Samarytanizm - ogólna charakterystyka

4.2. Taheb - samarytański Mesjasz

Najstarsze udokumentowane świadectwo odnośnie do samarytańskiego oczekiwania na Mesjasza znajduje się w... w. 4,25 Ewangelii Janowej^[91]. Najwcześniejsze potwierdzenie tego wierzenia ze strony judaizmu dostarcza nam J. Flawiusz (Dawne dzieje 18,85-87). Najwcześniejsze zaś wyraźne samarytańskie świadectwo pochodzi z Memar Marqah. Jest to najważniejszy po Pięcioksięgu samarytańskim dokument źródłowy pochodzący z IV w.n.e. (ale jego najwcześniejszy manuskrypt pochodzi dopiero z XIV w.). W nim na określenie owej eschatycznej postaci użyto słowa Taheb^[92].
Etymologia Taheba nie została do końca ustalona. Słowo to wywodzi się najprawdopodobniej od aramejskiego rdzenia tobh (תוב), który jest ekwiwalentem hebrajskiego szobh (שוב) – powrócić^[93].
Późniejsze źródła samarytańskie doktrynę o Tahebie opierają na Pwt I8.15-19^[94] a także Lb 24,15-17. Istnieją pewne związki między samarytańską i qumrańską interpretacją tekstów mesjańskich (w 4Q 175 wiąże się Pwt 18,18-19 z Lb 24,15-17)^[95]. W ramach portretu Taheba funkcjonują jednak pewne elementy mozaiki niezależne od Pwt i Lb: doktryna o dwóch eonach, o jego królestwie i kapłaństwie oraz jego śmiertelności^[96]. Wprawdzie w nąjwcześniejszych samarytańskich źródłach (Memar Marqah i Targum) cytowany jest tekst Pwt 18,15.18 - który był ważny dla Samarytan, czego świadectwem jest jego interpolacja w tekst Dekalogu tuż po Wj 20,19 - to jednak nie został on odniesiony do Taheba^[97].
Chociaż oczekiwanie na Mesjasza w samarytanizmie nie odgrywa tak centralnej roli, jak w późnym judaizmie^[98], chociaż Taheb nie jawi się jako Mesjasz w klasycznym sensie tego słowa, lecz jako prorok czasów ostatnich^[99], niemniej jednak Samarytanie poświęcają tej postaci wiele uwagi. Taheb wywodzić się będzie ze szczepu Józefa, a w tym zakresie rywalizuje się z tradycją rabiniczną, która to samo twierdzi w odniesieniu do Mesjasza żydowskiego^[100]. Wprawdzie w portrecie teologicznym Taheba daremnie będziemy szukać rysów królewsko-dawidowych^[101], to jednak niektóre samarytańskie dokumenty usiłują wykazać jego kapłańskie pochodzenie (z rodu Aarona) i królewską godność jako syna Józefa^[102].
Z jednej strony Samarytanie chętnie postaciują Taheba jako proroka na modłę Mojżesza, jako powracającego Mojżesza^[103], na którym spocznie ten sam Duch, który inspirował Mojżesza^[104], z drugiej strony to odniesienie do Mojżesza nie jest do końca przejrzyste^[105].
Oczywiście, centrum aktywności Taheba stanowić będzie góra Gerizim, gdzie objawi całą prawdę i odnowi kult. Stąd zainauguruje nowy porządek rzeczy i swoje królewskie panowanie rozciągnie na cały świat^[106]. Jego działanie będzie trwać 100 lat po czyni umrze i zostanie pochowany na świętej górze Samarytan^[107].


5. Samarytanie w żydowskich i chrześcijańskich źródłach

5.1. Antysamarytańska postawa późnego judaizmu

Przez wiele wieków w źródłach żydowskich przewija się antysamarytańska polemika. Odnotowuje ją literatura biblijna, międzytestamentalna i rabiniczna. Aktualnie skoncentrujemy się na źródłach międzytestamentalnych.
Polemiczne dokumenty intertestamentalne krytycznie przeanalizował R. Pummer^[108]. Do nich należy: Księga Jubileuszów rozdz. 30; Księga Judyty 9.2-4; Testament Lewiego 5-7 (wszystkie trzy dokumenty nawiązują do wydarzeń zrelacjonowanych w 34 rozdz. Rdz, ponadto Testament Lewiego nawiązuje do Księgi Syracha 50,25-26); 2 Mch 5,23 (mowa o zarządzie seleuckim w Sychem za czasów Antiocha IV); 2 Mch 6,2 (wzmianka o poleceniu poświęcenia świątyni na górze Gerizim Zeusowi Kseniosowi). R. Pummer odnosi się również do Eposu Teodota autorstwa historyka Polihistora z II w. p.n.e., którego cytuje Euzebiusz z Cezarei w Praeparatio Evangelica IX,22 (wiele na to wskazuje, że Teodot był Samarytaninem, albowiem wychwala Sychem jako miasto święte, przeciwstawiając je Jerozolimie).
W konkluzji autor stwierdza, że wskazywane jako antysamarytańskie świadectwa właściwie należy zredukować do jednego, do tego z Testamentu Lewiego 7: A Sychem będzie odtąd nazwane «miastem nierozumnym». Ale w rzeczy samej to nieprzychylne Sychemitom świadectwo powiela inwektywę z Księgi Syracha 50,25-26: szalony lud zamieszkujący Sychem. Z tego faktu, zdaniem autora, nie można wyprowadzać zbyt daleko idących wniosków w odniesieniu do stanu napięcia między Żydami a Samarytanami - przynajmniej do czasu zburzenia świątyni na Gerizim przez Jana Hyrkana^[109].
Postawy Żydów wobec Samarytan i na odwrót były w starożytności złożone. Jedni i drudzy oskarżali się o zejście z prawdziwej drogi^[110]. Ten stan dobitnie oddaje zdanie czwartej Ewangelii: Ojcowie nasi na tej górze oddawali cześć [Bogu], a wy mówicie, że w Jerozolimie jest to miejsce, gdzie trzeba oddawać cześć [Bogu] (J 4,20).

5.2. Samarytanie w źródłach rabinackich

Według I. Hjelm zdecydowanie negatywna opinia o Samarytanach jest dziełem dopiero literatury talmudycznej po „ekskomunice"' rzuconej na Samarytan przez Amoraitów na początku IV w.n.e. W czasach Tannaitów pomimo rabinackich inwektyw [Samarytanki były uważane za nieczyste od kołyski z powodu nieustannej menstruacji (m.Nid 4.1). a chleb samarytański porównywany był do słoniny (m.Szeb 8.10)]^[111] oraz pomimo istniejących kontrowersji co do ich pochodzenia^[112]. Samarytanie byli uznawani za „dzieci Izraela"^[113], co też suponuje J 4,12^[114].
Nieco odmienny obraz stosunku Żydów do Samarytan w epoce rabinicznej wyłania się z wnikliwego studium autorstwa L. Schiffmana^[115] Porównując samarytańskie tradycje Tannaitów zawarte w Misznie z innymi, odnotowanymi w Tosefcie (odnośnie do statusu religijnego, prawa małżeńskiego, dyrektyw paschalnych oraz rolniczych), zauważył on, że punkt zwrotny w ocenie społeczności Samarytan nastąpił już w epoce Tannaitów, czego egzemplifikacją jest przełomowa opinia ,.redaktora" Miszny, Jehudy ha-Nasi, który stwierdził, że Samarytanie nie są Żydami. Tę opinię Amoraici rozwiną w kierunku, że są poganami. Na radykalną zmianę nastawienia Tannaitów w stosunku do Samarytan wpłynął, zdaniem autora, fakt opowiedzenia się przez nich po stronie Rzymian podczas powstania Bar Kochby w latach 132-136^[116].


5.3. Samarytanie i Samaria w Nowym Testamencie

Postawa Ewangelistów w stosunku do Samarytan jest zróżnicowana. W opinio communis uczonych stosunek Mateusza jest wrogi (czy na pewno?), Marka - nieistniejący, Łukasza - przyjazny, Jana – złożony^[117], teologicznie wyaspektowany.
Postawić należy pytanie czy Mateusz zna zakaz misji wśród Samarytan (l0,5n), czy raczej wśród zhellenizowanych miast samarytańskich? Jeśli byłby to zakaz misji wśród Samarytan, to jak on się ma do jego konstatacji wyrażonej w w. 8,11n, że kandydaci do chrześcijaństwa przybędą ze wszystkich stron czy do nakazu uniwersalnej misji sformułowanego po zmartwychwstaniu w 28,19, która obejmuje swoim zasięgiem poza Judea również, a może przede wszystkim Samarię, co jasno wynika z dopowiedzenia w Dz 1,8^[118].
Łukasz wiedząc o niegościnności jednych Samarytan (9,51nn), dokumentuje miłosierdzie (10,30nn) i wdzięczność innych (17,11nn)^[119].
Poza Ewangeliami o samarytanizmie mówi się jedynie dwukrotnie w Dziejach Apostolskich 8,14nn i 9,31^[120]. To są zbyt skąpe świadectwa, by na ich podstawie z powodzeniem rozwodzić się nad genezą i rozwojem chrześcijaństwa samarytańskiego^[121] czy nad jego wpływem na przesłanie Nowego Testamentu.