Gniew Boży u proroków

Kapłani nie szukają już JHWH (2,8), lecz ulegają kultowej sugestii bezpieczeństwa, jakie daje przebywanie w blisko­ści Boga (7,10). Prorocy przepowiadają pomyślność i koniec babilońskie­go jarzma (Jr 18). Jeremiasz przeciwnie, przepowiada JHWH jako „Boga z daleka" (Jr 23,23-24). Religijne upiększanie prawdy odrzuca na podsta­wie realistycznej analizy położenia politycznego. Jeremiasz nie ma żadne­go pomyślnego przesłania dla ludu, który odrzuca rozstrzygający warunek możliwości uratowania, czyli warunek bycia wiernym wymaganiom JHWH.
Jeremiasz postrzega nadchodzącą nieuchronną katastrofę państwa izra­elskiego. Przy tym łączy on trzeźwy polityczny osąd z teologicznym wyja­śnieniem: Babilończycy i ich król, ich militarna potęga i okrutne fakty to­warzyszące karnej ekspedycji Babilończyków (wojna i zaraza - 18,1; znisz­czenie Jerozolimy - 6,2; 26,18; mordowanie i deportacja mieszkańców Jerozolimy - 26,9; spustoszenie kraju - 12,12-13; zniszczenie przestrzeni życiowej - 7,20) są dla Jeremiasza narzędziami gniewu JHWH.
W tej sytuacji politycznej Jeremiasz zachowuje się jak prorok sprawie­dliwości i nawrócenia. Jerozolima tymczasem, między rokiem 609 a 593 uwikłana w strategiczno-polityczne powiązania, żyje iluzją, że uda się prze­zwyciężyć babilońskie niebezpieczeństwo i zrzucić z siebie jarzmo składa­nia Babilończykom trybutu. W tej pełnej optymizmu epoce proroków suk­cesu Jeremiasz wiedział, że został wybrany przez JHWH na proroka zagła­dy. Gniew JHWH, którego narzędziem był prorok zapowiadający z całą mocą sąd i będący narzędziem tego sądu, wypełniał Jeremiasza. Prorok spotkał się z gniewem JHWH, nim ten gniew dotknął naród. Jeremiasz zwer­balizował to przeżycie i prócz tego, że głosił swe przesłanie dotyczące woli JHWH wobec narodu i państwa, pokazał się w sposób nowy i wart odnoto­wania na przykładzie losu pojedynczej osoby:

Nigdy nie zasiadałem w wesołym gronie, by się bawić;
pod Twoją ręką siadałem samotny,
bo napełniłeś mnie gniewem (Jr 15, 17).

W okresie radośnie-optymistycznego indywidualizmu powodzenia prorok, stojący zgodnie z wolą JHWH na straży starych instytucji związanych z po­myślnością narodu, czuje się całkowicie odizolowany i „beznarodowy". Rów­nocześnie jednak indywidualna perspektywa stała się dla Jeremiasza tak swoj­ska, że ten stan „beznarodowego" proroka narodu został ukazany przez niego jako osobiste cierpienie. Co więcej, już ukazuje się ponadpaństwowa perspek­tywa zbawienia, nie związana z dawnymi jego gwarantami: z królem, kapła­nami i Świątynią. Koniec istnienia państwowości izraelskiej jest objęty gnie­wem JHWH. Jak garncarz o koło, tak zniszczył JHWH niewydarzone dzieło (Jr 18, 1-17). Jednakże równocześnie z czynnością zniszczenia pozostawił JHWH pewną zbawczą perspektywę. To przeciwstawienie jest wyrażone w Księdze Pocieszenia (Jr 30-31) w formie dwóch grup czasowników:

Tak samo, jak czuwałem nad nimi,
by wyrywać i obalać, burzyć, niszczyć i sprowadzać nieszczęście,
tak samo będę nad nimi czuwał, by budować i sadzić - wyrocznia Pana (Jr31,28).

Jeremiasz wyraża tę perspektywę, zbawczą przez swe typowo symbolicz­ne zachowanie. Na krótko przed przepowiedzianym przez siebie zniszcze­niem Jerozolimy kupuje pole i łączy ten zakup z słowem zbawienia:

Będą jeszcze w rym kraju kupować domy, pola i winnice (Jr32, 15).

Zniszczenie Izraela nie jest ostatnim słowem JHWH. Jego gniew to wyraz miłości do swego ludu. JHWH musi się zmiłować nad Efraimem, ponieważ jego trzewia poruszyły się ze względu na niego (Jr 31, 20).

e) Zazdrość JHWH źródłem gniewu

W drastycznym antropomorficznym zwrocie w wersecie 20 rozdziału 31 szkicuje Jeremiasz obraz głębszej struktury gniewu Bożego

Ponieważ bije moje serce dla niego, [Efraim]/
[dosłownie: moje wnętrzności poruszają się ze względu na niego]
muszę się nad nim zmiłować.

Co można sądzić o tym związku miłości i przemocy? Codzienność uczy, że gniew i przemoc chodzą razem z zazdrością jako ciemnym towarzyszem miłości. Po wybuchu gniewu wywołanego zazdrością następują pełne skru­chy i tęsknoty wysiłki zmierzające do odbudowania miłości. Zazdrość JHWH (Wj 20,5) ma swoje miejsce pośród biblijnych metafor i obrazuje wymagania wyłączności kultu przez Boga, który wyprowadził z Egiptu i przeciwstawia się bóstwom Izraela. Czy jednak takie wymaganie wyłącz­ności usprawiedliwia tę straszną przemoc, której skutkiem jest zniszczenie państwa? Dlaczego JHWH nie ogranicza swej gwałtownej zazdrości, jak my tego wymagamy od partnera małżeńskiego? Postrzegamy bowiem słusznie jako niemoralne wymaganie wierności wobec małżonki, które mąż stawia ponad prawem kobiety do życia i nienaruszalności cielesnej. Jeśli uważa­łoby się zazdrość JHWH w kontekście niewłaściwej zazdrości człowieka za słuszną tylko dlatego, że JHWH jest potężniejszy, to w taki sposób w imię biblijnego Boga dokonałoby się apoteozy oczywistej samowoli silniejszego^[10]. Wszechmogący przez swą transcendencję JHWH skłania obce naro­dy, by dokonały zniszczenia Izraela. W ten sposób zachowuje się On bez umiaru, jak zazdrośnik, który zaślepiony gniewem używa każdego, nawet najgorszego sposobu ukarania, aby następnie, po wypaleniu się gniewu, skru­szony, zabiegać o miłość.
Jednak związek, który Jeremiasz widzi pomiędzy miłością a gniewem, nie jest rezultatem zazdrości. Upadek systemu państwowego w Jerozolimie, konieczny i nieunikniony, wynika z faktu odpowiedzialności ludzkiej za zniszczenie podstaw właściwego życia narodowego. Nie jest to żadne arbi­tralne zło wynikłe z fatum, lecz logiczna konsekwencja rozpadu porządku społecznego otrzymanego od Boga. Jeremiasz twierdzi, że miłość JHWH przetrwała katastrofę. Więcej, ma nadzieję, że katastrofa ta niesie z sobą obietnicę nowego początku, którego źródłem jest inspirująca i niosąca ra­tunek moc JHWH. Jeremiasz ufa, że moc ta przetrwa też załamanie się ca­łego świata żywych.
W ten sposób JHWH ukazuje się w podwójnej roli. Uznawany za pana świata w kontekście prorockiego monoteizmu i mocnego przekonania o trans­cendencji Boga, jest On postrzegany jako przyczyna upadku Judy wraz z tym wszystkim, co upadek państwa ze sobą niesie, ze wszystkimi jego najgorszy­mi skutkami. W tym przypadku moc Boga jest ukazana jako potentia Dei ordinata, jako moc związana z porządkiem stworzenia, jako Boża mądrość otwierająca się na życie. Równocześnie jednak Jeremiasz przeczuwa, że Boża moc przewyższa bezlitosność nieuniknionego. W analogiczny sposób moż­na by tu wprowadzić pojęcie potentia Dei absoluta. Chodzi przy tym w każ­dym razie o coś zupełnie innego niż przyjęte przez późną scholastykę poję­cie wszechmocy Bożej. Nie chodzi bowiem o to, że Bóg po prostu wszystko może. Potentia Dei absoluta jest tutaj pojęciem praktycznym. Człowiek może dlatego ufać (i zakupić winnicę), może mieć nadzieję, że Bóg ukaże drogi zba­wienia, nawet tam, gdzie ludzka sytuacja jest beznadziejna. To pojęcie wszechmocy jest praktyczne, ponieważ inspiruje ludzkie zachowanie i dodaje czło­wiekowi otuchy do podjęcia działania umożliwiającego mu wyjście z każ­dej beznadziejnej sytuacji, kiedy wszystko wydaje się stracone. Bóg zna drogę życia tam, gdzie z nieuchronnością porządku otworzenia drogi człowieka prowadzą ku śmierci. Na tej drodze zyskuje się życie, traci się jednak dobra przemijające.