Czary, znaki niezwykłe i magia obronna

Zanim przejdziemy do kluczowych analiz, przywołajmy wypowiedź Katechizmu Kościoła katolickiego na temat działania magicznego:

„Wszystkie praktyki magii lub czarów, przez które dąży się do pozyskania tajemnych sił, by posługiwać się nimi i osiągać nadnaturalną władzę nad bliźnim – nawet w celu zapewnienia mu zdrowia – są w poważnej sprzeczności z cnotą religijności. Praktyki te należy potępić tym bardziej wtedy, gdy towarzyszy im intencja zaszkodzenia drugiemu człowiekowi lub uciekanie się do interwencji demonów. Jest również naganne noszenie amuletów. Spirytyzm często pociąga za sobą praktyki wróżbiarskie lub magiczne. Dlatego Kościół upomina wiernych, by wystrzegali się ich. Uciekanie się do tak zwanych tradycyjnych praktyk medycznych nie usprawiedliwia ani wzywania złych mocy, ani wykorzystywania łatwowierności drugiego człowieka” (KKK 2117).

Ta oficjalna ocena magicznej aktywności odtwarza główne linie teologiczne oraz argumentacyjne w Biblii. Twórcy katechizmowej definicji odwołali się do tradycji Kościoła i względów pastoralnych.

_________________________

SPIS TREŚCI :.
WSTĘP :.
ROZDZIAŁ IV :.
ROZDZIAŁ IX :.
PODSUMOWANIE :.

__________________________

PRZYPISY :


[1] X. Léon-Dufour, „Magia” [w:] STB, s. 442.
[2] Zob.: Rozdz. V, punkt 2,
[3] Por.: Sdz 19,30; 1 Sm 2,27; 2 Sm 8,8 i in.
[4] Por.: 1 Sm 15,6; 1 Krl 8,9 = 2 Krn 5,10; 1 Krl 8,21 = 2 Krn 6,11; Oz 2,15; 11,1; Ag 2,5; Ps 114; 135,8. 9; Exodos [w:] ABD, ad locum.
[5] Tłumaczone w Septuagincie przez zwrot: ta. shmei/a kai. ta. te,rata (np. Pwt 26,8).
[6] Por.: Wj 7,3; Pwt 4,34; 6,22; 7,19; 26,8; 29,2; 34,11; Ne 9,10; Ps 77,43; 104,27; 134,9; Iz 8,18; Jr 32,20-21.
[7] Por.: T. Hergesel, „Jezus cudotwórca”, (Attende lectioni XIV), Katowice 1987, s. 14-15.
[8] Por.: Tamże, s. 16.
[9] Por.: Tamże, s. 18.
[10] Inne terminy na określenie cudu w ST omawia T. Hergesel, dz. cyt., s. 13-20.
[11] Por.: M. Wolter, „Inschriftliche Heilungsberichte und neutestamentliche Wundererzählungen. Überliferungs- und formgeschichtliche Beobachtungen” [w:] K. Berger et al., „Studien und Texte zur Formgeschichte”, (Hg.) (TANZ 7), Tübingen 1992, s. 135-175.
[12] Polski tekst ukazujący tego żyjącego w I w. po Chr. cudotwórcę zob.: Flawiusz Filostratos, „Apollonios z Tyany”, Z języka greckiego przełożył, wstępem i komentarzem opatrzył Marian Szarmach, Toruń 2000.
[13] Por.: T. Hergesel, dz. cyt., s. 26-34.
[14] Szerzej na ten temat: „Magic. Talmudic Period” [w:] „Encyclopaedia Judaica”, Jerusalem 1971, vol. 11, s. 706-707.
[15] Szerzej na ten temat: R. Pindel, „To co z Ducha Świętego. Egzegeza wybranych tekstów Nowego Testamentu”, Kraków 1997, s. 92.
[16] Por.: H. C. Kee, „Medicine, Miracle and Magic in New Testament Times”, (SNTS.MS), Cambridge 1986, s. 12-14.
[17] Por.: therâfîm [w:] TWOT, ad locum.
[18] Por.: R. Albertz, „Magie. II. Altes Testament” [w:] TRE, Bd. 21, s. 693.
[19] Termin hebrajski pesel [ls,P,] oznacza 'wyobrażenie' i 'idola'.
[20] Por.: Str.-Bill., IV, 1, 21, s. 529-532.
[21] Por.: apotropiazô [w:] SGP, I, s. 306.
[22] Tak np. Biblia Poznańska, La Bible de Jérusalem, Einheitsübersetzung, La Sacra Biblia Nuova Riveduta, ad locum.
[23] W Biblii termin phylaktêrion występuje tylko raz w Ewangelii według św. Mateusza (Mt 23,5), gdzie odnosi się do filakteriów, a więc małych pudełek zawierających pergamin z tekstem. Por.: Wj 13,1-10. 11-16; Pwt 6,4-9; 11,13-21.
[24] Por.: G. Fohrer, „Amulett” [w:] B. Reicke, L. Rost, „Biblisch-Historisches Handwörterbuch”, (Hg.), Göttingen 1994, kol. 90 (tam też ilustracje znalezisk archeologicznych na terenie Izraela).
[25] Bogowie Egiptu pojawią się na scenie dopiero w kontekście Paschy jako osądzeni przez Boga Izraela (Wj 12,12). Por.: W. H. Schmidt, „Die Intention der beiden Plagenerzählungen (Exodus 7-10) in ihrem Kontext”, [w:] „Studies in the Book of Exodus. Redaction – Reception – Interpretation”, ed. M. Vernevenne, (BEThL CXXVI), Leuven 1996, s. 231.
[26] Zestawione w Księdze Wyjścia „znaki” pochodzą prawdopodobnie z różnych tradycji (np. czwarty i piąty stanowią dublet). Analiza poszczególnych źródeł wskazuje, że tradycja jahwistyczna (J) zna siedem plag, gdy elohistyczna (E) – pięć, zaś kapłańska (P) – tylko dwie. Na pewno też część dotycząca ostatniej – dziesiątej plagi (Wj 11,1-9. 29-34) – ma inną strukturę i winna być rozpatrywana oddzielnie, w kontekście Paschy. W innych zaś księgach Biblii „znaków” jest tylko siedem (por. Ps 78,43-51; 105,28-36; Mdr 11,6-8; 16,20). Por.: S. Wypych, „Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych. I. Pięcioksiąg”, Warszawa 1987, s. 99-100.
[27] Różne intencje przyświecają autorom dwóch tradycji obecnych w relacji kanonicznej; por.: W. H. Schmidt, dz. cyt., s. 225-243.
[28] Por.: H. C. Kee, dz. cyt., s. 17-18.
[29] W narracji biblijnej ułożone są według wielkości klęski – apogeum stanowi śmierć pierworodnych:
(1) czerwona barwa Nilu (w lipcu – sierpniu Nil niesie duże ilości ziemi),
(2) żaby (duże ilości wychodzą w związku z wylewami),
(3) komary (pod wpływem wody, wilgoci rozmnażają się w październiku – listopadzie),
(4) muchy (pojawiają się w dużych ilościach w grudniu – styczniu),
(5) zaraza, pomór bydła (zdarza się okresowo),
(6) wrzody (zdarzają się okresowo),
(7) grad (możliwy co jakiś czas),
(8) szarańcza,
(9) ciemności (możliwa jest burza piaskowa),
(10) śmierć pierworodnych (ta dopiero łamie opór faraona). Por.: S. Wypych, dz. cyt., s. 99.
[30] Por.: C. Schedl, „Historia Starego Testamentu”, Tuchów 1995, t. II, s. 100-101.
[31] Znamienna jest zapowiedź odmiennego losu pierworodnych Egipcjan i Hebrajczyków: „pomrą wszyscy pierworodni w ziemi egipskiej od pierworodnego syna faraona (…), aż do pierworodnego niewolnicy” (Wj 11,5), „u Izraelitów nawet pies nie zaszczeka ani na ludzi, ani na bydło, abyście poznali, że Pan uczynił różnicę między Egipcjanami a Izraelitami” (Wj 11,7).
[32] Por.: Wj 7,3; 8,19; 10,1. 2.
[33] Uzasadnieniem jest raz występujący termin maggêfâ[h] [hp"GEm;], który może być tłumaczony m.in. jako 'epidemia', 'zaraza' i 'plaga' (Wj 9,14) oraz czasownik ngf [@gn], tłumaczony jako 'uderzać' (Wj 7,27).
[34] Por.: A. Spreafico, „Księga Wyjścia”, („Rozumieć Stary Testament”), tł. J. Dembska, Kraków 1998, s. 62-63.
[35] Ciekawym przykładem oddziaływania tekstu jest ilustracja, która ukazuje trick (właściwy dla prestidigatorów, a nie czarowników) jakoby magowie egipscy w konfrontacji z Mojżeszem z wydrążonej laski mieli wypuścić ukryte wewnątrz węże. Por.: „Magie, Wahrsagerei, Aberglauben” [w:] G. Cornfeld, G. J.Botterweck, „Die Bibel und ihre Welt. Eine Enzyklopädie zur Heiligen Schrift in zwei Bänden”, (Hg.), Herrsching 1991, s. 943.
[36] Por.: X. Léon-Dufour, dz. cyt., s. 443.
[37] Por.: G. Hentschel, „Die Bücher der Könige”, Leipzig 1985, s. 111.
[38] Tak: T. H. Gaster, „Myth, Legend, and Custom in the New Testament”, New York 1969, s. 250–63; por.: J. I. Durham, „Exodus”, (WBC 3), Dallas 1998, ad locum.
[39] Por.: X. Léon-Dufour, dz. cyt., s. 443.
[40] Por.: L. Stachowiak, „Księga Izajasza”, (Biblia Lubelska), Lublin 1991, s. 218-219.
[41] Wszystko to ukazane jest w ramach tzw. V antytezy losów pogan i Izraela. Por.: B. Poniży, „Motyw Wyjścia w Biblii. Od historii do teologii”, (BPN 21), Poznań 2001, s. 110-116.
[42] Wskazują na to określenia: „bezbożne inicjacje” (teletê anosios [teleth. avno,sioj]) czy „dzieci morderców bezlitosnych” (teknôn foneus aneleêmôn [te,knwn foneu.j avneleh,mwn]).
[43] Por.: KKB, s. 566-567.
[44] Por.: A. Jankowski, „Apokalipsa św. Jana”, Wstęp, przekład, komentarz, (PSNT XII), Poznań 1959, s. 255.
[45] Podobne odrzucenie nagannego postępowania opisane jest w PsSal 17,29. Por.: A. Jankowski, dz. cyt., s. 288.
[46] Przestroga zawarta w Pwt 13,2-6 w pierwszym rzędzie odnosi się do praktyk wróżbiarskich, odwołujących się do znaków mających uwiarygodnić przepowiednie. Por.: X. Léon-Dufour, dz. cyt., s. 443.
[47] Podobne teksty zachowane w Mezopotamii są dokładniejsze, wyliczają czynności takie jak: kładzenie ust na usta, głowy na głowę, ręki na rękę i stopy na stopę (por. także 2 Krl 4,35). Por.: G. Hentschel, dz. cyt., s. 108.
[48] Tekst 1 Krl 17,19-23 i 2 Krl 4,33-37 (wskrzeszenia zmarłego chłopca przez Elizeusza) są traktowane jako przykład magii dotyku lub kontaktu. Podkreśla się w takiej ocenie element odosobnienia w momencie wskrzeszenia oraz powtarzanie czynności. Por.: R. Albertz, dz. cyt., s. 693.
[49] Na temat redakcji tego tekstu zob.: G. Hentschel, dz. cyt., s. 143.
[50] W starszych warstwach Pięcioksięgu można spotkać elementy magii przejęte wraz z materiałem narracyjnym. Odnajdujemy elementy magii miłosnej w Rdz 30,14-19 (użycie przez Leę mandragory, by zapewnić sobie potomstwo z Jakubem).
[51] Por.: R. Albertz, dz. cyt., s. 692-693.
[52] Por.: A. Deissler, „Zwölf Propheten II. Obadja, Jona, Micha, Nahum, Habakuk”, (NEB AT), Würzburg 19862, s. 190.
[53] Tamże, s. 331-332.
[54] Por.: A. Pitta, „Lettera ai Galati. Introduzione, versione e commento, (Scritti delle origini cristiane 9)”, Bologna 1996, s. 358-360.
[55] Nie można nie wspomnieć, że w judaizmie występuje silny wątek, w którym Jezus i jego wyznawcy są uważani za szarlatanów, którzy zwodzą, stosując magię. Por.: M. Becker, „Wunder und Wundertäter im frührabbinistischen Judentum”, (WUNT 2, 144), Tübingen 2002, s. 423-442.
[56] Por.: X. Léon-Dufour, dz. cyt., s. 443.
[57] Najstarsze zachowane ślady pochodzą z epoki kamienia z rejonu Azji Mniejszej i Morza Śródziemnego (w formie muszli i pereł). Por.: Ch. Uehlinger, „Amulett” [w:] RGG4, Bd. I, s. 443.
[58] Por.: P. Gerlitz, „Amulett. I. Religionswissenschaftlich” [w:] LThK, I, s. 568-569.
[59] Por.: E. A. W. Budge, „Amulets and Talismans”, New York 1961, s. 212.
[60] Por.: Str.-Bill., IV, 1, 21, s. 529-535.
[61] Por.: N. P. Lemche, „Die Vorgeschichte Israels. Von den Anfängen bis zum Ausgangs des 13. Jahrhunderts v. Chr.”, (Biblische Enzyklopädie 1), Stuttgart 1996, s. 194-195.
[62] Sam rzeczownik sâtân [!j"f"] w znaczeniu 'ludzki przeciwnik' występuje w ST w 1 Sm 29,4; 2 Sm 19,23; 1 Krl 5,18; 11,14; 23,25; Ps 109,6. 59. Por.: D. J. A. Clines, „Job 1-20”, (WBC 17), Dallas, 1998, ad locum (ad 1,6).
[63] Por.: A. van den Born, „Amulette” [w:] „Bibellexiko”, (Hg.) H. Haag, Leipzig 19814, kol. 68-69.
[64] Por.: Ch. Uehlinger, dz. cyt., s. 443-444.
[65] Por.: E. A. W. Budge, dz. cyt., s. 216.
[66] Dziś do każdego z rogów przymocowuje się trzy wełniane sznurki jednakowej długości, zaś czwarty jest dłuższy i w odpowiedni sposób obwiązuje pozostałe. Nie używa się także sznura purpurowego, ponieważ surowiec stosowany w starożytności do barwienia (odpowiedni gatunek ślimaka) jest nieosiągalny. Por.: S. Łach, „Księga Liczb”, Wstęp, przekład, komentarz, (PSST, II 2), Poznań 1970, s. 162-163.
[67] Por.: S. Łach S., „Księga Powtórzonego Prawa”, dz. cyt., s. 222.
[68] Por.: F. J.Stephens, „The Ancient Significance of Sisith”, JBL 50 (1931), 59–71; Ph. J. Budd, „Numbers”, (WBC 5), Dallas 1998, ad locum.
[69] Por.: „Magie, Wahrsagerei, Aberglauben” [w:] G. Cornfeld, G. J.Botterweck, dz. cyt., s. 942.
[70] Por.: A. Tronina, „Księga Tobiasza. Księga Judyty, Księga Estery”, (Biblia Lubelska), Lublin 2001, s. 37.
[71] Por.: R. Albertz, dz. cyt., s. 693.
[72] Por.: Ch. Uehlinger, dz. cyt., s. 444.
[73] Tradycje medyczne Greków, okresu hellenistycznego, Rzymian oraz Esseńczyków przybliża monografia: H. C. Kee, dz. cyt., s. 27-66.
[74] Por.: G. von Rad, „Teologia Starego Testamentu”, tł. Widła B., Warszawa 1986, s. 638.
[75] Por.: J. Tropper, „Nekromantie. Totenbefragung im Alten Orient und im Alten Testament”, (AOAT 223), Neukirchen-Vluyn 1989, s. 330-332.
[76] Por.: H. C. Kee, dz. cyt., s. 19-21.
[77] Por.: Str.-Bill., IV, 1, 21.Exkurs: Zur altjüdischen Dämonologie, s. 529-535.
[78] Por.: E. A. W. Budge, dz. cyt., s. 220-221.
[79] Por.: S. Łach, „Księga Rodzaju”, dz. cyt., s. 455.
[80] Por.: H. Gunkel, „Genesis”, (HK I 1), Göttingen 19646, s. 380.
[81] Por.: J. Scharbert., „Genesis 12-50”, (NEB 16), Würzburg 1986, s. 230-231.
[82] Por.: E. A. W. Budge, dz. cyt., s. 215.
[83] Materiał porównawczy pomocny w identyfikacji poszczególnych elementów krytykowanych ozdób kobiecych zawiera ANET (wyd. 2, s. 106-109). Okazuje się, że już tłumacz Septuaginty miał trudności z przekładem wszystkich szczegółów. Por.: L. Stachowiak, Księga Izajasza I (1-39), dz. cyt., s. 148-149.
[84] Por.: L. Boadt, „Księga Ezechiela” [w:] „Katolicki komentarz biblijny”, pod red. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy, Warszawa 2001, s. 756-757.
[85] Por.: Ch. Uehlinger, dz. cyt., s. 444.
[86] Por.: gll [w:] TWOT, ad locum.
[87] Por.: apotropiazô [w:] SGP, I, s. 306.
[88] Por.: J. Homerski, „Pierwsza i Druga Księga Machabejska”, (Biblia Lubelska), Lublin 2001, s. 240-241.
[89] Jest to najstarsza wypowiedź traktująca o możliwości darowania kary za winy ludziom już zmarłym, a to ze względu na przyszłe zmartwychwstanie (2 Mch 12,43-44). Por.: A. Jankowski, „Eschatologia biblijna Nowego Testamentu”, Kraków 1987, s. 215-217.
[90] Por.: R. Albertz, dz. cyt., s. 694.
[91] Por.: X. Léon-Dufour, dz. cyt., s. 442-443.
[92] Ten element religijności świata grecko-rzymskiego opisywał belgijski historyk religii F. Cumont w „Les religions orientales dans le paganisme romain”, Paris 1906.
[93] Opracowanie w: M. Margalioth, „Sepher ha-Razim. A newly Recovered Book of Magic from the Talmudic Period”, Jerusalem 1966.
[94] Tekst 4Q186 w języku hebrajskim, zapisany literami fenickimi z greckimi, zawiera trzy horoskopy lub teksty astrologiczne. Por.: S. Mędala, „Wprowadzenie do literatury międzytestamentalnej”, Kraków 1994 (The Enigma Press), s. 81-82.
[95] Por.: A. Wypustek, „Magia antyczna”, (Strefa Arche), Wrocław 2001, s. 76-80. Można tu znaleźć ilustracje przedstawiające: żydowski amulet wydrukowany w 1867 w Warszawie (s. 25), hebrajski amulet odkryty w 1896 r. w starożytnym grobie w Emaus (s. 77) oraz bardzo ciekawy amulet z imionami Sabao oraz Refael, zapisanymi literami greckimi, ale w lustrzanym odbiciu, od strony prawej do lewej (s. 176).