Zrozumieć Stary Testament jako Stary Testament. Koncepcja i cel hermeneutyki Starego Testamentu.

Nowy tekst, który prezentuje Biblię Starego i Nowego Testamentu wobec Biblii Izraela, nadal jednoznacznie daje się poznać jako w istocie oparty na recepcji, po pierwsze poprzez Biblię Izraela jako Stary Testament, po drugie - poprzez zawarte odnośniki, cytaty i odwołania w Nowym Testamencie. Fakt istnienia pierwszych adresatów staje się częścią składową orędzia adresatów tego pisma podzielonego na dwie części. Dostrzeżenie, że jest się drugim adresatem, należy do centrum pragmatyki Biblii chrześcijańskiej. Niezależnie od kwestii dokładnego przyporządkowania należy uznać zatem wpierw formalnie stwierdzony podwójny sposób lektury i interpretacji Starego Testamentu w Biblii chrześcijańskiej (zob. powyżej I), jak również hermeneutyczną a wraz z nim teologiczną cechę konstytutywną, która polegała na wyznaczeniu różnicy pomiędzy pierwszym a drugim adresatem.
Dla hermeneutyki jako nauki o rozumieniu, która próbuje wyjaśniać uwarunkowania zrozumienia, wynika stąd, że zestawiając i korelując, musi być ukierunkowana na tekst oraz na czytelnika. Oznacza to dla Starego Testamentu, który już przedtem objaśniany był także przez chrześcijan, że (najpierw) musi być czytany jako Biblia Izraela^[1] i być badany przy zachowaniu ciągłości historycznej. Takie podejście, które oznacza uzupełnienie metody historyczno-krytycznej w aspekcie pragmatyki tekstu, próbuje przekazać pierwotną intencję wypowiedzi (sens tekstu) i pragmatyczną intencję tekstu, zważywszy na pierwszych adresatów. Kiedy w związku z tym jest mowa o lekturze Starego Testamentu jako Biblii Izraela, wówczas to historyczne podejście należy jasno oddzielić od czytania czy zrozumienia Biblii żydowskiej. Wprawdzie, pytając o adresatów, związek pojawia się w drugim kroku, znowu jednak omawiana tu perspektywa tekstu cofnie nas o krok do tyłu, względnie posunie o krok do przodu.
Znaczenie przekazu intencji tekstu (sens tekstu) uznają reprezentanci sposobu podejścia od strony estetyki recepcji. Wobec tezy o absolutnie swobodnej możliwości interpretacji na zasadzie bezdennego skarbca znaczeń otwartego dzieła sztuki Umberto Eco dokonuje rozróżnienia pomiędzy „możliwością interpretacji a używaniem". Odnośnie tego odwołuje się do trzech typów intencji: intentio auctoris, intentio operis oraz intentio lectoris. Używanie i możliwość interpretowania mają wspólne to, że są formami recepcji, a to, co je różni, to stosunek do tekstu. Podczas gdy używanie nie troszczy się o intencję tekstu (lub autora), lecz ujmuje tekst z pozycji intencji czytelnika, to właśnie intentio operis jest dla interpretacji kryterium decydującym. Czy w większości przypadków nie da się już więcej przekazać intentio auctoris - wszelako czytelnicy ponad intentio operis zatrzymują się na intentio auctoris -jednak czy należy wynieść intentio operis za pomocą konwencji języka aż do takiego stopnia, że Eco uznaje za kryterium prawdziwości czy fałszywości interpretacji? „Pomiędzy nieosiągalną intencją autora a dyskusyjną intencją czytelnika stoi wyraźna intencja tekstu, która odpiera interpretację nie mającą poparcia" (Eco, Grenzen 158). Sam Eco wskazuje w związku z tym również na to, że istniała chrześcijańska i żydowska tradycja interpretacji Biblii, która szukała wciąż nowych sensów, jednocześnie jednak z wielką akrybią poszukiwała założenia granic tej obfitości interpretacji. To, co zostało osiągnięte w średniowieczu w kontekście doktryny o poczwórnym sensie Pisma z pierwszeństwem literalnego, odpowiada u Eco ujęciu tekstu jako parametru jego własnych interpretacji poprzez przekaz i ustalenie intentio operis. Odnosząc się do specyficznych zagadnień we współczesnej biblistyce, da się wyciągnąć wniosek, że metoda historyczno-krytyczna w jej absolutnym skoncentrowaniu się na tekście, działając na rzecz zrozumienia i zinterpretowania tekstu, przynosi dokładnie to, co wcześniej usiłowano osiągnąć za pomocą sensu literalnego i co ma na myśli Eco, gdy mówi o „uzależnieniu możliwości interpretacji od intentio operis" (Grenzen 54).
Wracając do problemów hermeneutyki Starego Testamentu, da się wyciągnąć z tego wniosek, że czytanie i zrozumienie Starego Testamentu jako Biblii Izraela dalece formuje również decydujące kryterium dla chrześcijańskiego rozumienia Starego Testamentu. Biblia Izraela jako Stary Testament stanowi podłoże legitymizacji uzasadnienia tego rozumienia. Mimo to przy lekturze Biblii chrześcijańskiej chodzi naturalnie również o Nowy Testament i to stąd, w najpełniejszym znaczeniu tego słowa, wraz z nowym rozumieniem Stary Testament zostaje spisany na straty. Wynika z tego sposób czytania i interpretacji tych tekstów w chrześcijaństwie (zob. powyżej I). Ale to pryncypium podwójnego sposobu czytania, które jest zadane poprzez układ chrześcijańskiej Biblii jako Starego i Nowego Testamentu, nie powinno zostać w konsekwencji źle zrozumiane, że jakoby oba sposoby czytania były alternatywami do wyboru. Raczej ma znaczenie to, że całość chrześcijańskiego zrozumienia składa się z dwóch uzupełniających się sposobów czytania, tak że pryncypium podwójnego sposobu czytania Biblii chrześcijańskiej jest lepiej wyrażone w obrazie monet z ich dwiema stronami niż w obrazie dwóch dróg; bowiem zaiste moneta lepiej odzwierciedla dwuczęściowość chrześcijańskiej Biblii.
Czytanie Starego Testamentu jako Biblii Izraela jest jedną stroną chrześcijańskiego rozumienia Starego Testamentu. Ze względu na powyżej naszkicowane teoretyczne tło pragmatycznie zaplanowanej recepcji, Biblia Izraela musi być oczywiście postrzegana w chrześcijaństwie z perspektywy historii recepcji i Wirkungsgeschichte. To, że my, chrześcijanie, posiadamy Biblię Izraela jako Stary Testament i jako taki jest ona przez nas interpretowana i wyjaśniana, pozwala dobitnie ukazać się właściwościom i osobliwościom recepcji tego tekstu. Tutaj da się uchwycić różnicę w stosunku do judaizmu, który tę Biblię Izraela czyta i pojmuje jako Biblię żydowską. Historia recepcji i Wirkungsgeschichte Biblii Izraela tworzy pomost łączący z naszym dzisiejszy rozumieniem, jego uwarunkowaniami i możliwościami. Tenże most unaocznia nam i pozwala rozpoznać podwójny punkt wyjścia Biblii Izraela (zob. powyżej Część pierwsza. 3), że nas, chrześcijan w naszym własnym Piśmie Świętym spotyka nie tylko (daleki) biblijny Izrael, ale wciąż żywy judaizm. Teologia chrześcijańska, a jeszcze bardziej chrześcijańska sztuka, kierując się motywem concordia veteris et novi testamenti, nieustannie widziały analogię pomiędzy Starym i Nowym Testamentem w chrześcijańskiej Biblii, Synagogą i Kościołem (Żydami i chrześcijanami)^[2]. Tę adekwatność w centralnym miejscu swojej przemowy uchwycił także Jan Paweł II w wielokroć cytowanym przemówieniu do Centralnej Rady Żydów w Niemczech i konferencji rabinów w Moguncji 17 listopada 1980 roku:

Pierwszym wymiarem tego dialogu, a mianowicie spotkania między ludem Bożym nigdy nie odwołanego przez Boga Starego Przymierza i Nowego Przymierza, jest jednocześnie dialog wewnątrz naszego Kościoła, równocześnie między pierwszą i drugą częścią Biblii Kościoła (cyt. z R. Rendtorff/H. H. Henrix (wyd.), Die Kirchen und das Judentum, Paderborn² 1989, 75).,/font>

Dla zrozumienia Starego Testamentu jest w tym momencie ważne, aby stwierdzić, że Papież odżegnuje się od wszelkich prób wydziedziczenia albo zastąpienia Izraela przez chrześcijaństwo, przez to, że podejmuje w tym motywie adekwatności myśl, iż judaizm jest „ludem Bożym nigdy nie odwołanego przez Boga Starego Przymierza", a chwilę później, w tym samym przemówieniu, porównuje dzisiejsze Kościoły chrześcijańskie do „dzisiejszego ludu przymierza zawartego z Mojżeszem".
Z hermeutycznego punktu widzenia są to niemożliwe do odrzucenia punkty odniesienia na drodze chrześcijańskiego rozumienia Starego Testamentu. Z historii recepcji i Wirkungsgeschichte Bibliii Izraela oraz przyjmując założenie o jej podwójnym punkcie wyjścia, da się uniknąć poważnych, teologicznych nieporozumień i błędnych interpretacji, które występują również tam, gdzie (biblijny) Izrael po prostu i bezrefleksyjnie jest stawiany w jednym rzędzie z wciąż żywym judaizmem, jak też tam, gdzie judaizm i chrześcijaństwo zostają przeciwstawione (biblijnemu) Izraelowi.