Kult w czasach międzytestamentalnych

1. Kult i porządek kosmiczny

Zgodnie z odczuciami ludzi żyjących w starożytności, porządek kul-tyczny i spełnianie go zgodnie z rytuałem nie były pozostawione uznaniu człowieka. Porządek kultyczny - włącznie z kalendarzem kultycznym -uważany był za architektoniczną podstawę świątyni jako zwierciadlany obraz porządku kosmicznego; utworzony według modelu niebieskiego, a stąd najściślej związany z teologicznymi motywami dotyczącymi stwo­rzenia. Zgodne z rytuałem sprawowanie kultu oddziaływało stabilizująco na porządek kosmiczny, w więc gwarantowało porządek i wzrost dokonu­jący się w naturze będącej podstawą podtrzymywania ludzkiej egzystencji. Kult i gospodarka, czyli naturalna płodność, były ze sobą najściślej powiązane także w otaczającym świecie. W Izraelu były one związane szczególnie z podtrzymującym działaniem Stwórcy. Kult miał więc znaczenie we wszystkich sferach życia, poczynając od codziennego dnia jednostki, aż po los kolektywny.
W źródłach nierzadko natrafiamy na wypowiedzi o charakterze kultyczno-symbolicznym, które na pierwszy rzut oka robią wrażenie spekulatywnych, faktycznie jednak mają prastare korzenie. Tego rodzaju motywy kultyczno-teologiczne znajdywały często drugorzędne zastosowania, np. w „literaturze apokaliptycznej", o ile budowa kosmosu i sceneria tronu niebieskiego dawały powód do ich przetwarzania. Filon Aleksandryjski przejął cały szereg takich kultyczno-symbolicznych motywów, aby nadać im dodatkowo moralną wartość symboliczną. Tego rodzaju wyobrażenia znajdują się również u Józefa Flawiusza, pochodzącego z rodziny kapłań­skiej. Nowy Testament zawiera przykłady chrześcijańskiego przetworzenia takich elementów, przede wszystkim w Liście do Hebrajczyków i w Apo­kalipsie św. Jana. Jeszcze w literaturze rabinackiej mamy poświadczone szerokie oddziaływanie tych elementów, być może uwarunkowane prze­kształceniami ze strony wiedzy zawodowej, która pochodziła z kapłańskich tradycji rodzinnych. Tradycje te znajdowały zastosowanie także w ezoteryzmie tzw. literatury hejkalotycznej, a potem w średniowieczu posłużyły za materiał w spekulacjach chasydów aszkenazyjskich i w Kabale do wszechstronnego wyjaśniania świata. Dawny symbolizm kultyczny należy do najważniejszych korzeni systematycznego myślenia teologicznego w ju­daizmie, co wcale nie dziwi, jeśli weźmie się pod uwagę długą tradycję wychowania przy świątyni i w posłudze kultycznej. Zarówno porządek kosmiczny ze swą symboliką, jak też odpowiadający mu porządek kul­tyczny zakładają szczególną wiedzę, tradycję wiedzy, która oczywiście z biegiem czasu przejmowała nową wiedzę, a tym samym dalej ją kształ­towała.
Decydującą częścią tej tradycji wychowawczej oraz porządku kultycznego była znajomość i przestrzeganie kalendarza kultycznego. W tej sprawie od dawna istniały zróżnicowane poglądy, ale każdorazowe reformy kalendarza nie dadzą się już niestety ustalić ani datować w sposób pewny. Odnośnie do okresu helleńskiego i machabejskiego mamy jednak świa­dectwa w: 11Q Zwoju Świątyni, Księdze Jubileuszów, w pismach Henocha i w innych tekstach ąumrańskich. Świadczy to, że w ówczesnych sporach partyjnych problem kalendarza odgrywał zasadniczą rolę. Chodziło przede wszystkim o to, czy roczny cykl świątynny ma się opierać na kalendarzu słonecznym czy też na (do dziś używanym) połączonym kalendarzu słoneczno-księżycowym. W takiej sytuacji każda partia mogła zarzucić innej, że ta obchodzi święta w niewłaściwych terminach, a tym samym narusza kosmiczny porządek, czyli porządek stworzenia.
Wiedza ta pod wspomnianymi warunkami musiała uchodzić za teolo­giczne poznanie stworzenia obejmujące przynajmniej istotne części Bożego planu stwórczego i chcianego przez Boga porządku natury, a więc obejmujące mądrość Stwórcy. Z biegiem czasu mądrość coraz bardziej utożsamiana była z Torą, czyli z objawioną wolą Bożą. Kultyczne tradycje wiedzy traktowane były odtąd, podobnie jak i przepisy kultyczne, jako treść Tory. Tym samym funkcje praktyki kultycznej, mającej odniesienie kosmologiczne, w sposób oczywisty uchodziły za funkcje praktykowania Tory. Spowodowało to, że praktyka Tory jeszcze w czasach świątyni osiągnęła pewną przewagę nad funkcjami kultycznymi, a po zburzeniu świątyni ułatwiła - w charakterze pomostu - zastąpienie kultycznych funkcji przebłagalnych pobożnością wypływającą z Tory.
Wszelako od początku kult miał również funkcję publiczno-państwową. Na starożytnym Wschodzie budowa świątyni należała do powinności kró­la, a kult publiczny służył utrzymaniu stabilnych warunków życiowych w interesie publicznym. Dlatego też był on finansowany ze środków publicznych przez instancję, która ponosiła polityczną odpowiedzialność za kraj.
Jednostka tak długo uzyskiwała zaspokojenie swych potrzeb w obu obszarach porządku natury i porządku społecznego, jak długo system wraz z istniejącymi strukturami władzy nie wywarł na nią tak negatywnego wpływu, że głośno wyrażano wątpliwość co do zasadniczych funkcji kultu. Powodem tego była praktyka podatków oraz związane z nią roszczenia lewitów i kapłanów, ale również - z początku uwarunkowany topograficznie - splot władzy polityczno-militarnej i kultu przy świątyni (p. niżej).


2. Czysty i nieczysty, święty i świecki

2.1 Wprowadzenie

Bóg Izraela z naciskiem określany był jako „święty". To, co należy do Niego, jest święte lub powinno nim być. Obejmuje to podwójne znaczenie świętości, rzeczowe i osobowe, kultyczno-rytualne i uwarunkowane wy­braniem. Niekiedy znaczenia te stoją w pewnym napięciu względem siebie, a kiedy indziej powiązane są ze sobą twierdzeniem, że przecież Tora, jako zadanie płynące z wybrania Izraela na Synaju, zawiera te wyobrażenia wraz z przynależącymi do nich przepisami.
Z biegiem czasu, choć w sposób zróżnicowany w poszczególnych gru­pach i prądach, coraz mocniej kształtowało się rozróżnienie pomiędzy czystym a nieczystym, świeckim i świętym. Miało to miejsce w procesach polegających na rozciąganiu na sferę pozakultyczną przepisów zasadniczo związanych z kultem. Wskutek tego życie zarówno jednostki, jak i całości zostało tak określone, że właśnie te praktyki stały się najskuteczniejszymi znakami rozpoznawczymi wśród samych grup żydowskich - a w dalszej perspektywie - sposobem rozróżniania pomiędzy Żydami i nie-Żydami. Początkowo część z tych przepisów dotyczyła tylko personelu kultycznego, ale z upływem czasu zwolennicy określonych kierunków przynajmniej częściowo przejmowali praktyki kapłańsko-lewickie.
Chociaż korzeni tych wyobrażeń należy szukać w bardzo dawnych tabu i zwyczajach, których znaczenia już od dawna nie znano, to wskutek właściwego poszczególnym grupom podkreślania tych zwyczajów zrodziło się przekonanie, że chodzi o treść objawienia na Synaju, czyli o Torę. Tora zyskiwała tym samym znaczenie kosmologiczne, tak iż można było zakła­dać, że tego rodzaju przepisy objawił Stwórca w swej stwórczej mądrości. Dlatego też próbowano odtąd znaleźć racjonalne, przekonywujące wyjaś­nienia poszczególnych zakazów i nakazów, choć zasadniczo mogło wystar­czyć i to, że Bóg jako Pan mógł je nakazać - pozornie bezzasadnie - celem ćwiczenia w posłuszeństwie. Oznaczało to integrację rytualnych praktyk nie tylko z przyjętym porządkiem stwórczym, który coraz bardziej był zrównywany z Torą, ale również ze zobowiązaniami płynącymi z wy­brania całego Izraela. Dlatego też dla pobożności jednostki ze spełnianiem określonych praktyk wiązały się aspekty teologiczne dotyczące stworzenia i wybrania. Na tym polu najbardziej znacząca była rola pojęć i praktyk specyficznych dla określonych grup, ponieważ chodzi o nadzwyczaj skuteczne środki oddzielenia się od innych i samookreślenia.
Dla współczesnego sposobu myślenia tego rodzaju rytualne praktyki zbyt łatwo postrzegane są jako czysty formalizm, zwłaszcza że takie odczucie spowodowane było chrześcijańskim przepowiadaniem. Wraz z przepowiadaniem uchylenia treści Tory w polemicznych sformułowa­niach niejednokrotnie wysuwano na pierwszy plan „zewnętrzną" stronę rytualnej praktyki i porzucano symbolikę płodną także z punktu widzenia teologii chrześcijańskiej. Przeniesienie funkcji zbawczych na Chrystusa zostaje w pewnym sensie unieważnione, jeśli znaczenie praktyki rytualnej w jej kosmologicznym i teologicznym znaczeniu dotyczącym wybrania nie jest docenione dostatecznie głęboko, a tym samym odrzucone jako rzecz zewnętrzna.