Zarys teologii św. Jana

2) Światłość

Obraz światłości niejednokrotnie występuje w czwartej Ewangelii w łączności z życiem (J 1,4; 8,12; 12,46-50). Już ST ukazywał Boga jako stwórcę światłości (Rdz 1, 3), przyodzianego w światłość (Ps 104,1n), a także wszystkie epifanie oto­czone są światłem (np. Wj 3, 2; 19, 18). Boża światłość prowadzi wiernych po dro­gach dobra (Ps 89, 16), a prawdziwym światłem, które pozwala człowiekowi wieść grawe życie, jest mądrość Boża oraz słowo Boże (Syr 2, 13;Prz4, 18n;Mdr 6, 12...). Światłość więc posiada rys moralny, który aktualizuje się w życiu człowieka i skie­rowuje go do Boga. Prorocy nadto ukazywali w obrazie światłości Boga jako wyswobodziciela, nosiciela radości, obrońcę i wybawcę ludu jak i poszczególnego człowieka. W takim znaczeniu Bóg jest światłością i świętym Izraela (Iz 10, 17). O nowym Izraelu, który będzie istniał w czasach mesjańskich, mówi się, że nie będzie miał słońca i księżyca, gdyż Jahwe będzie wieczną światłością, On też będzie pięknem Izraela (Iz 60, 9). Mesjasz natomiast jest nazwany światłością ludów (Iz 42, 6; 49, 6), wieczną mądrością, która jest odbiciem światłości wiecznej (Mdr 7, 26). Tak więc światłość ma również rys mesjański.
Judaizm w sposób szczególny podkreślał rys moralny światłości, ale jednocześnie łączył go z eschatologią i dlatego uczył, że w przyszłym wieku sprawiedliwi będą obfitować w światłość, grzesznicy natomiast będą pogrążeni w ciemnościach. W prze­ciwieństwie do obecnego świata, który jest nocą, wiek przyszły będzie ustawicznym dniem. W pismach ąumrańskich obraz światłości miał również szczególne znaczenie. Mówiło się więc o synach ciemności i o synach światłości (1 Q S 3, 14; 4, 15), uczyło się, że wytrwanie w przymierzu pozwala oczyścić się z grzechów i prowadzi do oglądania światłości życia (1 Q S 3, 7), mówiło się o księciu światłości, który prowa­dzi wiernych po drogach sprawiedliwości i światłości, podczas gdy anioł ciemności wiedzie po drogach ciemności (1 Q S 3, 20). Specjalną uwagę na ten temat zwraca dzieło: „Walka synów światłości przeciw synom ciemności" (=QM). Synami świa­tłości są tu lewici oraz synowie Judy i Beniamina, oni też są nazwani narodem świętych przymierza, świętymi narodów. Synami ciemności są wszyscy łamiący przymierze, zwolennicy Beliala. Jan nawiązał do idei o światłości zawartych w ST, w judaizmie oraz w pismach qumrańskich i harmonijnie je rozwinął.
Światłość ma znaczenie metaforyczne i przeciwstawiona jest ciemnościom. Światło i ciemności stanowią antytezę dołączającą się do innych antytez: z góry - z dołu, Bóg - świat, życie - śmierć. Treść antytezy światłość - ciemności jest wybitnie religijna i moralna. Królestwo ciemności więc, któremu przeciwstawia się kró­lestwo światłości, jest światem opanowanym przez szatana (J 14,30; 16, 11), kró­lestwo zaś światłości jest siedzibą Boga (1 J 1, 5-7). Przymiotem królestwa ciemności są złe czyny, a przede wszystkim nienawiść (1 J 2, 8-11), przymiotem zaś królestwa światłości są dobre czyny, a przede wszystkim miłość (1 J 1, 6n). Przyjęcie światłości oznacza oczyszczenie z grzechu (1 J 1, 7) i życie w braterskiej miłości (1 J 2, 8-11).
W Prologu do Ewangelii Logos ukazany jest jako światłość oświecająca ciemności świata. Jest On nazwany prawdziwą światłością (J 1,9), a więc światłością rzeczy­wistą, wchłaniającą wszelkie częściowe i małe światła, które były jedynie zapowie­dzią tej prawdziwej światłości, która najdoskonalej objawia Boga. Nazwanie Logosu światłością podkreśla nie tyle Jego istotę, co Jego funkcję: Logos jest światłością, bo dokonuje zbawienia mesjańskiego, bo obdarza życiem Bożym. Jest więc dosko­nałym objawieniem Boga i życiem ludzi. Tak więc światłość nie tylko jest drogą do życia, lecz także symbolem życia. Życia szczęśliwego, płynącego z uwolnienia od grzechu, tzn. od śmierci, płynącego ze zbawienia. Dlatego właśnie światłość symbolizuje epokę mesjańską, jak i samego Mesjasza. Tu Jan nawiązał do starej myśli proroków (Iz rozdz. 60).
Jeśli w święto Namiotów Jezus wołał: „Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia" (J 8, 12), to ogłaszał siebie jako Tego, który przyniósł zbawienie i radość mesjańską dla wszystkich ludzi. Światłość przestała oznaczać jedynie sprawiedliwość moralną, stała się zbawieniem mesjańskim, w którym Mesjasz stanowi centrum, gdzie obfi­tuje życie religijne, bez cienia śmierci i cierpienia. Tak więc obraz światła przeszedł ze znaczenia czysto moralnego do chrystologicznego i zbawczego.

3) Chwała Boża

Działalność zbawcza Jezusa wyrażona jest - poza obrazami życia i światła - również przez obraz chwały Bożej.
W Pięcioksięgu, w Psalmach i u Proroków chwała Boża oznaczała promienio­wanie rzeczywistości i obecności Boga. Człowiek doświadczał tego promieniowania podczas teofanii, gdy niewidzialny Bóg zjawiał się pod zasłoną ognia lub obłoku i dlatego ogień i obłok stały się znakami chwały Bożej. W ten sposób Bóg ukazywał swoją dobroć wobec człowieka. Rabini chwałę Bożą wyrażali obrazem zamieszkania lub obecności Boga (Szekina), słowami „Imię" (Haszszem), „Miejsce" (Hammakom), „Potęga" (Haggebura). Określenia te stały się równoznaczne z imieniem Boga, a określenie „Chwała" (Kabod) stało się przymiotem Boga określającym Jego istotę.
W czwartej Ewangelii δόξα oznacza rozgłos, dobrą reputację (5,41.44; 7, 18; 8,50; 9,24...) posiada treść pojęć starotestamentowych (1,14; 2,11; 11,40; 12, 41), z tym, że chwała jest samym Bogiem, który udziela się człowiekowi, i że chwała ta przypisana jest Chrystusowi ziemskiemu. Jest to o tyle znamienne, że Synoptycy oraz Paweł mówili o chwale Chrystusa dopiero po zmartwychwstaniu, podczas gdy Jan stwierdza jasno: bóstwo, które do pewnego czasu zjawiało się pod osłoną ognia lub obłoku, zamieszkało w pełni w Jezusie. Pełnia chwały Bożej, którą zapowiadał Stary Testament, zaistniała w Chrystusie. Cała czwarta Ewangelia świadczy o tym, że Jezus jest doskonałym wyrażeniem Ojca. Szczególnie jednak świadczą o tym cuda w niej opisane.
Cuda, zwane znakami (σημεῖα), są nie tylko dowodem potęgi Chrystusa, lecz ukazują tę potęgę w działaniu. Stąd, by dobrze i prawdziwie ujrzeć cud, potrzeba kontaktu z Chrystusem, który objawia swą chwałę (J 2, 11), oraz potrzeba Bożego światła i pociągnięcia przez Ojca, gdyż w przeciwnym razie oglądanie cudu byłoby aktem wyłącznie zewnętrznym i bezużytecznym (J 6, 26; 13,37). Na taki walor cudu - znaku - wskazują katechezy towarzyszące cudom. Podkreślają one aspekt doktrynalny danego cudu oraz rozwijają myśl o bóstwie Jezusa. Np. katecheza w Kafarnaum po rozmnożeniu chleba (6, 1-13) ukazuje Jezusa jako boskiego karmiciela i chleb duszy, a wyjaśnienia udzielane Marcie w związku ze wskrzeszeniem Łazarza (11, 33-44) ukazują Jezusa jako życie i zmartwychwstanie (11, 25nn). W cu­dach - znakach ukazana więc jest rzeczywistość i obecność Boża, wyrażająca się przez stworzenia. Jest w nich również uwidaczniająca się chwała Boża.
Cuda, zwane dziełami (ἔργα), podkreślają jedność Chrystusa i Ojca (J 5, 17. 19-21...). Są one również dziełami Ojca i dlatego oglądanie dzieł Jezusa oznacza oglądanie Ojca w Jego działaniu (J 5, 21). Podobnie jak znaki, tak i dzieła nie mogą być w pełni poznane bez interwencji Ojca (J 6, 35. 44) i podobnie jak w znakach tak i w dziełach zjawia się działająca chwała Boża.
Największym uwielbieniem Ojca jest męka Jezusa (J 12, 23. 27n; 17, 1-5), gdyż na krzyżu dokonuje się uwielbienie Ojca i Jezusa (J 13, 31). Stąd też na określenie śmierci Jezusa Jan używa czasowników: wywyższać (ὑψοῦν) i uwielbić (δοξάζειν). Męka ma znamiona cudu - i to największego - ponieważ w niej uwidacznia się rzeczywistość Boża, która widziana jest przez ludzi i która daje się ludziom.