Gniew Boży u proroków

Zwracając się do swego sekretarza Barucha z przepowiednią, Jeremiasz czyni ten związek oczywistym:

Powiesz mu tak: To mówi Pan: Oto, co zbudowałem, burzę, a co zasadzi­łem, wypleniam.
Ty zaś chcesz szukać wielkich rzeczy dla siebie? Nie szukaj! Sprowadzą bo­wiem nieszczęście na wszelkie ciało - wyrocznia Pana - lecz tobie dam twoje życie jako zdobycz wszędzie, dokądkolwiek pójdziesz (Jr 45,4-5).

Bóg ratuje również w swym gniewie. Ale ten ratunek okazuje się zupeł­nie inny, niż człowiek się spodziewa. Zbawienie jednak nie może dotyczyć tego, co nie jest możliwe do uratowania zgodnie z porządkiem życia, które Bóg uczynił zasadą świata.

f) Ezechiel - zmiana w prezentowaniu selektywnej i indywidualnej kary Bożej

Wielkie osiągnięcie przedwygnańczych klasycznych proroków polega na tym, że ukazują oni wspólny los narodu jako efekt jego związanej z JHWH historii. Przedwygnańcze proroctwo jest teologią polityczną o tyle, o ile interpretuje wspólny los całego narodu na tle konkretnej sytuacji historycz­nej w świetle wybrania całego narodu jako narodu JHWH. To wybranie zobowiązywało wszystkich do przyjęcia - jako idei przewodnich -praw równości i poszanowania życia. Odpowiadała mu wyłączność kultu Boga, który wyzwolił z Egiptu, oraz odwrócenie się od boskich gwarantów uro­dzaju. To nie płody ziemi stanowią istotę religii JHWH, lecz wzajemny pokój, pomyślność społeczności polegająca na dobrobycie uwarunkowanym pomyślnością poszczególnych jej członków. Wraz z Jeremiaszem pojawia się na religijnym horyzoncie nowa perspektywa zbawcza. Gdy projekt prze­żytego zbawienia w narodzie ponosi definitywną i nieodwołalną klęskę, prorok, który tę klęskę tłumaczy jako przejaw woli JHWH, przedstawia, że zapowiedź wierności z ust JHWH pozostaje nadal aktualna. Izrael jako na­ród nie zostaje po prostu unicestwiony. Prorocka wizja ukazuje bowiem klęskę jako wydarzenie w historii relacji pomiędzy JHWH a jego ludem. Jeremiasz wyprowadza z tego następujący wniosek: Skoro katastrofa z punk­tu widzenia JHWH jest postrzegana jako nieuchronna, to zatraca ona swój ponury brutalizm nagich faktów, zostaje bowiem otwarta nowa perspekty­wa zbawcza. Dlaczego więc dla Boga jest tak ważne, by skazani dowiedzieli się o przyczynie zasądzenia oraz jego doniosłości z ust proroka? W różnych miejscach Księgi Jeremiasza można stwierdzić, że prorok należy do kate­gorii „proroków nawrócenia". Jeszcze wyraźniejsze niż u Amosa jest u Je­remiasza ukazanie przesłania o zniszczeniu z perspektywy obietnicy. Rów­nolegle zaś z zarysowującym się ostrożnym optymizmem, który wszelako dotyczy czasu po katastrofie, rozwija się u Jeremiasza nadzieja odnosząca się do pojedynczego człowieka i jego życia (nœfœš). Ta tendencja indywi­dualizacji u Ezechiela osiąga ostatecznie przełom. Z perspektywy niewoli babilońskiej syn kapłana Bussiego (599/98) wyjaśnia, że upadek Jerozoli­my jest spowodowaną przez JHWH karą za społeczne i religijne przestęp­stwa narodu. W swej Pieśni o mieczu (21,13-22) Ezechiel podkreśla szcze­gólnie dziką dynamikę niszczącego gniewu. Historia dała prorokom przy­kłady miast, które okrążone przez wrogów i znajdujące się w sytuacji bez­nadziejnej - upadły. Sprawiedliwi i winni zostają tak samo wymordowani (Ez 21,9). Gdzie jednak ta myśl pojawi się z całą ostrością, można również podjąć inną myśl: że sprawiedliwość JHWH wymaga zróżnicowania w trak­towaniu. Ezechiel cytuje w związku z tym złotą myśl wygnańców:

Ojcowie jedli zielone winogrona, a zęby ścierpły synom (Ez 18, 2).

Przekonanie o absolutnym panowaniu JHWH nad historią i o Jego spra­wiedliwości wiedzie proroka do śmiałej idei retrybucji pojętej indywidual­nie. Znana z deuteronomistycznej parenezy i użyta tam w odniesieniu do całego ludu alternatywa „życie lub śmierć" (Pwt 30, 15-20) zostaje u Eze­chiela odniesiona do każdego człowieka z osobna (zindywidualizowana). Każdy człowiek będzie żył lub umrze zgodnie ze swym osobistym (Ez 18, 5-9) przestrzeganiem nakazów i przykazań.
Wraz z innymi klasycznymi przedwygnańczymi prorokami Ezechiel wie, że nawet obecność Noego, Daniela i Hioba w narodzie skazanym na zagła­dę nie mogłaby powstrzymać katastrofy (Jr 15,1). Inaczej jednak niż w przedwygnaniowych proroctwach rośnie budzące się u Jeremiasza zain­teresowanie jednostką, aż do przekonania, że JHWH spośród narodu ska­zanego na zagładę uratuje żyjącego w tym narodzie pewnego Noego, pewnego Daniela i pewnego Hioba. Ta idea selektywnego uratowania tylko pew­nej grupy trwających w wierności dla JHWH stanie się dla Ezechiela poję­ciem kluczowym. Na tej podstawie do pomyślenia jest nowa tożsamość możliwej reszty jako zgromadzenia sprawiedliwych, którzy zostali przez JHWH wyprowadzeni ze zniszczonej Jerozolimy (Ez 14,22). Kryterium przynależności do uratowanych, przed którymi JHWH otworzy też nową przyszłość w ziemi izraelskiej, jest wierność jego przykazaniom. Spośród społeczności obejmującej cały naród zostanie więc na bazie indywidualne­go postępowania uformowana społeczność zdeklarowana. Dla tej oddzie­lonej wspólnoty, stanowiącej nowy zgromadzenie JHWH, punktem central­nym nie jest już król. Ta społeczność przeżywa swą tożsamość jako zgro­madzenie służące Bogu. W związku z tym w tak zwanej wizji Ezechiela (Ez 40-46) Świątynia zostaje przesunięta na centralne miejsce. Ze Świąty­ni wypłynie woda, która wyschniętą ziemię izraelską pobudzi do nowego życia (Ez 47, 1-12). Wraz ze szczególną formą indywidualizacji następuje jednocześnie liturgizacja tożsamości ludu JHWH. Poszczególne osoby przy­należą odtąd do ludu JHWH dzięki ich odpowiedzialnemu postępowaniu. Społeczność opiera się na moralności jej członków.

-------------------------------------

Przypisy:

[1] O. Kaiser, Der Gott des Alten Testaments. Wesen und Wirken. Theologie des Alten Testaments. Część 2: Jahwe, der Gott Israels, der Schöpfer der Welt und des Menschen, Göttingen 1998,79-81.
[2] Hebrajski termin ,,'af” oznacza nos. Termin ten jest również najczęściej używany na określenie „gniewu".
[3] Np. Rdz 3, 22; Rdz 6, 3; Rdz 11, 7; Ps 90, 7.
[4] W. Gross Das verborgene Gesicht Gottes. Eine alttestamentliche Grunderfahrung und die heutige religiose Krise, w: P. Honermann (wyd.), Gott - ein Fremder in unserem Haus? Die Zukunft des Glaubens in Europa, Freiburg 1996 (= QD 165), 65-77.
[5] Tamże, 65-77, 69.
[6] G. Fleischer, Von Menschenverkaufern, Baschankühen und Rechtsverkehrern. Die Sozialkritik des Amosbuches in historisch-kritischer, sozial-geschichtlicher und archaologischer Perspektwe, Frankfurt 1989.
[7] Mogły go wyrażać wzmiankowane przez Ozeasza (4,13) tak zwane „wzniesienia kultyczne": H. Niechr, Aspekte des Totengedenkens im Juda der Königszeit. Eine Problemskizze,ThQ 178 (1998) 2-13.
[8] W. Gross, Die Krise des YHWH-Volk-Konzepts im Jesajabuch, w: E. Zenger (wyd.), Der Neue Bund im Alten. Zur Bundestheologie der beiden Testamente, Freiburg 1993, 149-168, tutaj: 151-160.
[9] M. Schwantes, Das Recht der Armen, Frankfurt 1977.
[10] Ślad prowadzący w tym kierunku można znaleźć w biblijnym użyciu terminologii związanej z gniewem. Czasowniki semantycznie związane z gniewem w Starym Testamen­cie aż 375 razy odnoszą się do Boga, a tylko 80 razy do człowieka (J. Fichier, Der Zorn Gottes im Alten Testament, w: ThWNT V [1954], 395-410,411). Terminologia gniewu, o ile dotyczy człowieka, przeważnie niesie z sobą negatywną ocenę moralną (E. Johnson, 'anaf, w: ThWAT I [1973], 377-389,384), tymczasem w końcowej części mowy Eliahu (Hi 36) pada stwierdzenie, że Bóg ze względu na swą moc, potęgę i wszechmoc jest niezależny od oceny moralnej, jakiej podlega człowiek: „Wielki jest Bóg w swej wszechmocy./ któż takim mistrzem jak On? / Kto Jego drogę chce zganić?/ Kto powie: źle uczyniłeś?" (Hi 36, 22-23).