę streszczającą historię Izraela od przyjścia jego po­tomków z Kanaanu do Egiptu, wybawienia ich mocnym ramieniem z niewoli egipskiej do wprowadzenia ich z powrotem do Kanaanu. To credo, jak się ją nazywa, mieli Izraelici recy­tować składając pierwociny Bogu. Być może credo to, jak się sugeruje, było streszczeniem większego utwory epickiego, wierszowanego w formie i przekazywanego ustnie, obejmu­jącego wydarzenia od obietnic danych patriar­chom do wejścia Izraelitów do Ziemi Obieca­nej. Fragmenty, przypominające starożytne utwory poetyckie, rozsiane są po całym Pięcio­księgu, mogą być pozostałością utworów epickich.
Teksty prozaiczne w Pięcioksięgu mogą być rezultatem przepracowania wcześniejszych wierszowanych utworów epickich. Za taką tezą można argumentować w dwojaki sposób. Po pierwsze, prozaiczne opowiadanie o przejściu przez Morze Czerwone w Wj 14 wydaje się adaptacją części archaicznej pieśni w Wj 15. Po drugie, wiele epizodów prozaicznych w Rdz 1-11 zawiera przypadkowe fragmenty archai­cznej poezji (np. l,27; 2,23; 3,14-19; 7,lIb) i zwrotów poetyckich (np. „bezmiar wód" [hebr. tehom] i „stworzenia ziemskie" [hebr. chajat erec] w Rdz 1). Źródła pisane lub redaktorzy czy autorzy Pięcioksięgu w trakcie opra­cowywania obecnego jego tekstu mogli korzy­stać z wielu utworów epickich przekazywa­nych ustnie czy mniejszych dzieł poetyckich, podobnie jak czerpali z księgi „Wojen Pana" i z pieśni „pieśniarzy".
Bardziej odległymi i w większości pośredni­mi źródłami niektórych części Pentateuchu są opowiadania i prawa poświadczone w innych dziełach starożytnej literatury Bliskiego Wschodu. Spośród licznych możliwych interrelacji należy wymienić: mezopotamskie historie o potopie (należy zwrócić uwagę na epizod o ptakach w eposie o Gilgameszu, tablica 11) i proste opowiadanie o potopie w Rdz; egip­skie „opowiadanie o dwóch braciach" i Rdz 39; akkadyjska legenda o Sargonie i historia o narodzinach Mojżesza w Wj 2; różne kodeksy prawne w Wj 21-23; asyryjskie umowy suzerena z wasalami i przekleństwa w Pwt; por. Pwt 28,23-24 z poniższym fragmentem, zaczerp­niętym z umowy Asarhaddona z wasalami: „Niech wszyscy bogowie (...) zamienią twoją ziemię uprawną w żelazo. (...) Podobnie jak miedziane niebo nie daje deszczu, tak niech nie przyjdzie ani deszcz, ani rosa (...), lecz niech pada deszcz rozżarzonych węgli w twoim kraju (...)". Ponieważ podobieństwa sięgają jeszcze dalej, literacka zależność Pwt 28 od asyryjskich bądź aramejskich traktatów len­nych z VIII w. przed Chr. jest prawdopodobna.

Hipoteza dokumentalna: W kwestii kompo­zycji Pięcioksięgu dominuje wśród uczonych współczesnych tzw. hipoteza dokumentalna. W większości wersji tej teorii zakłada się istnienie czterech dokumentów, które zostały poddane różnego rodzaju zabiegom redakcyjnym w trakcie formowania Pięcioksięgu: J, źródło judzkie pochodzące z około X w. przed Chr.; E, źródło północne, izraelskie, z około VIII w. przed Chr.; D, rdzeń Pwt, który utożsamia się z „księgą Prawa" (tora), odnalezioną przez kró­la Jozjasza w622 r. przed Chr. (por. 2 Krl 22-23); P, źródło, które było wcześniej różnie datowa­ne, czyli przed wygnaniem, w czasie wygnania albo po powrocie z wygnania babilońskiego w VI w. przed Chr. Ogólnie przyjmuje się, że redakcja przebiegała stopniowo: najpierw JE, potem JED, następnie JEDP. Na każdym etapie redakcji i adaptacji redakcyjnej zakłada się po­nowne opracowywanie wcześniejszych materiałów. Większość tekstu od Wj 25 do Lb 36 przypisuje się P, podobnie jak pierwsze i ostatnie rozdziały Pięcioksięgu, co pozwala sądzić, że zwolennicy P byli ostatecznymi redaktora­mi Pięcioksięgu. Tekst został ostatecznie zredagowany w V w. przed Chr.
Rekonstrukcja chronologicznego następ­stwa dokumentów jest możliwa dzięki odniesieniu pozostałych źródeł do D. Prawa w JE wy­dają się wcześniejsze niż Pwt. JE (np. Wj 23.19) pozwala Izraelitom złożyć ofiary Bogu w każ­dym sanktuarium, ale D (np. Pwt 12,13-14) ogranicza składanie ofiar do jednego miejsca. Kilka praw w D wydaje się rewizją praw w JE. Na przykład, Pwt 15,12-28 pod względem budowy i frazeologii przypomina prawo do­tyczące niewolników w Wj 21,2-6 (JE). D traktuje jednak kobiety podobnie jak mężczyzn, w odróżnieniu od JE; napomina także Izraelitów, aby byli hojni wobec wyzwolonych nie­wolników. Prawo dotyczące gwałtu w Pwt 22,23-27 można uznać za rozszerzenie mniej rozbudowanego prawa w Wj 22,15-16. Nato­miast JE i D w obu przypadkach można by od­nieść do wspólnego źródła.
Pozycja P jest bardziej problematyczna. Prawa tego dokumentu odnoszą się głównie do obrzędów świątynnych, kapłaństwa i czystości rytualnej, stąd też zostało nazwane źródłem „kapłańskim". Według P ofiary może składać tylko namaszczony kapłan z pokolenia Lewiego. Opowiadanie o potopie w J wspomina, że Noe złożył Bogu ofiarę dziękczynną z czystych zwierząt, które wprowadził do arki, natomiast według wersji P Noe nie zabrał do arki żadnych innych i nie złożył ofiary, gdyż nie był właści­wym kapłanem. P nie zabrania jednak wyraź­nie składania ofiar - w żadnym innym sanktua­rium, oprócz jednego, jak to czyni D. Jeżeli P jest późniejsze od D, to mogłoby zakładać centralizację kultu ofiarnego w D i nie odczu­wać wyraźnej potrzeby jego legalizacji. Scen­tralizowanie jednak rytualnego uboju zwie­rząt, tak jak w D, znaczyło, że każdy Izraelita, który chciał spożyć mięso, musiał udać się do jednego sanktuarium. D pozwala na świecki ubój zwierząt, tak że Izraelici nie musieli z tego powodu udawać się cło sanktuarium (Pwt 15,22-23); P zabrania takiego uboju (Kpł 17,3-4). Możliwe, że P nie zakłada więc centra­lizacji kultu i nie jest późniejsze od D.
Jedno jest pewne, JE, D i P różnią się istotnie w zakresie wielu praw i w zakresie stosowanej terminologii. Z łatwością można wyodrębnić ulubione idiomy D i P.
Treść i styl są także pomocne w powiązaniu tekstów prawnych P z materiałem narracyjnym przypisanym P (zob. wyżej na temat P i historii o potopie i porównaj np. Wj 39,32 z Rdz 2,1-3 oraz Kpł 11,46 z Rdz 1,21.24).
Czy materiał przypisywany J, E i P istniał kiedykolwiek w formie pojedynczych, obszernych, paralelnych dokumentów, które swymi rozmiarami odpowiadałaby Pięcioksięgowi? Nie sposób o tym wnosić na podstawie jedynie identyfikacji fragmentów tych źródeł ze względu na zachodzące między nimi podobieństwa w tekście Pięcioksiągu. J, E i P mogły istnieć przed redakcją w formie kolekcji krótkich utworów. Na podstawie różnorodności źródeł, o której wspomnieliśmy wyżej, można zapew­ne również przyjąć, że Pięcioksiąg, oprócz J, E, P i D, wchłonął wiele innych materiałów.

Konkluzja: Chociaż w niektórych fragmentach Pięcioksiąg zdaje się nawiązywać do wcześniejszych źródeł, w przeważającej części jego ostatecznego tekstu nie zauważa się róż­norodności źródeł, które miałyby zostać wykorzystane w jego kompozycji. Jeśli niektóre ze wspomnianych źródeł istniały niezależnie, Pięcioksiąg w pewnym czasie można uznać za ich kompozycję. Wydaje się jednak, że proces, który doprowadził do powstania Pięcioksięgu, na każdym swoim etapie dążył do zintegrowania jego materiału w jedną całość, tekst, który można by czytać jako spójną i ciągłą całość.
(EB)