Zmartwychwstanie w Starym Testamencie

Właśnie z tego powodu zarówno święta rolnicze^[11], jak i rytuały wiosenne pasterzy, znane pod nazwą Paschy, chociaż były pochodzenia przedizraelskiego, to w celebracji kultowej Izraela stały się pamiątką wyjścia. Przez pamięć o zbawczych cudach Pana lud przymierza odnawiał i ożywiał pewność, iż JHWH będzie nadal dokonywał dzieł zbawie­nia dla swego ludu. Innymi słowy, przez perspektywę pamięci różne celebra­cje przyczyniły się do określenia przyszłości Izraela jako drogi ku wyzwole­niu i ku wspólnocie, drogi, która w nadziei zawsze znajduje odnowioną pew­ność własnego spełnienia. To wszystko jest widoczne w rycie Paschy, która staje się dla Izraela celebracją Boga wyjścia, prowadzącego swój lud ku bez­piecznej przyszłości wyzwolenia i zbawienia^[12].
Wymiar nadziei, która przenika kult i w nim się odnawia i ożywa, właśnie w swoim związku z kultem znajdzie znaczący i dwojaki rozwój. Pierwszą linię rozwoju można dostrzec w powstaniu i rozwoju rodzaju literackiego psalmów błagalnych, których formuły (np. „kiedy wołam, nachyl ucha"; „kiedy Cię wzywam, odpowiedz mi") przypominająjęzyk spotykany w narracji liturgiczno-teologicznej wydarzenia wyjścia, który ostatecznie wniknął w imponują­cą strukturę ksiąg Tory, a szczególnie Księgi Wyjścia. W każdej krytycznej sytuacji, niezależnie od tego jak dramatyczna czy tajemnicza może się oka­zać, tylko JHWH okazuje się „Skałą", na której egzystencja opiera się i wzrasta w świetle i w dynamizmie wyzwolenia (por. Pwt 32,4; Ps 18,3).
Druga linia rozwoju nadziei jest związana z tradycją „dnia Pańskiego", ro­zumianego jako dzień światła, a więc jako szczególny czas zbawienia. Już ok. roku 760 przed Chr. Amos musiał wystąpić z potępieniem fałszywej i powierz­chownej interpretacji tej tradycji (por. Am 5, 18-20). Tego rodzaju potępie­nie pokazuje, że w tych latach oczekiwanie dnia JHWH nie tylko się pojawi­ło, ale również głęboko przeniknęło religijną kulturę ludu, doprowadzając m.in. do interpretacji niezgodnej z wymaganiami „egzystencjalnymi" obja­wienia. Właśnie ta uwaga potwierdza wyraźnie, iż w czasie działalności prorockiej Amosa oczekiwanie „dnia JHWH", jako dnia światła i wyzwolenia, już od dawna było obecne w horyzoncie wiary Izraela^[13].
W tym kontekście na uwagę zasługuje fakt, że otwarcie na przyszłość w Bogu jest szczególnie intensywne właśnie w latach, w których „Izrael" traci swoją polityczną wielkość jako państwo, i w okresie gorzkiego doświadcze­nia wygnania. Chodzi o okres, który w pewnym przybliżeniu można datować na lata pomiędzy rokiem 627 (rok powołania Jeremiasza) a 538 (rok edyktu Cyrusa, który umożliwia wygnańcom z Judei powrót do Jerozolimy), który można nazwać wiekiem głoszenia „nowości". W samej rzeczy w tym stule­ciu mamy do czynienia z serią prorockich wypowiedzi, które kierują uwagę na przyszłość całkowicie odnowioną. Jeremiasz ogłasza obietnicę „nowego" przymierza (por. Jr 31, 31-34), Ezechiel zapowiada „nowego" Dawida (Ez 34) i mówi o darze „nowego" serca i o „nowym" duchu (Ez 36, 24-28), Deutero-Izajasz radzi swoim współczesnym, by nie wspominali wydarzeń mi­nionych, lecz uświadomili sobie „rzeczy nowe", które Pan zamierza uczynić, odnawiając zbawcze wyjście swego ludu (por. Iz 43, 16-21).
Również po wygnaniu nadzieja jest nadal wzmacniana. Jeden z proroków w okresie powygnaniowym za pomocą obrazu nowego dziewictwa podkre­śla działanie Pana, który odnawia swoją oblubienicę, czyniąc z niej „nowe stworzenie" (por. Iz 62, a szczególnie ww. 4-5). Jest to obraz, w którym, by tak rzec, skupia się oczekiwanie odnowy dokonanej przez Pana, a jest nim nowy Syjon, który z miasta niewiernego staje się miastem wiernym, jaśnie­jącym światłem, wierną oblubienicą Pana i płodną matką synów. Szczyt obiet­nic ogłaszających nowość Bożego zbawienia rysuje siew ostatnim rozdziale „wizji Izajasza", gdzie mowa jest o „nowych niebiosach i nowej ziemi", któ­re będą trwały wiecznie (por. Iz 66, 22).
Rozważania diachroniczne na temat nadziei biblijnej można kontynuować zarówno w odniesieniu do ostatnich wieków ST, jak i do okresu wczesnochrze­ścijańskiego w świetle licznych świadectw NT. Jeśli tego tematu tutaj nie rozwijamy, to dlatego, iż poczynając od późnego okresu powygnaniowego, jest on coraz ściślej związany z horyzontem apokaliptycznym zmartwychwsta­nia^[14]. W każdym razie dane, które zostały powyżej przytoczone, w sposób jasny pokazują, że w całym Piśmie Świętym nadzieja stanowi wymiar cha­rakterystyczny dla wiary ludu Pana w ciągu jego historii.

c. JHWH jest wierny

Wierność JHWH jest kluczowa dla całej wiary, o której jest mowa w Piśmie, nie ma zatem potrzeby rozwijania tej problematyki w sposób diachroniczny, jak to miało miejsce w przypadku teologicznej kategorii nadziei biblijnej^[15].
Pojęciem, które w Piśmie stało się terminem technicznym w rozumieniu JHWH jako Boga wiernego, jest hesed. To słowo budzi liczne skojarzenia se­mantyczne. Jego podstawowe znaczenie odnosi się do „wierności wobec członków rodziny". W odniesieniu do JHWH słowo to wyraża wierność Pana wobec Jego ludu ('am), to znaczy, zgodnie z biblijnym znaczeniem pojęcia hebrajskiego, wobec Jego rodziny. Wierność Pana jest jednocześnie nieustan­nym wyrazem Jego miłości, z jaką wyzwolił Izraela i wezwał go do uczest­niczenia w darze Jego życia. Pod tym względem można stwierdzić, że miłość Pana jest wyrazem wierności Bożej w historycznej egzystencji Jego ludu. Po­nieważ Izrael pogłębia w świetle swojej wiary stałą pewność, iż Pan jest nie­ustannie wierny swojej rodzinie, a dzieje się tak również wtedy, gdy ona sama nie dochowuje wierności, przeto pojęcie hesed ma również znaczenie miło­sierdzia. Istotnie, w swoim najgłębszym wymiarze teologicznym miłosierdzie jest tą samą miłością, która pozostaje wierna wobec kogoś, kto stał się nie­wierny^[16].
Jako miłość, która w wierności staje sią miłosierdziem, hesed pojawia się, zwłaszcza w pismach z okresu wygnania i z czasów późniejszych, w ścisłym związku z Bożą czułością. Bogactwo tego związku jest widoczne wtedy, gdy pojęcie hebrajskie jest oddane słowem „czułość". Chodzi o słowo rahamîm, które jest formą liczby mnogiej od rzeczownika rehem. To słowo, które w licz­bie pojedynczej oznacza „łono", a więc miejsce, w którym kształtuje się nowe życie, a w liczbie mnogiej pojawia się w sensie przenośnym i wskazuje na miłość charakterystyczną dla kobiety, która doświadczyła macierzyństwa, inaczej mówiąc, wskazuje na miłość macierzyńską. W związku z tym wiele wyjaśnia tekst Iz 49, 15:

Czyż może niewiasta zapomnieć o swym niemowlęciu,
ta, która kocha^[17] syna swego łona?
A nawet gdyby ona zapomniała,
Ja nie zapomnę o tobie.

W tym tekście czasownik „zapomnieć" pojawia się równolegle z wyraże­niem „kocha [miłością macierzyńską]". W świetle tego wersetu jest rzeczą jasną, iż wyrażenie „Ja nie zapomnę o tobie" jest równoznaczne ze stwierdze­niem, że Pan zawsze obdarza czułością swój lud. Tak więc wyrażenie to za­wiera wyznanie wiary o szczególnej głębi i pięknie: Pan jest Bogiem, który zwraca się do swego ludu z nieprzerwaną czułą miłością. Innymi słowy, czu­łość tworzy więź miłości, która nieprzerwanie łączy Pana z Jego ludem.
Bogate w znaczenie słowo rahamîm przydaje szczególnego piękna i głę­bi tekstowi Iz 54,7-8^[18]. Wersety, o których tutaj jest mowa, ogłaszają, z akcentami głębokiej i radosnej nadziei, że Pan, jako oblubieniec, nie może za­pomnieć o swojej oblubienicy, wprost przeciwnie - przyjmuje ją na nowo z „bezgraniczną czułością". Właśnie dlatego objawia się On jako ten, który ma wobec ludu „hesed nieustannej czułości". W tym fragmencie hesed JHWH ukazuje się jako horyzont, w którym objawia się i działa czułość Boża, czu­łość, która jest potęgą sprawczą i źródłem życia dla Jego ludu i jako taka sta­nowi podstawową cechę przyszłego „przymierza pokoju". To wyrażenie, poprzez które prorok bez wątpienia odnosi się do Jeremiaszowej obietnicy nowego przymierza (por. Iz 54, 13 z Jr 31, 33-34), pozwala przeczuć, jakie perspektywy nadziei zostają otwarte przez wyznanie JHWH jako Boga nie­zmierzonego w Jego hesed i nieskończonego w swojej czułości.
Lektura uroczystej modlitwy zawartej w Ne 9 utwierdza nas, iż wiara w JHWH, Boga „wiernego przymierzu i miłości (hesed)", nieustannie otwie­rała w ciągu historii Izraela horyzont nadziei pośród różnych trudności, jed­nym słowem, w „dziś" niewoli (por. przede wszystkim ww. 16-20.27.31.32-36). To świadectwo, ostatnie, jakie przywołujemy w sposób wyraźny, jest wymowne, jako że pochodzi od wspólnoty, która doświadcza zagrożenia w konkretnej sytuacji i która jednocześnie pozostaje niewzruszona w próbie, czerpiąc z głębokich motywacji samej wiary i nadziei.