Niepokalane Poczęcie

Fragment książki "Bliżej Bogarodzicy", który zamieszczamy za zgodą Wydawnictwa WAM

Dogmat Niepokalanego Poczęcia^[1] dojrzał do ostatecznego zdefiniowa­nia po długich dyskusjach ściśle teologicznych, w których głos zabierały największe powagi. Ale w sporach tych ośrodka zainteresowań nie stano­wił ewentualny dowód biblijny. Skoro jednak dokument ex cathedra, bulla dogmatyczna bł. Piusa IX Ineffabilis Deus z 8 XII 1854, już określił tę praw­dę jako „przez Boga objawioną" (a Deo revelatam)^[2], należało postawić pytanie, w jaki sposób jest ona zawarta w tym źródle Objawienia, którym jest Pismo Święte, i dać na to pytanie odpowiedź.

Z punktu widzenia metodologicznego z góry było jasne, że dowód taki można przeprowadzić jedynie na drodze rozumowania dawniej zwanego dialektycznym, które dziś nazywa się precyzyjniej poszukiwaniem sensus plenior w tekstach biblijnych odnoszących się pośrednio lub wprost do Maryi. Toteż dwa spośród nich brano głównie pod uwagę ze Starego i z Nowego Testamentu. Były to: rajski wyrok na węża, czyli tzw. Protoewangelia (Rdz 3, 15), oraz słowo, jedno po grecku, łaski pełna (Łk 1,28) wraz z bliskim kontekstem wypowiedziane przez anioła Gabriela do Maryi pod­czas zwiastowania.

W ciągu wieku XX Protoewangelię szeroko omawiano. Zabierali głos teologowie i bibliści pod kątem jej znaczenia dla mariologii^[3]. W kwestii wartości dowodowej tego tekstu dla omawianego dogmatu wysunięto trzy zagadnienia:

1) czy w ogóle wyrok Boży zawarty w Rdz 3,15 należy interpretować tak­że w sensie maryjnym? To pytanie pociągnęło za sobą dwa następne:
2) czy istnieje u Ojców Kościoła zgoda na taką interpretację?
3) czy bulla Piusa IX mówi coś o tej zgodzie?

Najłatwiej odpowiedzieć na trzecie pytanie. Tekst bulli stwierdza jedy­nie, że niektórzy Ojcowie Kościoła odnosili Protoewangelię do Maryi. Bardzo ożywione polemiki w sprawie drugiego pytania^[4] każą sformułować sąd oględny: zgoda Ojców nie jest tak powszechna, jak tego wymaga hermeneutyka, by uznać interpretację tekstu biblijnego w Tradycji za obowią­zującą katolickich egzegetów. Wszakże z drugiej strony niemal powszech­ne było i jest przekonanie dogmatyków i biblistów o sensie mariologicznym Protoewangelii, z czym trzeba było się liczyć. Przy czym dogmatycy widzą w tekście tym bardzo wiele na temat Maryi, natomiast egzegeci są bardziej powściągliwi.

Wprowadzam nieprzyjaźń między
ciebie a niewiastę,
pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej:
ono ugodzi cię w głowę,
a ty ugodzisz je w piętę (Rdz 3, 15).

Egzegeci katoliccy różnie ujmują mariologiczny sens Protoewangelii w zależności od tego, jaką niewiastę upatrują w słowie haiszsza. I tak słowo to u nich oznacza:

1) wszystkie niewiasty kolektywnie ze szczególnym uwzględnieniem Maryi (L. Murillo);
2) dosłownie, i to wyłącznie Maryję (F. Vigouroux, L. Billot, J. M. Bover, T. Gallus);
3) w sensie wyrazowym - Ewę, a w typologicznym - Maryję (F. v. Hummelauer, M.-J. Lagrange, F. Ceuppens, R. A. Dyson);
4) sens wyrazowy dotyczy zarówno Maryi, jak Ewy, ale w niejednakowym stopniu; mianowicie dopiero sensus plenior jest mariologiczny (M. Hetzenauer, A. Bea, S. Styś).

---------------------------------

[1] Nowsze dyskusje o tym dogmacie por. SalvMr 3 (9) 2000, zwłaszcza nowe dyskusje: C. S. Napiórkowski, Biblijne podstawy nauki o niepokalanym poczęciu. Bilans stulecia - przyczynek do historii egzegezy, tamże, s. 21-37.
[2] DenzHün 2803 (dawniej: 1641); BF 89.
[3] Por. F. Ceuppens, Quaestiones selectae de historia primaeva, Romae ²1947; S. Styś, Egzegetyczne podstawy tłumaczenia maryjnego Rodz. 3, 15, dz. cyt.; tenże, Protoewangelia a Maryja, [w:] RBL 4 [1951] 9-25; T. Gallus, Interpretatio mariologia Protoevangelii posttridentina, Romae 1953; J. Domański, Niepokalane Poczęcie Najświętszej Maryi Pan­ny, [w:] Gratia plena, dz. cyt., 189-229. Nowsze stanowiska por. SalvMr 4 (9) [2001].
[4] Polemiki wywołane głównie monografią: F. L. Drewniak, Die mariologische Deutung von Gen 3, 15 in der Väterzeit, Breslau 1934.