Zbliża się Uroczystość Wszystkich Świętych i Wspomnienie Wszystkich Wiernych Zmarłych. W tym czasie w sposób szczególny nasze myśli kierują się ku przemijaniu, śmierci, wieczności. Bardziej niż zwykle przypominamy sobie o końcu świata, powtórnym przyjściu Chrystusa, Sądzie Ostatecznym i zmartwychwstaniu ciał. Dlatego też przez najbliższe dni chcemy w serwisie przyjrzeć się, co na ten temat pisał święty Paweł w listach do Tesaloniczan. Zapraszamy do lektury.
 

1. Określenia chwalebnego przyjścia Chrystusa
1.1. Dzień Pański
1.2. Paruzja
1.3. Objawienie

2. Wydarzenia poprzedzające paruzję
2.1. Odstępstwo
2.2. Pojawienie się niegodziwca
2.3. Zanik działania mocy powstrzymującej

3. Scenariusz dnia Pańskiego
3.1. Pan zstąpi z nieba
3.2. Zjawiska towarzyszące przyjściu Pana
3.3. Nastąpi zmartwychwstanie umarłych
3.4. Wierzący zostaną porwani na spotkanie z Panem

4. Kara i nagroda w dniu sądu
4.1. Dzień kary
4.2. Dzień nagrody

5. Śmierć

6. Kiedy nastąpi dzień Pański?

7. Czy eschatologia 2 Tes jest sprzeczna z przesłaniem 1 Tes?

SPIS TREŚCI

 

1. Określenia chwalebnego przyjścia Chrystusa
W listach do Tesaloniczan chwalebne przyjście Chrystusa nazywane jest dniem Pańskim, paruzją albo objawieniem.

1.1. Dzień Pański

Trzeba przypomnieć starotestamentalną koncepcję dnia Pańskiego, aby le­piej zrozumieć myśl Pawła, który odwołuje się do niej, szczególnie w częściach parenetycznych. Koncepcja dziejów Izraela była odmienna niż u innych narodów. Przyczyną tej różnicy było przekonanie, że w przyszłości Bóg wkroczy aktywnie w bieg dziejów, tak jak interweniował poprzednio w historię narodu wybranego, i poprzez zbawcze wyroki i czyny umacniał lud. Dzieje Izraela świadczą o tym, że w ostateczności to Bóg kieruje historią narodu. Jego interwencje były mani­festacją władzy. Dlatego od samego początku Izraelici mówili o zbawczej inter­wencji Boga w dziejach narodu izraelskiego (wyzwolenie z Egiptu, wejście do Kanaanu). Dochodzili do przekonania, że Bóg jest potężny i panuje nad wyda­rzeniami a kieruje nimi zgodnie z zamiarem woli. Zawsze osiąga to, czego prag­nie i co zamierza. W księgach prorockich Starego Testamentu często spotykamy określenie dzień Pański albo dzień Pana (dosłownie dzień Jahwe) (Iz 13,6.9; Ez 13,5; Jl 1,15; 2,1.11; 3,4; Am 5,18.20; Ab 15; So 1,7.14; Ml 3,23) na oznacze­nie przybycia czy szczególnej, uroczystej interwencji Boga. Liczne wypowiedzi o przyjściu Boga wskazują na pewną elastyczność w określaniu tego wydarzenia. Jest nazywane godziną, dniem, rokiem bądź czasem. Jego wagę określają przed-imki i przymiotniki, zapowiadając ten dzień, wielki dzień, dzień ostateczny. Często mówiono o owym dniu (Am 2, 16; 8, 9. 11. 13; Iz 2, 20; 24, 21; Mi 2, 4) lub tylko o dniu (Ml 3, 19), lub po prostu wtedy (Ml 3, 5) albo w owych dniach (Jr 33, 16), u kresu dni (Oz 3, 5). Niekiedy mówiono także oto nadejdą dni (Jr 9, 25-26; Am 4,2). Pod tymi określeniami kryje się moment karzącej lub zbawiającej interwencji Boga. Uważano bowiem, że ów dzień będzie zarówno dniem głębokich ciemnoś­ci, jak i czasem rozjaśnionym blaskiem jutrzenki (por. Iz 11-12). Za Pawłowym określeniem dzień Pański kryje się wielka refleksja proroków na temat czasu naj­większego i najważniejszego objawienia Bożego (1 Tes 5, 2. 4. 8; 2 Tes 1, 10; 2, 2.3). Chodzi o czas, w którym Bóg objawi w pełni władzę królewską.

1.2. Paruzja

Grecki wyraz parousia (paruzja) pochodzi od czasownika pareimi, który oznacza: być obecnym albo przyjść lub przybyć. W greckiej literaturze klasycznej w słowie tym kryją się dwa podstawowe znaczenia wspomnianego czasowni­ka: przyjście i obecność (jako przeciwieństwo nieobecności). Te dwa zasadnicze znaczenia terminu przejął hellenizm, z tym jednak, że obok dotychczasowego posługiwania się nim w odniesieniu do zwykłych ludzi, rozwinął go w dwóch kierunkach. Od IV w. przed Chr. termin paruzja posiada znaczenie religijne, sakralne. Określano nim obecność bóstwa, zwłaszcza przy wróżbach i miste­riach. Nie chodziło jednak o obecność widzialną, dostrzegalną dla przeciętnego, niewtajemniczonego człowieka. Paruzja oznaczała skuteczną obecność bóstwa, a więc jego asystencję, np. w wypadku bohaterów narodowych albo chodziło o opatrzność nad całym światem. Od III w. przed Chr. słowa paruzja używano także w znaczeniu świeckim. Odnosiło się do obecności, przybycia czy wizyty władców, wysokich urzędników państwowych lub reprezentantów jakiegoś bó­stwa albo uważanych za bogów. Na Wschodzie, począwszy od epoki Ptolemeuszy aż do II w. po Chr., słowo to stało się terminem technicznym na oznaczenia przyjścia albo uroczystej wizyty władcy w jakimś kraju czy mieście. Paruzja była świętem ludowym i aby je upamiętnić, wybijano z tej okazji specjalne monety. Pojawienie się bardzo ważnych osobistości inaugurowało nową erę. Tak było np. w wypadku przybycia Hadriana do Grecji w r. 124. Być może wspomniane od­niesienie religijne terminu paruzja sprawiło, że LXX unika określenia paruzja. W jej tekście słowo to pojawia się jedynie w greckich księgach Starego Testamen­tu (Jdt 10, 18; 2 Mch 8, 12; 15, 21) i to w sensie wyłącznie świeckim na oznacze­nie obecności lub przybycia. Występuje 32 razy w dziełach Józefa Flawiusza, ale również zawsze w sensie świeckim.
W Nowym Testamencie określenie paruzja pojawia się 24 razy (Mt 24,3.27.37.39; Jk 5,7.8; 2 P 1,16; 3,4.12; 1 J 2,28), zawsze w znaczeniu eschatologicz­nych. Stało się terminem technicznym oznaczającym chwalebne przyjście Chry­stusa na końcu czasów (por. Mt 24, 3. 27. 37. 39). Odnoszone jest do uroczystego przyjścia Chrystusa w przeciwstawieniu do Jego pokornego i ubogiego narodze­nia w Betlejem (Mt 10, 23; 16, 28; 19, 28; 24, 28-31; 26, 64). Jego ostateczne przyjście będzie dniem chwały (Mt 16, 27; 25, 31). W tym znaczeniu rzeczownik paruzja pojawia się 8 razy u św. Pawła (1 Tes 2,19; 3,13; 4,15; 5,23; 2 Tes 2,1.8; 1 Kor 15,23 [paruzja Chrystusa]). W sześciu wypadkach Apostoł używa terminu paruzja na oznaczenie - zgodnie z etymologią - przybycia zwykłych ludzi (1 Kor 16,17; 2 Kor 7,6.7; 10,10; Flp 1,26; 2,12), a w jednym wypadku (2 Tes 2,9) chodzi o przybycie niegodziwca (antychrysta). W ostatnim wypadku nie ma mowy o radości, ale jest pozór chwały, bo przyjście antychrysta dokona się w mocy, wśród znaków i cudów kłamliwych.
Wzmianki o przyjściu Pana występują szczególnie intensywnie w 1 i 2 Tes (1 Tes 2,19; 3,13; 4,15; 5, 23; 2 Tes 2,1.8). To nagromadzenie jest godne uwagi, tym bardziej, że później określenie prawie zanika w pismach Pawła (1 Kor 15,23). Być może Apostoł świadomie je unikał ze względu na spektakularny charakter terminu paruzja. Ale paruzji Chrystusa towarzyszy, podobnie jak w hellenizmie, radość (1 Tes 2, 19; 4, 17-18; 2 Tes 2, 1-2) oraz chwała i majestat. Podkreślają je głos archanioła i dźwięk Bożej trąby (1 Tes 4, 16), orszak świętych zmartwych­wstałych i żyjących (1 Tes 4, 14. 15. 17), wreszcie porwanie na obłoki na spotka­nie Pana (1 Tes 4, 17). W czasie paruzji będzie miał miejsce sąd, któremu zostaną poddani ci, którzy będą jeszcze żyli oraz ci, którzy zostaną wskrzeszeni. W 1 Tes 3,13 Paweł przedstawia Boga jako przewodniczącego trybunału w czasie paruzji Chrystusa.

W Rz 14, 10 będzie to trybunał Boga, ale według tego samego listu (Rz 2, 16) Bóg będzie sądził przez Jezusa Chrystusa ukryte czyny ludzkie. Nato­miast według 2 Tes 1,7-8 to Jezus wymierzy karę (por. także 2 Kor 5, 10; 2 Tm 4, 1). Podobnie piszą autorzy Ewangelii i Dziejów Apostolskich (Mt 7, 22-23; 13, 41-42; 16, 27; 25, 31). Paweł jest dumny z tego, że będzie mógł stanąć w ów dzień otoczony wieńcem wierzących z Tesaloniki. Staną się oni powodem jego chluby. Dzięki przykładnej postawie - jak podkreślił to w dziękczynieniu początkowym - stanowią prawdziwą radość eschatologiczną Apostoła. Rozwinie to w 1 i 2 Kor i dłużej zatrzyma się na tej sprawie. W 2 Kor 5, 10, w centralnej części traktatu na temat działalności apostolskiej, stwierdzi uroczyście: „Wszyscy bowiem musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę za uczynki do­konane w ciele, złe lub dobre". Paralelnie sprecyzuje to w refleksji 1 Kor na temat prawdziwej funkcji głosicieli (1 Kor 3, 10-15a). Kościół z Tesaloniki jest nadzieją i radością a będzie powodem do chluby właśnie wtedy, gdy Apostoł będzie musiał zdać sprawę ze swoich czynów i będzie sądzony a wszystko zostanie ujawnione (por. 1 Kor 3, 10 i nast.; 4,1 i nast.; 2 Kor 5, 10), czyli kiedy każda rzecz zostanie ujawniona definitywnie w Jezusie. Ale on także będzie chlubą wspólnoty, jak napisze w późniejszym liście (2 Kor 1,14; por. 5, 12).
Większość uczonych uważa, że pierwsi chrześcijanie oraz pisarze natchnieni inspirowali się ceremoniami hellenistycznymi. Mogli zaczerpnąć ten termin ze środowiska języka hellenistycznego. Jest bardzo prawdopodobne, że w pew­nym okresie uboczne zabarwienie religijne tego rzeczownika ułatwiło jego zaad­aptowanie: radosne wejście władcy do miasta miało charakter religijny a oprócz tego słowo parousia było używane na określenie objawienia pewnych bóstw, jak Asklepiosa czy Dionizosa. Jest prawdopodobne, że gdy chrześcijanie mówią o paruzji Pana, odwołują się do pełnych splendoru i bogatych form zewnętrznych towarzyszących wizytom cesarskim. Nastąpiło to jeszcze w stadium aramejskim chrześcijaństwa, jak dowodzi wezwanie: marana tha, cytowane przez Pawła (1 Kor 16, 22) i Didache (10, 6), a przetłumaczone na język grecki w Apokalipsie św. Jana (Ap 22, 20). Chrześcijanie, posługując się rzeczownikiemparuzja, zmie­rzają do tego, aby wyakcentować, że prawdziwa paruzja mieć będzie miejsce w czasie dnia Pańskiego. Większość uczonych przypuszcza też, że ceremonie świata hellenistycznego wpłynęły na wyobraźnię Pawła, gdy pisał o chwalebnym przyjściu Pana. Jest to samo przez się zrozumiałe, gdyż pisał do wspólnot, które znały ceremonie dworów cesarskich. Myśli o paruzjach hellenistycznych, czyli o wizytach władców albo innych wspaniałych osobistości w miastach czy miej­scach. Wierzący ci wiedzieli też o zawodach sportowych, częstych w miastach greckich, gdy na koniec zwycięzca przebiegał arenę, z wieńcem na głowie, aby otrzymać uznanie i nagrodę. Apostoł posługuje się więc pewnym schematem, aby przedstawić spotkanie z Panem w chwili paruzji.
Jednak nauki Apostoła narodów nie można wyprowadzać tylko z kultury gre­ckiej. Paweł był Żydem i idee czerpał przede wszystkim z Biblii i ze świata judai­stycznego. Podobnie było zresztą w wypadku pierwszych chrześcijan, na których silny wpływ wywierało środowisko judaistyczne. Termin paruzja jest wprawdzie grecki, ale jego treść pojęciowa w Nowym Testamencie, a także w listach Pa­wła, zależy od nauki Starego Testamentu. Paruzja Chrystusa zakłada bowiem właściwą dla objawienia biblijnego Starego Testamentu linearną koncepcję cza­su, zwłaszcza jakiś jego kres. Tymczasem koncepcja grecka była cykliczna (mit wiecznych powrotów). Początków idei ostatniego wkroczenia Boga w dzieje ludzkie trzeba szukać w pierwszej Jego ingerencji. Było nią Wyjście i nieodłączna od nie­go teofania synąjska oraz zawarcie przymierza. Na wzór tej pierwszej ingerencji ukształtowała się jako jej swoisty archetyp - idea dnia Pańskiego. Dzień Pański ze Starego Testamentu stał się dniem Chrystusa i był synonimem paruzji. Nic więc dziwnego, że chrześcijanie, a także Paweł, przedstawiając paruzję, odwoływali się do opisów teofanii na Synaju oraz do prorockich obrazów dnia Pańskiego.

1.3. Objawienie

Według 2 Tes 1,6-10 objawienie się Pana Jezusa poprzedzi sąd Boży. Za­sadniczy przewrót opisany jest przy użyciu obrazów typowych dla apokaliptyki judaistycznej i chrześcijańskiej. Jednym z określeń chwalebnego przyjścia Jezusa jest termin objawienie (apokalypsis), np. 1 Kor 1,7; 2 Tes 1,7; 1 P 1,7.13; 4,13. Zarówno rzeczownik objawienie, jak i czasownik objawić (apokalypto) znane są w greckiej literaturze świeckiej. Rzeczownik oznacza w niej odkrycie a czasownik objawić coś, co było zakryte. Nigdzie jednak nie odnosi się do objawienia religijne­go. Taki sens tych terminów pojawi się dopiero w Biblii (w LXX: 1 Krl 20, 30; Syr 11, 27; 22, 22; 42, 1). Judaizm nadał słowu apokalypsis nowe znaczenie i uczynił z niego termin techniczny na określenie objawienia rzeczy ukrytych, szczególnie tajemnic Bożych na temat losów świata i jego końca. Chodzi o objawienie dane ludziom albo wprost przez Boga, albo za pośrednictwem aniołów. W takim właś­nie znaczeniu występuje ten termin w apokaliptyce żydowskiej (4 Ezd 7, 28; 10, 38; 13, 22; 14, 3; Hen 16, 3; 46, 3; 52, 5; 69, 26; 93, 14; 111, 13; 114, 2; 132, 1).
W Nowym Testamencie czasownik apokalypto występuje 26 razy (w tym 13 razy u św. Pawła), przybierając jedno z następujących znaczeń: 1) ogólnie: obja­wić myśli ukryte (Mt 10, 26; Łk 2, 35); 2) objawiać w sposób nadprzyrodzony (przez światło łaski) tajemnice wiary (Mt 11, 25. 27 i paral.; 16, 17; Łk 10, 21-22; J 12, 38 [z Iz 53,1]; 1 P 1,12; Rz 1,17 [sprawiedliwość Boża]; 1,18 [gniew Boży]; 1 Kor 2, 10 [szczęśliwość wieczna]; 14, 30 [jakaś prawda wiary]; Ga 1,16 [„aby objawić Syna swego we mnie"]; 3, 23 [wiara]; Flp 3, 15 [tajemnica wiary]; Ef 3, 5 [tajem­nica Chrystusa]); 3) znaczenie eschatologiczne: objawić rzeczy ostateczne (Łk 17, 30 [Syna Człowieczego]; Rz 8, 18 [przyszła chwała]; 1 Kor 3, 13 [dzień Pański]; 1 P 1,5 [zbawienie]; 5,1 [chwała]; 2 Tes 2, 3. 6. 8 [objawienie antychrysta).
Wyrazy objawienie i objawić są szczególnie umiłowane przez Pawła (por. także Łk 2, 32; 17, 30), chociaż nie spotykamy ich w listach pasterskich. Wszę­dzie mają znaczenie religijne i oznaczają objawienie kogoś, względnie czegoś, co dla ludzi jest zwykle zakryte. To objawienie dokonuje się przeważnie w sposób nadprzyrodzony: przez światło łaski czy specjalne wizje. Jego przedmiotem są prawdy wiary, Osoby Boskie, a głównie Pan Jezus. W zasadzie nie są to jednak terminy techniczne na określenie objawienia Pańskiego w dniu ostatecznym. O takim ich znaczeniu decyduje dopiero kontekst. Objawienie może się łączyć ze zmartwychwstaniem i historycznym triumfem Chrystusa, ale także z Jego przyj­ściem na końcu czasu, kiedy wobec wszystkich zabłyśnie Jego potęga i chwała (Mt 25, 31-46) w atmosferze radości (Rz 8, 19; 1 Kor 1,7; 1 P 1,3.7) albo będzie to sąd Boży, czyli dzień gniewu (Rz 2,5). W 2 Tes 1,7 słowo objawienie odnosi się do wydarzenia przyszłego i eschatologicznego. Posiada więc w tym wypadku takie samo znaczenie jak w innych perykopach Nowego Testamentu, szczególnie w 1 P, gdzie jest wyraźnie mowa o paruzji (1 P 1,5.7.13; 4,13; por. także Rz 8, 18; 1 Kor 3,13). Autor posługuje się tym terminem, gdyż w ten sposób chce pod­kreślić, że tajemnica Chrystusa, dotychczas ukryta, zostanie w pełni ujawniona (1 Kor 1,7). Ponadto wtedy zostanie objawiony sprawiedliwy sąd Boży (Rz 2, 5). Jest to zresztą zgodne z myślą, którą Autor rozwinie w dalszej części (2 Tes 2, 8). Niektórzy egzegeci uważają, że nie można twierdzić, że objawienie, o którym jest tutaj mowa, i paruzja są synonimami.
W 2 Tes 2,8 uzupełnieniem terminu objawienie jest słowo paruzja. Jest to tzw. genetivus epexegeticus. Mamy w tym wypadku do czynienia z pleonazmem, chociaż pogląd taki jest nie do końca słuszny. Na określenie paruzji Autor używa dwóch określeń, które są synonimami. To zjawisko zdaje się potwierdzać kwieci­sty styl listu. Ale na tę sprawę można spojrzeć jeszcze inaczej. Słowo objawienie wskazuje na początek wydarzenia opisywanego przy pomocy terminu paruzja. Taką interpretację potwierdza najbliższy kontekst, czyli to, co zostało powiedzia­ne o natychmiastowej skuteczności przyjścia Chrystusa w chwale. W połączeniu dwóch określeń: objawienie i paruzja kryje się oryginalną myśl. Chodzi o podkre­ślenie potęgi Chrystusa, który zatraci niegodziwca samym objawieniem swego przybycia, tzn. samą swoją obecnością. Można więc widzieć w tym pośrednie stwierdzenie, że jego zagłada będzie pierwszym dziełem paruzji Chrystusa.

2. Wydarzenia poprzedzające paruzję

Odrzucając wszelkie błędne spekulacje co do terminu przyjścia Pana, Apo­stoł stwierdza jasno i zwięźle: dzień Pański nie nadszedł, bo najpierw musi przyjść odstępstwo i objawić się niegodziwiec, syn zatracenia (2 Tes 2,3). Pisze więc o kon­kretnych faktach, pozwalających się zorientować, jak daleki jest jeszcze dzień paruzji. Są nimi apostazja, czyli liczne odstępstwa religijne oraz pojawienie się niegodziwca - syna zatracenia, a także zanik działania mocy powstrzymującej (2 Tes 2,6-7).

2.1. Odstępstwo

Według literatury apokaliptycznej zło musi osiągnąć apogeum, zanim doj­rzeje czas sprawiedliwego sądu Bożego. Wstępnym warunkiem przyjścia Pana będzie manifestacja zła w jego najgorszej postaci. Słowo apostasia (odstępstwo) oznacza dosłownie oddalenie się a w znaczeniu religijnym wskazuje na porzuce­nie Boga i Jego prawa. Termin grecki wyraża oddalenie (apo) od tego, co pewne (istēmi), aby powierzyć się czemuś niestałemu. Pierwotnie miał znaczenie świe­ckie i oznaczał zaburzenie w dziedzinie politycznej, np. bunt. Odstępstwo jest dobrowolnym oddaleniem się od Boga, a tym samym zawinionym odrzuceniem Jego miłości. Według judaistycznej, pozakanonicznej tradycji apokaliptycznej ma poprzedzić dzień Pański i będzie jednym ze znaków końca czasów (Jub 23, 14; 4 Ezd 5,1). W dniu kary wielu wyrzeknie się wiary. To przekonanie zrodziło się w oparciu o doświadczenia z czasów Antiocha IV Epifanesa, który był wład­cą despotycznym i nieobliczalnym w swoich pociągnięciach. Był także przekona­ny, że poddani powinni oddawać mu taką cześć, jaka przynależy Bogu. Dlatego usiłował odwieść od wiary Izraelitów (por. 1 Mch 1,52.59; 2,15-16). W r. 167 przed Chr. zakazał kultu zgodnego z Prawem Mojższa a świątynię jerozolim­ską poświęcił Zeusowi Olimpijskiemu. Właśnie wtedy jego wysłańcy przybyli do Modin, aby zmuszać „do odstępstwa przez uczestnictwo w składaniu ofiar" (1 Mch 2, 15) i tym samym sprowokowali powstanie machabejskie (por. także Dn 11, 31-32). W następstwie wywołanych prześladowań (Dn 9, 4 i nast.) wielu Izraelitów odchodziło od Prawa Mojżeszowego, a tym samym od wiary w Boga. Wspomnienie tych wydarzeń odżyło w późniejszych apokalipsach, w których zjawisko odstępstwa przybrało wymiar uniwersalny i jest związane z końcem świata. Słowo odstępstwo stało się w tych pismach terminem technicznym na oznaczenie paroksyzmu bezbożności i niemoralności obejmującego cały świat. „Oto nadejdą dni, gdy mieszkańców ziemi ogarnie wielkie przerażenie. Ukryje się droga prawdy i kraina będzie pozbawiona wiary. Rozmnoży się niesprawied­liwość większa od tej, którą widzisz, i będzie nieporównanie większa od tej, o której słyszałeś" (4 Ezd 5, 1-2; por. także Jub 23, 14-21). W takim również znaczeniu słowo odstępstwo występuje w Nowym Testamencie. Według Dz 21, 21 aresztowany w Jerozolimie Paweł został oskarżony o to, że wzywa Żydów do porzucenia Prawa Mojżeszowego.
Rodzajnik określony (hē) przed słowem apostasia (odstępstwo - 2 Tes 2, 3) wskazuje, że chodzi o coś, co jest znane i o czym mówi się z zainteresowaniem we wspólnocie Tesaloniczan a co nie podlega dyskusji zarówno w przekonaniu czytelników, jak i Autora, który z tego względu nie opisuje szczegółowo tego zjawiska. Należy je prawdopodobnie rozumieć (podobnie jak w Mt 24, 10) jako masowe odejście ludzi od Boga bądź Chrystusa, spowodowane prześladowania­mi lub zakusami szatańskiej mocy. Jest ono jednak opisane dopiero w 2 Tes 2, 10-12. Polega na odrzuceniu Ewangelii a wybraniu niegodziwości. W każdym razie suponuje najpierw rozkrzewienie się chrześcijaństwa.

 

2.2. Pojawienie się niegodziwca

Przyszły paroksyzm zła zogniskuje się dokoła zagadkowej postaci, która jest przedstawiona przy pomocy dwóch określeń: niegodziwiec i syna zatracenia (2 Tes 2,3). Interpretacja tych określeń jest niezwykle zróżnicowana. Również i w tym wypadku rodzajnik określony wskazuje, że chodzi o kogoś, o kim ani Autor, ani czytelnicy nie dyskutują. Niegodziwiec (dosłownie człowiek niegodziwości - ho anthrōs tēs anomias) ma semicki charakter (por Ps 89, 23), który podkreśla szcze­gólne pokrewieństwo ze wspomnianym przymiotem, a w naszym wypadku ze złem. Dopełniacz rzeczownika abstrakcyjnego wskazuje, iż jest to odpowiednik przymiotnika. Specyficznym przymiotem wspomnianego przez Apostoła czło­wieka jest niegodziwość (anomia). Słowo to jest określeniem sposobu życia, który sprzeciwia się woli Bożej. Chodzi nie tyle o odrzucenie, co raczej o lekceważenie Bożego prawa. Słowo greckie wskazuje, że chodzi o bezprawie, przewrotność, sa­mowolę, zło, bezbożność i oznacza bunt przeciw prawu, ale może być odniesione do każdego grzechu. Ten termin oznacza w Starym Testamencie (LXX) praktycz­ne odrzucenie prawa Bożego. Starożytny judaizm nadaje określeniu niegodziwość zabarwienie eschatologiczne. „Mówię to, dzieci moje, ponieważ dowiedziałem się ze świętej Księgi Henocha, że i wy również odstąpicie od Pana postępując według wszystkich grzechów pogan i dopuszczając się wszelkiej bezbożności" (TestNef 4).
Obraz niegodziwca został zapożyczony z prorockich opisów historycznych wład­ców despotycznych, którzy powodowali odstępstwo (por. Dn 11, 36-37). Wszystko zdaje się przemawiać za tym, że postać ta została stworzona w oparciu o obraz antyboga z Księgi Daniela (Dn 7, 25; por. także Ez 38, 2). W naszym wypadku chodzi o człowieka, a nie o demona czy szatana przychodzącego z głębi Otchłani, chociaż należy go traktować jako najwyższe narzędzie mocy demonicznych.
Użycie terminu niegodziwość (anomia) w Nowym Testamencie (Mt 7, 23; 13, 41; 23, 28; 24, 12; Rz 4, 7; 6, 19; 2 Kor 6, 14; Tt 2, 14; Hbr 1, 9; 10, 17; l J 3, 4) jest zgodne z tradycją. W ten sposób podkreśla się sprzeciw wobec porządku Bożego. To właśnie stanowić będzie istotę niegodziwca. Jego przeciwieństwem w eschatologii chrześcijańskiej jest zasadnicza rola Chrystusa. Takie znaczenie posiada w 2 Tes 2,8, gdzie występuje rzeczownik pochodzący od przymiotnika niegodziwiec (ho anomos). Rodzajnik wskazuje, że chodzi o kogoś określonego. Nic nie wskazuje na jego miejsce pochodzenia, ale jest tutaj podana tylko cha­rakterystyka i określone jego działanie.
Drugi tytuł syn zatracenia (ho hios tēs apōleias) służy zdwojeniu i wzmocnie­niu pierwszego określenia. Tak został opisany przeciwnik Boga i w dalszej części występuje pod hebrajskim imieniem szatan (por. 2 Tes 2, 9). Określenie syn zatra­cenia wskazuje na klęskę, która zakończy działanie sił przeciwnych Bogu. Jest to kolejny semityzm opisujący ostateczny los tego, kto jest niegodziwcem. W Starym Testamencie słowo zatracenie - zagłada (apōleid) jest paralelne z terminem Szeol (Hi 26, 6; Prz 15, 11), śmierć (Hi 28, 22) czy grób (Hi 17, 6). Dla Pawła apōleia jest nie tyle miejscem kary, ile w ogóle stanem przeciwnym do życia, zbawienia i chwały. Zgładzenie syna zatracenia niekoniecznie oznacza jednak unicestwie­nie (por. w. 8). Może on przechodzić męki Gehenny. Słowo zatracenie podkreśla zatem jego definitywną klęskę. Będzie skazany na karę Bożą.
Oba określenia semickie wyrażają bliskość, jaka zachodzi między tą tajemni­czą postacią a grzechem czy zatraceniem, czyli chodzi o kogoś, kto ze względu na sposób postępowania sprowadza na siebie potępienie. Nie jest natomiast jasna relacja istniejąca między dwoma znakami: odstępstwem i przyjściem niegodziw­ca. Jedno mają jednak wspólne, a mianowicie negatywny charakter, a ponadto są prawdopodobnie połączone na zasadzie przyczyny i skutku: odstępstwo będzie widzialnym wyrazem działania syna zatracenia.
Autor podaje pewne szczegóły dotyczące niegodziwca (2 Tes 2, 4). Będzie przeciwnikiem Boga. Apostoł opisuje przejawy jego przewrotności, a zarazem główne formy działania, którymi naznaczy przyjście. Przy pomocy dwóch cza­sowników przedstawia działanie tego, kogo trzeba nazwać antybogiem, gdyż jest nieprzyjacielem Boga: 1) sprzeciwia się i wynosi ponad wszystko, co nazywa się Bogiem; 2) dowodzi, że jest Bogiem.

Niegodziwiec określony jest greckim imiesłowem ho antikeimenos (który sprzeciwia się). Ten termin w 1 Klem 51,1 i w Męczeństwie Polikarpa 17,1 ozna­cza diabła. Jego pojawienie się zostało odmalowane w barwach znanych apokaliptyce. Stare, negatywne skojarzenia historyczne nadal oddziaływały i były przedstawiane w przesadnej formie jako straszliwe wizje apokaliptyczne przy­szłości. Autor listu, snując wywody, korzysta ze starotestamentalnych tekstów apokaliptycznych (por. Iz 14, 13-14; Ez 28, 2-9; Dn 11, 36). Nawiązuje zwłaszcza do Dn 11, 36 opisującego panowanie Antiocha IV Epifanesa, który się „wynosi i wywyższa ponad wszystkich bogów". Cechą niegodziwca będzie również wal­ka z tym, co boskie i święte. Przede wszystkim przyjmie postawę opozycyjną wobec wszystkiego, co naznaczone jest znamieniem boskości, a nawet wobec tego, co Bogu jest poświęcone lub z Nim powiązane jako przedmiot kultu. Wy­daje się, że jest to określenie paralelne do Mateuszowego stwierdzenia: „ohyda spustoszenia zalegająca miejsce święte" (Mt 24, 15). Ta wrogość będzie dotyczyć przedmiotów kultu; wszystkiego, co można nazwać religią. Może to być aluzja do mających nastąpić profanacji popełnionych w miejscu świętym przed jego zburzeniem, ale może się to odnosić do chrześcijańskiej wspólnoty jako celu ataków przeciwników Boga.
Szczytem niegodziwości będzie to, iż syn zatracenia bezprawnie zasiądzie w świątyni Boga, która jest symbolem Jego obecności. Słowo świątynia odnosi się do judaistycznego sanktuarium jerozolimskiego, a nie do Kościoła. Nie należy sobie wyobrażać, ze zostanie ona zrekonstruowana, aby mógł w niej wystąpić niegodziwiec. W wizjach apokaliptycznych świątynia jest symbolem, podob­nie jak w Apokalipsie (Ap 11,1.2). W ostatnim wypadku chodzi o prześladowa­nia Domicjana (81-96), gdy świątynia jerozolimska pozostawała już w ruinie. Ta uzuparcja boskiej godności w kontekście kultu nie posiada żadnego odpowiedni­ka, nawet jeżeli się przyjmie, że autor uległ wpływowi Dn 11, 36; Ez 28, 5 oraz usiłowaniu cesarza Kaliguli, którego statua miała sprofanować sanktuarium.
Syn zatracenia będzie chciał wykazać, że jest Bogiem (2 Tes 2, 4). Chodzi tylko o usiłowanie, a niekoniecznie o realizację tego zamiaru. Jednak konstruk­cja gramatyczna tego miejsca: tak dalece że (hōste) + bezokolicznik, wskazuje, że postępowanie niegodziwca, zmierzającego do samowywyższenia, można ro­zumieć jako zamierzone, ale nie w pełni osiągnięte. W każdym razie będzie tylko starał się wykazać, że jest Bogiem, zajmując jedynie Jemu należne miejsce. Zdobędzie się na zuchwałość i na coś niezwykle odrażającego. Te słowa można rozumieć jako klasyczny przykład uzurpowania sobie przez niegodziwca Bożych prerogatyw. Chodzi o rozciągnięcie władania wszędzie tam, gdzie do tej pory panował jako jedyny i pełnoprawny władca sam Bóg. Apostoł stwierdza zresztą dalej, że niegodziwiec poda się za Boga. Będzie więc usiłował zająć Jego miejsca (por. Dn 8, 9-12; Ap 13, 1-10) i zażąda dla siebie czci należnej wyłącznie Bogu.
Zagadką jest, że już obecnie działa tajemnica nieprawości (2 Tes 2, 7). Sposób pisania Autora jest świadomie tajemniczy. Dzieje się tak nie dlatego, że chce wpro­wadzić w błąd, ale dlatego, że posługując się językiem apokaliptycznym w całej pe-rykopie (2 Tes 2, 6-7), pisze w sposób tajemniczy. Być może czytelnicy dobrze wiedzieli, o co chodzi, i nie trzeba było tego wyjaśniać, ale wystarczyły im tylko aluzje. Autor uważał więc, że jego czytelnicy będą w stanie zrozumieć, o co mu chodzi174. Wyrażenie tajemnica nieprawości stanowi tzw. genetivus epexegeticus: niegodziwość jest tajemnicą, sekretem. Jednak nie jest bynajmniej obecnie w stanie spoczynku, chociaż nie pojawił się jeszcze niegodziwiec. W jaki sposób ona działa, jakiej natury jest to doświadczenie, nic bliższego na ten temat się nie dowiadujemy. Dopełniacz opisuje bowiem to działanie w sposób zagadkowy. Można jednak wyciągnąć wnio­sek, że nieprawość jest pojmowana w znaczeniu najszerszym jako cecha obecnego świata, jego trwały stan (por. Ef 2, 1-3), jako przeciwstawienie do prawdy, czyli do Ewangelii lub nauki chrześcijańskiej. Działa na sposób tajemnicy, same jej korzenie są ukryte i mogą je poznać tylko oświeceni. Za takim wyjaśnieniem przemawia kontekst. W następnym wersecie wyrażenie hebraizujące zastępuje rzeczownik gre­cki z rodzajnikiem (ho anomos). Chodzi więc o tego, który występuje już w 2 Tes 2, 3-4. Tajemnica nieprawości (czyli siła zła skrycie działającego już na świecie) trzymana jest w szachu i niegodziwiec nie może się w pełni objawić. Działa jednak powoli, w ukryciu, przygotowując stopniowo grunt do przyszłego objawienia. Być może nie wszyscy zdają sobie sprawę z tego działania, a z pewnością nie wszyscy wiedzą, ku czemu ostatecznie zmierza. Jest to aluzja do planu Boga, który pozwala szatanowi działać przeciw ludziom. Jest to jednak sekret Boży nawet po przybyciu Mesjasza. Autor nie wyjaśnia do końca, jak działa tajemnica nieprawości.
 

2.3. Zanik działania mocy powstrzymującej

Do 2 Tes 2,5 myśl Autora jest w zasadzie jasna, ale od tego miejsca zaczyna­ją się trudności. Szczególnie znaczenie dwóch greckich imiesłów: jeden rodzaju nijakiego to katechōn (powstrzymuje) (w. 6), a drugi męskiego ho katechon (który powstrzymuje) (w. 7), stanowi crux interpretum. Są one pokrewne, ale nie jest łatwo ustalić, jaką konkretnie zawierają treść. Trudno jest stwierdzić, czy cho­dzi o rzecz lub o osobę, czy też o jedną wielkość wyrażoną w formie nijakiej i męskiej? Niezależnie od formy określenia te mówią o tej samej rzeczywistości. W przeciwnym wypadku Autor stwarzałby czytelnikom trudność, której nie mo­gliby rozwiązać. Imiesłów rodzaju nijakiego wskazuje na czynność osoby okre­ślonej imiesłowem męskim. Zastosowanie rodzajników w obydwu wypadkach świadczy, że dla odbiorców listu były to rzeczywistości znane. Jednak tożsamość owej mocy powstrzymującej od wieków pozostaje przedmiotem domysłów, gdyż w obydwu wypadkach imiesłów występuje bez dopełnienia. To katechon nie za kładą żadnego dopełnienia (zaimek go odnosi się do niegodziwca, syna zatrace­nia). Kto więc lub co konkretnie powstrzymuje potęgę zła? Dodatkową trudność stanowi to, że Apostoł utrzymuje, iż potęga zła już działa, ale niegodziwiec jest czasowo powstrzymywany. W w. 7 następuje bowiem wyjaśnienie, które wprowa­dza partykuła wprawdzie (gar). Nie odnosi się do faktu, iż niegodziwiec objawi się w odpowiednim czasie, ale do tego, iż nie objawił się jeszcze obecnie i że wciąż pozostaje ukryty. Jak wskazuje kontekst (w. 3b. 8), podmiotem czasowni­ka objawić (apokalyptō) jest niegodziwiec. W tym wypadku wiedza czytelników nie dotyczy tego, iż się zjawi, ale odnosi się do to katechon, czyli do tego, co powstrzymuje objawienie syna zatracenia. Jest ono tutaj czasowo określone: bę­dzie mieć miejsce w swoim czasie. Będzie to czas niegodziwca, chociaż z tego nie wynika, że nie będzie to także czas Boga, któremu się nic nie wymyka, nawet paroksyzm niegodziwości poprzedzający koniec.
W księgach Starego Testamentu, zwłaszcza historycznych, czas (kairos) okre­śla interwencje zbawcze Boga w historii. Bóg wybiera chwile, w czasie których dokona się zbawienie. Człowiek musi jedynie przyjąć Jego zbawczą propozycję. Literatura apokaliptyczna (Dn 2, 21 [LXX], por. także Mdr 7, 18; 8, 8) zajmowała się okresem, który poprzedzi koniec czasu (Dn 12, 6 i nast.) (por. 4 Ezd 4, 33; 6, 7n). To zestawienie pojawia się także w Dz 3, 20-21. Tematyka ta jest obecna także w literaturze qumrańskiej i chodzi o czas eschatologiczny (1QM), który określa nadejście sądu Bożego. Będzie to czas zbawienia, czas Boży, gdy wybuchnie wojna między synami światłości i ciemności (1QM 1,4-10). Autorzy literatury proro­ckiej, mądrościowej i apokaliptyczno-judaistycznej mają więc świadomość, że czas osiągnie pełnię; historia się wypełni. Słowem czas określa się zatem to, co nastąpi w przyszłości i nadaje się mu zabarwienie eschatologiczne (Jr 6, 15; 10, 15; Ez 7, 7; Syr 5, 7; 44, 17; 51, 30). Starotestamentalna koncepcja czasu odbiła się w No­wym Testamencie, gdzie słowo czas (kairos) występuje około 85 razy, a u Pawła 30 razy. Apostoł, podobnie jak inni autorzy biblijni Starego i Nowego Testamentu, nie interesuje się spekulacjami filozoficznymi na temat czasu, ale jego znaczeniem w historii zbawienia. Elementem nowym jest myśl, że wraz z przyjściem Jezusa zaczął się czas szczególny, który zakończy się paruzją.
Zaczęła się nowa era. Jest to czas sprawiedliwości-zbawienia (Rz 3, 26; 2 Kor 6, 2). Dla wierzących jest to okres dokonania fundamentalnych wyborów: wewnętrznego przylgnięcia do orę­dzia zbawczego; życia według wiary (por. Rz 5,11; 12,1; 13,11; 1 Tes 1,9-10). Ale czas Kościoła jest przygotowaniem na kairos w sensie ścisłym, czyli na chwalebne przyjście Chrystusa, przez modlitwę, czuwanie i działalność apostolską. W tym wypadku słowo czas (kairos) nabiera znaczenia wyraźnie chrystologicznego, jako czas przyjścia Chrystusa w paruzji.

Odnosi się do jednej rzeczywistości, a miano­wicie do czasu poprzedzającego dzień Pański, czyli określa chwalebne przyjście Chrystusa oraz związane z nim wydarzenia. Apostoł nie opiera się w tym wypad­ku jedynie na tradycji prorockiej i apokaliptyczno-judaistycznej, ale odwołuje się przede wszystkim do wypowiedzi Jezusa (por. Dz 1,7). Kontekst wskazuje zatem, że słowo czas występuje tutaj w znaczeniu eschatologicznym.
Trzeba pamiętać, że mamy do czynienia z pewnym schematem, który wy­stępuje w literaturze apokaliptycznej. W ten sposób podkreśla się, że końcowy wybuch zła jest jeszcze powstrzymywany. Gdy chodzi o język, w omawianej wypowiedzi występuje stara koncepcja, która pojawia się zarówno w tekstach Starego Testamentu (Am 9,3; Iz 27,1; Hi 3,8; 7,12 [LXX]; 40,10n; Ps 104,26; Ap 20,2-10), jak i w apokaliptycznej literaturze judaistycznej (Hen 60, 24-25; 4 Ezd 6, 52). Według starych mitów kosmologicznych, występujących u róż­nych narodów, u początku świata miała miejsce walka między bóstwem a jego wielkim przeciwnikiem (smokiem). Bóstwo pokonało przeciwnika i uwięziło go. W takim stanie pozostaje on obecnie. Jednak na końcu czasów zostanie uwol­niony, aby stoczyć decydującą bitwę. Ten pogląd mógł mieć pewien wpływ na myślenie autorów natchnionych. Został jednak odmitologizowany i wypełniony treścią teologiczną zarówno Starego, jak i Nowego Testamentu. Dlatego nie moż­na pozostać jedynie na płaszczyźnie samego języka, gdyż wtedy niezrozumiałe jest przejście od rodzaju nijakiego do męskiego.
Jaka siła powstrzymuje objawienie się niegodziwca? Współcześnie najbar­dziej rozpowszechniony jest pogląd, że czynnikiem powstrzymującym rozwi­nięcie pełnej działalności niegodziwca jest głoszenie Ewangelii. Wysunął go O. Cullmann, a opiera się na fakcie, że według tradycji chrześcijańskiej głosze­nie Ewangelii na całym świecie poprzedzi jego koniec (por. Mk 13, 10). Według autora Apokalipsy szatan, zanim zacznie działać swobodnie na końcu czasów, zostanie związany na tysiąc lat (Ap 20, 1-10). O. Cullmann nie wyklucza jednak Boga jako ostatniego działającego. To On przeszkadza w ostateczności niego­dziwcowi, ale w tym wypadku Autor czyni aluzję do kogoś, kto jest narzędziem Boga. Przeszkodę (greckie ho katechōn lub to katechon) stanowi grupa (sens kolektywny). Chodzi o głoszenie Ewangelii (rodzaj nijaki) za pośrednictwem misjonarzy chrześcijańskich, a w szczególności za pośrednictwem samego Pa­wła (rodzaj męski). Chodzi przede wszystkim o głoszenie Ewangelii wśród pogan. Myśl o tym, że głoszenie Ewangelii poganom poprzedzi erę mesjańską, była obecna w eschatologii I w. Świadczą o tym takie teksty jak Mk 13,14; Mt 24,15; Dz 1, 6-8; Ap 6,1-8; 19,11-12. W 2 Tes 2 sytuacja jest podobna jak w Dz 1,6-8. W jednym i drugim wypadku dostrzega się niecierpliwość w związku z przyjściem królestwa Bożego. Chrystus, odpowiadając uczniom na pytanie dotyczące chronologii, zwraca uwagę na wcześniejszą działalność, która musi poprzedzić paruzję.
Również dla Pawła przed końcem świata ważne jest nie tyle głoszenie Ewangelii w ogólności, ale przekazanie jej poganom. W ww. 6-7 pojawią się myśl szczególnie mu droga, a mianowicie, że przed końcem świata mnóstwo pogan musi wejść do Kościoła. Apostoł ma świadomość, że osobiście odgrywa wyjątkową rolę w planach Bożych i dlatego pisze o niej z taką dyskre­cją. Natomiast jego śmierć zbiegałaby się z końcem nauczania skierowanego do pogan (por. Flp 1,23-25) i oznaczałaby czas decydujący dla objawienia się niegodziwca. Inni egzegeci poszerzyli to wyjaśnienie i uważają, że chodzi w tym wypadku o wszystkich apostołów, proroków, misjonarzy, świadków oddanych Ewangelii, którzy poświęcą się jej głoszeniu. Argumentem przemawiającym za taką interpretacją jest Apokalipsa. Jej autor pisze o dwóch świadkach (Ap 11, 8; por. także 1 J 2,18-28; 4,1-6).

Wspomina także o demonie, prowadzą­cym walkę z Chrystusem (Ap 12, 4-10) za pośrednictwem dwóch bestii. Jedna z nich symbolizuje wszystkie potęgi polityczne prześladujące wierzących. Druga natomiast oznacza fałszywych proroków, tj. potęgi w dziedzinie intelektualnej i religijnej (Ap 19, 20; 20, 10). Dwaj tajemniczy świadkowie skutecznie prorokują i zwalczają siły zła. Nastąpi jednak zmiana. „A gdy dopełnią swego świadectwa, Bestia, która wychodzi z Czeluści, wyda im wojnę, zwycięży ich i zabije" (Ap 11, 6-7). Przeszkodą w działaniu tajemniczej niegodziwości będą więc wszyscy świadkowie Chrystusa, którzy przeciwstawiają się szatanowi od chwili obecnej aż do paruzji antychrysta. Ich świadectwo sprawi, że Bestia nie będzie mogła wyjść z Czeluści. Stanie się to dopiero wtedy, gdy ich świadectwo wypełni się. Adresaci listu wiedzieli, co utrudnia szatanowi objawienie potęgi. Rozumieli, że przeszkodą tą jest głoszenie po całej ziemi królestwa Bożego. Oni zaś powinni także przyłożyć rękę do tej pracy. Apostoł pouczając o tym, pragnie obudzić gorliwość i zapał czytelników. Odzwierciedla się w liście ta sama myśl, która występuje w Apokalipsie. A w takim razie nie ma tutaj odniesienia do jakiegoś szczegółowego wydarzenia historycznego.
Zanim Apostoł opisze paruzję niegodziwca, szkicuje obraz jego spotkania z przychodzącym w chwale Chrystusem i zapowiada zwycięstwo Pana nad prze­ciwnikiem (2 Tes 2,8). Kiedy usunięta zostanie przeszkoda, zjawi się na świecie niegodziwiec, syn zatracenia. Jego pojawienie się i działalność zakończą się jed­nak klęską. Choć groźne i okazałe będzie jego pojawienie się, to jednak Chrystus zaćmi je zupełnie swoim blaskiem i potęgą w dzień paruzji. Nakreślony obraz paruzji powinien wzbudzić odwagę u naśladowców Jezusa. Autor pisze o uka­raniu niegodziwca, a dopiero później wspomni o tym, co będzie towarzyszyć jego przyjściu. Ma się wrażenie, że w ten sposób pragnie przekonać czytelnika, że kulminacja niegodziwości będzie tylko czasowa. Wspomina o jego obaleniu i zniszczeniu przez paruzję Chrystusa. Jego kres przedstawia przy pomocy obra­zów i słów zapożyczonych ze Starego Testamentu (por. Iz 11, 4; Hi 4, 9; Mdr 11,19-20; a także Ap 19,15. 20) oraz w sposób podobny do tego, jaki pojawia się w tekstach judaistycznych.
Paruzja niegodziwca. W 2 Tes 2, 9-10 Apostoł przedstawia działanie niego­dziwca, zanim zostanie unicestwiony przez przyjście Chrystusa. Tym samym ukazuje jak najdokładniej znaki poprzedzające paruzję Chrystusa. Pisze to w tym celu, aby uchronić adresatów przed zatrwożeniem, zachwianiem i uwie­dzeniem. Jeszcze raz przedstawia więc zdarzenia, które będą zwiastować chwa­lebne nadejście Chrystusa, a wcześniej niegodziwca. Pojawienie się przeciwnika Chrystusa odmalowane jest jako antyparuzja.
Niegodziwiec rozwinie działalność szatańską. Wierni nie powinni lekce­ważyć jego potęgi. Jego paruzja będzie naznaczona znamieniem wielkiej mocy szatańskiej i dlatego będzie niosła bardzo wielkie niebezpieczeństwo. Jego przyj­ściu towarzyszyć będzie cały szereg wydarzeń, których sprawcą będzie szatan. Opisane są przy pomocy terminów prawie synonimicznych: zjawiska mocy (dynameis), znaki (sēmeia) i cuda (terata). Są to terminy, które występują w Starym Testamencie, którego autorzy posługują się hebrajskimi terminami: 'ôt i môpet. W Nowym Testamencie wspomniane dary przypisywane są apostołom i misjo­narzom chrześcijańskim (Dz 2,22; por. także Dz 4,30; 5,12; 6,8; 8,13; 14,3; 15,12; 22,43). W czasach Pawła pojawiały się fałszywe znaki. Sanktuaria bóstw uzdrowicielskich były rozpowszechnione w starożytnym świecie. Według Starego Testamentu cuda mogą być dziełem fałszywych proroków (por. Wj 7,11). Jednak Paweł nawiązuje w tym wypadku prawdopodobnie do stwierdzenia Jezusa z mowy eschatologicznej, gdzie wspomniane dary są przypisywane pseudo-mesjaszom i pseudoprorokom: „Powstaną bowiem fałszywi mesjasze i fałszywi prorocy i działać będą wielkie znaki i cuda, by w błąd wprowadzić, jeśli to moż­liwe, także wybranych" (Mt 24, 24).

Objawienie się lub manifestacja niegodziwca będzie jednocześnie ujawnie­niem procesu zwodzenia (tajemnicy nieprawości), który już trwa, a punkt kul­minacyjny osiągnie w fałszywej działalności prorockiej. W niezwykle powścią­gliwy i oszczędny sposób Apostoł korzysta z apokaliptycznej tradycji Starego Testamentu i ukazuje obecność szatana, władcy tego świata (1 Kor 2, 6). Jest przekonany, że jest on inspiratorem zła (por. 2 Kor 12, 7). W jego listach wy­stępuje zawsze zgrecyzowana forma satanas terminu aramejskiego. Poprzedza ją także zawsze rodzajnik (wyjątek stanowi 2 Kor 12, 7). Podobnie jest zresztą w innych księgach Nowego Testamentu. Paweł nazywa go także złym (2 Tes 3, 3) a przede wszystkim diabłem (Ef 4,27; 6,11; 1 Tm 3,6.7; 2 Tm 2,26), który na zewnątrz i wewnątrz wspólnoty działa jako kusiciel i zwodziciel (1 Tes 3,5; 1 Kor 7,5; 2 Kor 11,14; 1 Tm 3,6.7; 5,15; 2 Tm 2,9. 26) czy niszczyciel (1 Kor 5,5; 2 Kor 2,11; 12,7; Ef 4,27; 6,11; 1 Tm 1,20). W 1 Tes 3, 5 przeciwnik Boga jest nazwany kusicielem. Określenie ogólne (szatan) stało się z czasem w Nowym Testamencie imieniem własnym. Jest on przeciwnikiem Boga i Jego królestwa; tym, który odwodzi od prawdy, a prowadzi do grzechu, przywódcą wszystkich duchów, które toczą walkę z Bogiem. Nic więc dziwnego, że sprzeciwia się także pracy apostolskiej. Pojawił się na drogach Pawła i przeszkadzał jego zamiarom.
Autor podkreśla jednak wyraźnie, że cuda dokonane przez niegodziwca będą fałszywe. Słowo fałszywe (pseudous) odnosi się do wszystkich terminów: moc, zna­ki, cuda. Będą kłamliwe i będą wywodzić się z kłamstwa, gdyż ich źródłem będzie szatan. Będą także zmierzać do okłamania ludzi. Nie znaczy, że będą nieprawdzi­we: niegodziwiec nie jest iluzjonistą, ale dzięki nadzwyczajnej mocy szatana będzie czynił prawdziwe cuda. Będą natomiast kłamliwe, gdyż zwiodą ludzi, skłaniając ich do przekonania, że ten, który ich dokonuje, zasługuje na wiarę nadnaturalną. Podkreśla to kontekst, gdzie jest mowa o wszelkim zwodzeniu ku nieprawości (2 Tes 2, 10). Zasługują na określenie fałszywe, gdyż ich celem jest wywołanie buntu prze­ciw Bogu. Dokonywane przez niegodziwca znaki i cuda, którymi będzie chciał uza­sadnić wielkość, wielu ludzi uśpią lub wręcz wprowadzą w podziw dla niego. Ale będą robiły wrażenie jedynie na tych, którzy dobrowolnie już wcześniej wzgardzili Chrystusem. Ci, którzy się im poddadzą, pójdą na zagładę, która jest przeciwna zbawieniu. Przez wieki niegodziwiec w sposób zwodniczy (apatē) dążyć będzie do stworzenia na świecie stanu powszechnej nieprawości (adikia - nieprawość). Ter­min adikia jest bliskoznaczny ze słowem anomia (niegodziwość) i podkreśla pogwał­cenie prawa, czyli chodzi o coś, co jest przeciwieństwem sprawiedliwości i prawdy. Cechami charakterystycznymi końca czasów będzie więc nieprawość i niegodziwość. Paruzja niegodziwca będzie zwodniczym i podstępnym oszustwem, gdyż zmierzać będzie do tego, aby doprowadzić ku nieprawości tych, którzy weszli na drogę wiecznej zagłady, ponieważ nie przyjęli miłości prawdy.
Fałszywa paruzja niegodziwca nie potrwa jednak długo (2 Tes 2, 8). Szyb­ko ustąpi wobec paruzji Chrystusa. Pan Jezus nie podejmie nawet z nim walki. Po prostu jednym aktem i w jednym momencie zgładzi go tchnieniem swoich ust i unicestwi objawieniem swego przyjścia. Obraz tchnienia ust odsyła do środka, któ­ry wydaje się nieadekwatny, a nawet niewystarczający. Dwa czasowniki (zgładzi, unicestwi) są prawie synonimami, podobnie jest także, gdy chodzi o dwa zdania, w których one występują. W pierwszym wypadku mamy obraz zaczerpnięty z Księ­gi Izajasza. Apostoł wykorzystuje tutaj Iz 11, 4b, ale bierze pod uwagę tylko jedną z dwóch czynności wspomnianych w tekście starotestamentalnym. Wprowadza jednak zmianę w stosunku do greckiego tekstu Izajasza (LXX). Pisze niegodziwiec (ho anomos) zgodnie z 2 Tes 2, 3b i 7a, a nie bezbożny (asebēs) jak jest w LXX. W 2 Tes 2, 8 mamy paralelne stwierdzenia uzyskane przy pomocy różnych obra­zów. Oba akcentują niezwykłą moc Chrystusa, która będzie źródłem ostatecznej klęski niegodziwca. Nie ma mowy o bitwie czy wojnie. Chrystus zniszczy go swo­im tchnieniem, samym blaskiem przyjścia. Nastąpi coś, co ma miejsce w wypadku pojawienia się światła, które rozprasza ciemności. Będzie to całkowita klęska syna zatracenia, a jednocześnie klęska tych, którzy pozwolą mu się zwieść.

3. Scenariusz dnia Pańskiego

Posługując się stereotypowymi rysami literatury biblijno-judaistycznej, Pa­weł przedstawia wydarzenia związane z paruzją (1 Tes 4, 16-17). Dokona się to w trzech aktach: a) Pan zstąpi z nieba; b) nastąpi zmartwychwstanie umarłych; c) wierzący zostaną porwani na spotkanie z Panem.

3.1. Pan zstąpi z nieba

Pierwszym aktem paruzji będzie zstąpienie Pana. Sam Pan, czyli uwielbiony Chrystus, a nie jakiś Jego wysłaniec, zstąpi z nieba. Miejsce Jego przebywania jest po prawicy Boga (Rz 8,34; Kol 3,1; Ef 1,20). Myśl o objawieniu się Pana Je­zusa z nieba występuje w 1 Tes 1,10. Paweł zamiennie używa słowa niebo (ouranos) w liczbie pojedynczej (10 razy) i semityzując w mnogiej (11 razy). Ale nie należy się w tym doszukiwać specjalnego znaczenia, np. widzieć aluzji do pięter, jakie - według apokaliptyki żydowskiej - są w niebie. Podobnie jak w innych księgach Nowego Testamentu, między jednym a drugim użyciem nie ma żad­nej różnicy treściowej. Według 1 Tes pierwszym aktem paruzji będzie zstąpienie Pana (1 Tes 1,10). Według 2 Tes 4, 16 uwielbiony Chrystus, a nie jakiś Jego wysła­niec, zstąpi z nieba. Miejsce Jego przebywania jest po prawicy Boga (Rz 8, 34; Kol 3, 1; Ef 1,20). Apokaliptyczny opis jest realistyczny i zgodny z kosmologią tamtej epoki. Jest to obraz uwarunkowany ówczesnym modelem wszechświata: niebo znajduje się w górze. Czasownik zstąpić (katabainō) jest terminem typowym dla wizji kosmologicznych tamtego czasu, ale jego występowanie w Biblii jest bardzo rzadkie. Jest przeciwstawny w stosunku do czasownika wstępować (anabainō) za­równo w rozumieniu geograficznym, jak i kultycznym. W LXX jest prawie zawsze tłumaczeniem czasownika hebrajskiego jrd. W Starym Testamencie zstąpienie Boga jest przedmiotem szczególnego oczekiwania. Zstępuje On, aby sądzić (Mi 1,3). Księga Daniela, a więc tekst apokaliptyczny w sensie ścisłym, mówi o przyj­ściu Syna Człowieczego. W Ewangeliach synoptycznych, podobnie jak w listach Pawłowych (por. 1 Kor 4,5; 11,26; 2 Tes 1,10), dominuje słownictwo przyjścia - Syna Człowieczego i Pana - a nie zstąpienia. Natomiast tradycja Janowa posłu­guje się czasownikami wstępować - zstępować w sensie chrystologicznym. Przy pomocy pierwszego przedstawia chwalebne wywyższenie Chrystusa poprzez podniesienie Go na krzyż, a przy pomocy drugiego Wcielenie. Dla św. Jana Jego wstąpienie jest dowodem tego, że zstąpił, i odwrotnie, zstąpienie jest konieczne dla Jego wywyższenia (por. J 3,13; 6, 32. 38. 50. 51. 58. 62). W Apokalipsie św. Jana wspomniany czasownik jest używany w odniesieniu do wydarzeń eschatologicz­nych, które nastąpią w niebie i zstąpią na ziemię między ludzi. Tak nowa Jerozoli­ma zstąpi z nieba, od Boga, na ziemię (Ap 3, 12; 21, 2. 10).
W 2 Tes 1,7 jest mowa o objawieniu, któremu towarzyszyć będą aniołowie. Termin anioł nie występował w opisie chwalebnego przyjścia Pana Jezusa w 1 Tes 4,13-18 a jest tylko mowa tylko o głosie archanioła. Aniołowie występują często w literaturze apokaliptycznej i w Ewangeliach synoptycznych, gdzie pełnią rolę sług i pomocników Boga w wymierzaniu ostatecznej sprawiedliwości (Mk 8,38; Mt 24,31; 25,31; Łk 12,9; 1 Tes 4,16; por. także 1 Tes 3,13. Wielu egzegetów uważa, że omawiany werset jest przykładem adaptacji teofanii biblijnych oraz pozabiblijnych do paruzji Chrystusa. Podobnie jak Bogu, towarzyszy Mu dwór aniołów. Mamy więc tutaj tradycyjne ujęcie i tematy orędzia eschatologicznego. Apostoł zaczerpnął je z wielkiej, judaistycznej tradycji apokaliptycznej poprzez judaizm faryzejski. W 2 Tes 1,7 występuje sformułowanie z aniołami swojej po­tęgi, które jest hebraizmem. a) Idzie tutaj o cały zastęp aniołów, b) Według apokryfów aniołowie dzielili się na dwie grupy: aniołowie potęgi oraz aniołowie królestwa, c) Jest to wynik podwójnej tradycji, uwzględnionej tak w Ewangeliach synoptycznych (por. Mt 24,30; Mk 9,1; 13,26; Łk 21,27), jak i w omawianym liście, a mówiącej raz o pojawieniu się Chrystusa w otoczeniu aniołów, innym razem o Jego przybyciu z mocą. d) Chodzi o aniołów będących sługami albo zwiastunami potęgi Bożej albo wprowadzających porządek potęgi Bożej. Dla­tego sens tej wypowiedzi jest następujący: Ze swymi potężnymi aniołami.

Podobna myśl występuje w 1 Tes 3,13. Kogo Apostoł ma na myśli? Kim będą ci święci? Czy Autor ma na myśli aniołów czy też chrześcijan, a może jed­nych i drugich? Problem ten od dawna wzbudza dyskusję uczonych.
1. Większość egzegetów przyjmuje pierwszą możliwość. Przemawiają za nią następujące argumenty, a) Znaczenie słowa święci trzeba ustalić przede wszyst­kim w oparciu o termin hebrajski. W literaturze starotestamentalnej i pozabiblijnej (judaistycznej) - aniołowie określani są często jako święci. W Starym Testa­mencie święci to aniołowie (Hi 15,15; Ps 89,6.8; Am 4,2; Syr 42,17). Podobnie jest także w tradycji judaistycznej począwszy od Deuterozachariasza (Za 14, 5). Niekiedy aniołowie, członkowie dworu niebieskiego (HenEt 1,9; 9,3), nazywani są świętymi, b) W Nowym Testamencie jest mowa o tym, że Chrystus pojawi się na sądzie ostatecznym w otoczeniu aniołów (por. Mk 8, 38; Mt 24, 31; 25, 31; Łk 12,9; 1 Tes 4,16; 2 Tes 1,7). c) W. 10 jest przykładem adaptacji teofanii biblij­nych oraz pozabiblijnych do paruzji Chrystusa. Podobnie jak Bogu towarzyszy Mu dwór aniołów. Mamy tutaj starotestamentalny cytat przeniesiony z Boga na Chrystusa. Zdanie przypomina Ps 88, 8 (LXX): „Bóg jest uwielbiony w radzie świętych", gdzie świętymi są aniołowie. Mamy więc tutaj tradycyjne ujęcie i te­maty orędzia eschatologicznego, Apostoł zaczerpnął je z wielkiej, judaistycznej tradycji apokaliptycznej poprzez judaizm faryzejski. d) Mamy tutaj także do czy­nienia z tradycyjnym obrazem zaczerpniętym z liturgii, gdzie świętymi nazwani są aniołowie. Dlatego uzasadnione jest, aby w omawianym tekście identyfiko­wać świętych ze świętymi aniołami.
2. Czy jednak do tej interpretacji nie należy dorzucić pewnego uzupełnie­nia? Opis przyjścia Chrystusa nie wyklucza, że obok aniołów będą mu także towarzyszyć sprawiedliwi, którzy wcześniej umarli. Ten pogląd można jednak traktować jako kompromis wobec obu pozostałych opinii.
3. a) W judaistycznej apokaliptyce żydowskiej i judeo-chrześcijańskiej termin święci odnosi się często do sprawiedliwych ludu Bożego (por. Dn 7,1; Ap 13,7; 20,9; 22,21). b) Paweł nigdy nie nazywa aniołów świętymi. W zachętach zawsze chodzi mu o chrześcijan (Rz 1,7; 8,27; 12,3; 15, 25. 26. 31; 16,2.15; 1 Kor 1,2; 6,1.2; 14,33; 16,1.15; 2 Kor 8,4; 9,1.12; 13,12; Flp 1,1; 4,22; Kol 1, 2. 4. 12. 26; Flm 5,7). c) Omawiając w. 10, trzeba przypomnieć 1 Tes 4,14, gdzie Paweł pisze wyraźnie o wprowadzeniu z Chrystusem tych, którzy umarli w Jezusie, d) Ponadto wzmianka o świętości Tesaloniczan w 1 Tes 3,13 pozwala domyślać się, że święci - to właśnie doskonali chrześcijanie. Widać wyraźne powiązanie wzmianki o świętych, którzy pojawią się z Chrystusem w czasie paruzji, z we­zwaniem do świętości, skierowanym do wierzących. Przypominając o świętych w chwili paruzji, Paweł zmierza do ściśle określonego celu. Chce uzasadnić zachętę do świętości, skierowaną do wszystkich wierzących, e) Paralelizm pierwszej czę­ści w. 10 z następną, gdzie jest mowa o podziwie tych, którzy uwierzyli, domyśl­nie Ewangelii, występuje w przeciwieństwie do tych, którzy są jej nieposłuszni z powodu braku wiary (w. 8b). f) Występuje tutaj antycypacja myśli, która pojawi się w 2 Tes 1,12, gdzie jest mowa o uwielbieniu imienia Pana w was. Powyższe ar­gumenty przemawiają za tym, że święci z w. 10 to sprawiedliwi chrześcijanie.
2 Tes 1,10 podkreśla, że w wierności wierzących Pan zostanie uwielbiony. Chodzi tutaj o dwa akty tej samej rzeczywistości: epifanię i aklamację. Wierzą­cy będą Pana wielbić i podziwiać Jego triumf. Ale ten triumf potwierdzi także, że ich droga wiary nie była błędem i pomyłką. Z tego też względu zapomną o swoich utrapieniach (2 Tes 1, 4. 6. 7a). Niektórzy egzegeci uważają, że trzeba przyjąć sens: przez. Chodzi więc o rodzaj owacji, jaka spotka przychodzące­go Chrystusa, ze strony tych, którzy będą należeć do Niego. W tym wypadku Autor podkreślałby ich aktywną rolę w chwili przyjścia Chrystusa. Wydaje się, że najbliższe myśli Apostoła jest w tym wypadku równocześnie pierwsze i dru­gie tłumaczenie. Autor listu chce bowiem powiedzieć, że Chrystus pojawi się w chwale nie tylko po to, być dać wyraz potędze i mocy (por. 2 Tes 1,9), lecz również w tym celu, aby wierzących uczynić uczestnikami tej chwały (por. 2 Tes 1,12; 2,14). Chwała jest więc równocześnie synonimem najwyższego dobra es­chatologicznego, a Chrystus w dniu sądu objawiający się w chwale będzie uwiel­biony zarówno pośród, jak i przez swoich świętych.

 

3.2. Zjawiska towarzyszące przyjściu Pana

Paruzji będą jeszcze towarzyszyć trzy zjawiska: hasło (keleusma), głos archa­nioła (fònē archangelou), trąba Boża (salpigks) (1 Tes 4,16). Wprowadza je gre­ckie en (na) i wskazuje na trzy wydarzenia mające to samo znaczenie, a nie na dwa specyficzne wydarzenia: głos i trąba, wprowadzone przez hasło jako element ogólny, który wyrazi się w dwóch aktach. Wykluczyć jednak należy jakiekolwiek następstwo, ponieważ gdy czas się wypełni, wtedy nastąpi paruzja Pana, a stanie się to na rozkaz, na głos archanioła i na dźwięk trąby. W tym samym momencie (por. 1 Kor 15, 52 - w jednym mgnieniu oka) zmarli zmartwychwstaną.

Rzeczownik hasło jest hapax legomenon w całym Nowym Testamencie i tylko raz występuje w LXX (Prz 30,27). Ma tam znaczenie rozkazu (ale tylko w LXX - nie w TH). Rzeczownik ten przeszedł rozwój od znaczenia podstawowego: środek pobudzający, rozkaz, edykt do znaczenia: hasło, władczy okrzyk, niekoniecznie artykułowany. Łatwo jest więc ustalić znaczenie tego terminu, ale raczej trudno wyrobić sobie jasną myśl, o co w tym wypadku chodzi. Rodzi się także pytanie: kto wyda ten rozkaz? Można przyjąć, że chodzi o Boga. W Starym Testamencie obraz wojennego okrzyku wodza (Am 2, 2) wykorzystywany był w odniesieniu do Boga jako wojownika (Iz 42, 13; por. okrzyk zwycięstwa wraz z dźwiękiem trąb - Ps 47, 5. 8-9) oraz do Jego zstąpienia (Iz 31, 4; por. Za 14, 3-4).

Słowo głos (fònē), w języku greckim, nie tylko oznacza głos ludzki, ale także dźwięk. Określenie archanioł (archangelos) jest nieznane w Starym Testamencie. Znane jest zainteresowanie angelologią w literaturze apokaliptycznej. Szczegól­ne znaczenie ma wzmianka o siedmiu aniołów pojawiająca się po raz pierwszy w Księdze Ezechiela. Jej autor uchodzi za ojca apokaliptyki biblijnej (Ez 9, 2n; por. Tb 12, 15; Ap 8, 26). Ale wzmianki o tych aniołach występują nade wszyst­ko w 1 Hen 9,1 i 4 Ezd 4, 36. Interesowano się nawet ich imionami. Literatura z Qumran proponuje angelologię jeszcze bardziej rozwiniętą (1QM i 1QH). W Re­gule wojny (1QM) Bóg jest otoczony przez aniołów, którzy tworzą dwór niebieski i uczestniczą w Jego współrządzeniu światem (por. 12, 1-5). Angelologią Qumran nie różni się zbytnio od angelologii Nowego Testamentu, ani w sposób szczegól­ny od refleksji Pawłowej na ten temat (por. 2 Kor 11, 10; Ef 6, 12). W 1 Tes 4, 16 rzeczownik archanioł występuje bez rodzajnika. Można z tego wnioskować, że w sposób zamierzony Paweł pozostawia nas w zawieszeniu i nie określa, o kogo chodzi. Niektórzy egzegeci biorą pod uwagę Michała, głównego archanioła w literaturze judaistycznej. Uważano go za opiekuńczego anioła Izraela. Pojawia się w tekstach opisujących ostateczną bitwę. W Nowym Testamencie występuje w Jud 9. Nic jednak nie upoważnia do takiego przypuszczenia, chyba jedynie to, iż według Ap 12, 7 bierze udział w wydarzeniach końcowych. Można wziąć natomiast pod uwagę inną możliwość. Wydaje się, że Jezus przejmuje tutaj rolę Michała w odniesieniu do chrześcijan - Bożego ludu. Możliwe jest takie utożsa­mianie, gdyż jest On Głową wszelkiej Zwierzchności (por. Kol 2, 10), a według J 5, 28 Jego właśnie głos, podobnie jak w w. 16, wskrzesza umarłych. Gdy chodzi o drugie wydarzenie opisujące paruzję: głos archanioła, to nie należy mu jednak przypisywać większego znaczenia niż czyni to Paweł czy cały Nowy Testament. Także i w tym wypadku równoczesność tych trzech wydarzeń pozbawia każde z nich funkcji autonomicznej: są to obrazy opisujące ostateczne przyjście Pana.

W ówczesnym świecie oraz w Izraelu trąby odgrywały określoną rolę. Le­giony rzymskie posługiwały się nimi podczas prowadzenia działań wojennych. W Starym Testamencie trąby (baranie rogi) były używane do zwoływania ludzi na zgromadzenie lub do dawania sygnałów podczas bitwy. Trąba Boża towa­rzyszy wielkim zgromadzeniom ludu Bożego i teofaniom, zwłaszcza eschato­logicznym (Iz 27,13; Jl 2,1; So 1,16; Za 9,3). A przenośnie oznacza potężny głos samego Boga. Dlatego autor natchniony pisze o dźwięku potężnej trąby w czasie teofanii na Synaju (Wj 19, 16. 16. 19; 20,18; por także Ap 4,1; 8,13) albo gdy przedstawia Boga ogłaszającego sąd (Jl 2,1; So 1,16). W literaturze apokaliptycznej trąba Boża nie wyklucza trąbiącego anioła (Za 9, 14; Mt 24, 31; Ap 8, 2. 6. 13; 9, 1. 13. 14). Jednym z elementów żydowskiego obrazu czasów ostatecznych było zgromadzenie Izraela na głos trąby i jej dźwięk zapowiada ostateczną bitwę. W tym świetle zrozumiałe jest, w jaki sposób Iz 27, 13, tekst o zabarwieniu historycznym, nabrał niewątpliwie zabarwienia eschatologiczne­go w Mt 24, 31 (por. także: Ap 8, 2. 6. 13; 9, 14). W Nowym Testamencie trąba występuje w tekstach apokaliptycznych. Jest instrumentem eschatologicznym, który w godzinie sądu zbudzi zmarłych i zbierze ich (por. 1 Kor 15, 52). Posia­da następujące znaczenie eschatologiczne: a) Ogłasza sąd ostateczny na końcu czasów. W Apokalipsie głos trąby jest najpierw metaforą głosu Bożego czy Chry­stusowego (Ap 1,10) ale także aniołowie dmący w trąby dają sygnały kolejnych klęsk spadających na niepoprawnych grzeszników oraz zapowiadają zbawienie (Ap 11, 15). b) Silny dźwięk trąby dociera aż do najdalszych zakątków ziemi. Dzięki niemu na końcu czasów aniołowie zbiorą wybranych ze wszystkich stron, c) Na dźwięk trąby dokona się przemiana żyjących i zbudzenie zmarłych. Trąba ostatnia (1 Kor 15, 52) jest znakiem eschatologicznym, który zabrzmi na końcu czasów. Wskazuje, podobnie jak w naszym tekście, dołączona do głosu archa­nioła, zwołanie na zebranie eschatologiczne. W 1 Tes 4, 16, podobnie jak 1 Kor 15, 52, nie jest powiedziane, kto zatrąbi. Ponieważ w Piśmie Świętym jest mowa o wielkiej trąbie (Mt 24, 31), o trąbie ostatniej (1 Kor 15, 52) albo o trąbie Bożej (1 Tes 4, 16), oznacza to, iż chodzi o trąbę końca czasu. Jest to element scenariu­sza apokaliptycznego bez szczególnej funkcji, a zmierza tylko do dramatyzacji wydarzeń na końcu czasów.

Zgodnie z tradycyjną koncepcją literatury apokaliptycznej Paweł podkreśla je­dynie atmosferę, w jakiej dokona się koniec, a nie chodzi mu o opis szczegółowych wydarzeń. Archaiczność i rzadkość wspomnianych trzech terminów wskazuje na środowisko pochodzenia, czyli na tradycję, do której Apostoł się odwołuje. Obec­ność tych określeń oraz innych elementów apokaliptyki żydowskiej skłania do wyciągnięcia wniosku, iż mamy tutaj do czynienia z fragmentem pochodzącym ze środowiska judaistycznego. Nie można jednak stwierdzić, czy Paweł przejął go bezpośrednio z judaizmu, czyż też zaczerpnął z tradycji chrześcijańskiej, która adaptowała stary tekst apokaliptyki żydowskiej.

Zgodnie z językiem apokaliptycznym: rozkaz, głos archanioła i trąba - jakby nieharmonijnie złączone z podmiotem: sam Pan - mają za cel przywołać wydarze­nie, które nie ma źródła w ludzkiej inicjatywie, gdyż jego główną postacią (boha­terem) jest właśnie Pan. Wszystkie te szczegóły podkreślają Jego inicjatywę w na­daniu kierunku wydarzeniom. Niektórzy egzegeci uważają, że o ile trudno ustalić, jakie relacje zachodzą między wspomnianymi trzema znakami, to bez wątpienia należy je odnieść bezpośrednio nie do zstąpienia Chrystusa, ale do wskrzeszenia zmarłych, gdyż ono stanowi temat zasadniczy perykopy i pouczenia. Apostoł przedstawia pewne zjawiska, które będą towarzyszyć paruzji, ale są jednak tylko znakami, a istotne jest tutaj wskrzeszenie zmarłych.

 

3.3. Nastąpi zmartwychwstanie umarłych

Najpierw powstaną zmarli w Chrystusie (hoi nekroi en Christō - 1 Tes 4, 16). Nie ma już tutaj wcześniejszego eufemizmu - zasnęli (1 Tes 4, 13. 14. 15). Paweł akcentuje to, co zostało powiedziane w 1 Tes 4, 15b. Jest to więc odpowiedź na niepokój Tesaloniczan co do ich zmarłych. Czasownik powstać, użyty do opisania zmartwychwstania chrześcijan, którzy umarli, występuje również w w. 14, gdzie Apostoł przedstawia zmartwychwstanie Chrystusa. W ten sposób podkreśla po­dobieństwo tych wydarzeń, będących dziełem Boga, a także przekonuje, że zmar­twychwstanie chrześcijan stanowi konsekwencję zmartwychwstania Jezusa. Jest to prawdziwie radosne orędzie, jakie Apostoł - przywódca przekazuje młodej wspólnocie. Pierwszym gestem Pana, który zstąpi, będzie uwolnienie z więzów śmierci tych, którzy są Mu drodzy, ale którzy wcześniej opuścili ziemię. W ten sposób uleczona zostanie chwilowa odmienność sytuacji. Jest to zapowiedź wspólnoty i równości. Ci, którzy zasnęli w Chrystusie, nie przestawszy nigdy żyć w Nim, zostaną zbudzeni, aby cieszyć się w Nim i dla Niego pełnią życia. A je­śli można mówić o jakimś przywileju, to polega on na pierwszeństwie bardziej kwalifikującym niż chronologicznym. Nie chodzi tutaj o kolejność chronologicz­ną następujących po sobie aktów. Zbawienie osiągnie swoją pełnię, gdy wszy­scy sprawiedliwi zostaną dopuszczeni do pełnego zjednoczenia z Chrystusem. W ostatnich słowach wersetu zamknięta jest zasadnicza prawda Pawłowej nauki o paruzji. Wieczne przebywanie z Chrystusem - to ostateczny cel i najwyższe dobro wszystkich, którzy zjednoczyli się z Chrystusem, niezależnie od tego, czy dane im będzie osiągnąć to zjednoczenie, przechodząc przez śmierć, czy unik­nąwszy jej.
Paweł nie pisze jednak o wszystkich ludziach, którzy umarli, lecz tylko o tych, którzy zmarli w Chrystusie. Los innych w tej chwili go nie interesuje. Udziela przecież odpowiedzi na konkretne pytanie adresatów i zmierza do wskazania, że bracia, którzy z tego świata odeszli, w dniu paruzji nie będą w żaden sposób poszkodowani. Wprost przeciwnie, powstaną jako pierwsi.
Bezpośrednie zestawienie przysłówków: najpierw (protōn) - następnie (epeita) w tekście greckim wskazuje, że pierwszy akt różni się od drugiego, który po nim następuje (1 Tes 4, 16). Nie będzie jednak tak, że dopiero po wskrzeszeniu zmarłych chrześcijan Bóg lub Chrystus zajmie się żywymi, do których zalicza się Paweł i jego towarzysze (podobnie jak w w. 15b). Partykuła następnie, pozornie czasowa, zestawiona z najpierw, w rzeczywistości nie odróżnia dwóch grup, gdyż wprowadza działanie, które w identyczny sposób ich dotyczy i bynajmniej nie podkreśla różnicy dwóch czasów, gdyż działanie, które opisuje, mieści się już poza czasem. Podkreślają to zresztą dalsze słowa: wraz z nimi wskazujące na równoczesność. Wspomniane partykuły łączą w jedno dwie grupy. Żywi, razem ze wskrzeszonymi i w tym samym czasie co oni, zostaną porwani w powietrze, na obłoki, na spotkanie z Panem. Te dwie grupy wierzących, dotąd rozdzielone, stworzą nierozerwalną jedność. Jest więc tutaj pozytywne przeciwstawienie do tego, co stanowiło trudność przedstawioną w w. 15. W rzeczywistości te same zaimki osobowe: my i oni, stają się jednym podmiotem dwóch kolejnych czasow­ników. Jedynym celem jest więc podkreślenie znaczenia tych, którzy są pierw­si. Paweł poucza zatem, że uczestnikami ostatecznego triumfu staną się zmarli i wszyscy żyjący, pozostawieni na tej ziemi na dzień przyjścia Pana.

3.4. Wierzący zostaną porwani na spotkanie z Panem

Żywi natomiast zostaną porwani na spotkanie z Panem (1 Tes 4, 17). Czasow­nik porywać (harpadzō) należy do języka apokaliptycznego (ApMojż 37; 4 Ezd 5, 7). Temat porwania rozwinął się szczególnie w środowisku apokaliptycznym, razem ze wzmianką o obłokach. Występuje w Starym Testamencie: Rdz 5, 24 (w odnie­sieniu do Henocha) i w 2 Krl 2, 1-18 (w odniesieniu do proroka Eliasza). W No­wym Testamencie pojawia się w porównaniach, które opisują walkę królestwa Bożego z królestwem szatana (J 10, 12: wilk porywa owce; 10, 28-29: nikt nie może ich wyrwać z mojej ręki; Mt 12, 29: walka silniejszego z silnym). Porwanie jest złączone także z ekstazą (por. Ap 1,10), która staje się warunkiem koniecz­nym, aby usłyszeć czy poznać Boże tajemnice. Pawłowa idea porwania łączy całą refleksję staro- i nowotestamentalną, nie tylko profetyczną i apokaliptyczną, ale także mądrościową. „A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek. [...] Ponieważ spodobał się, został umiłowany, a żyjąc wśród grzesz­ników, został przeniesiony. Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy" (Mdr 4, 7. 10-11). Sprawiedliwy mędrzec staje obok Henocha, którego Bóg zabrał (Rdz 5, 24), i obok Eliasza (2 Krl 2, 3. 5. 9-11). Porwanie w tych wypadkach podkreśla, że zostali uwolnieni spod wpływu i panowania zła. Znany w literaturze apokaliptycznej (Jub 4, 23) temat cudow­nego porwania w regiony niebieskie, Paweł zastosował do swoich doświadczeń duchowych, gdy pisze o porwaniu do trzeciego nieba (2 Kor 12,2.4). Porwanie, o którym pisze autor 1 Tes, nie może być dziełem Chrystusa, gdyż, jak wynika z w. 14b, On będzie jego celem. Będzie to zatem działanie Boga, który dzięki swej mocy przybliży nas do prawdziwej ojczyzny (Flp 3, 20). Podkreśla to strona bierna czasownika (harpagēsometha - passivum theologicum).

Miejscem spotkania wiernych z Jezusem mają być obłoki. Jako element teofaniczny występują zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie (por. Wj 19,9nn; Mk 9,7 i par.; Ap 10,1). Odgrywają ważną rolę w Starym Testamencie, gdzie są nieodzownym elementem teofanii (por. Wj 19,16; Sdz 5,4). Pojawiają się w opisach eschatologiczno-apokaliptycznych (por. Jl 2,2; Mk 13,26 i par.), a zwłaszcza dotyczących przyjścia Syna Człowieczego (por. Dn 7,13; Mk 14,62). Według Dn 7,13 Syn Człowieczy ma przybyć na obłokach nieba. Stanowią one część dekoracji apokaliptycznej (Dn 7,13; Mk 13,26; 14,62; Ap 1,7; 14,14). Jezus odniósł tekst Księgi Daniela do siebie i swego chwalebnego przyjścia (por. Mk 13, 26; Mt 24, 30; Łk 21, 27). W czasie przemienienia z obłoku odezwał się głos Boga Ojca (Mt 17, 5). W tych wszystkich wypadkach obłoki są symbolem obecności Boga. Pojawiają się dlatego w opisie wniebowstąpienia Jezusa (por. Dz 1, 9). W 1 Tes 4, 17 Paweł stwierdza, że na obłoku pojawią się chrześcijanie. Jest to obraz eschatologicznej chwały, która stanie się ich udziałem. Obłoki są tutaj wehikułem, podobnie jak w Mk 13, 26, ale chodzi o ruch odwrotny w sto­sunku do tego, który wykonuje Syn Człowieczy w czasie swego przyjścia. Porwa­nie na obłoki (en nefelais, odmiennie niż Dn 7,13, czy Mk 14,62; Mt 24,30; 26,64) zostało tutaj przedstawione pod wpływem Pięcioksięgu (por. Wj 16, 10, 34, 5; Kpł 16, 2; Lb 11, 25; 14, 10; Pwt 31, 15).

Niesieni przez obłoki wierzący udadzą się w powietrze. Określenie w powie­trze jest typowe dla koncepcji kosmologicznej ówczesnej epoki. Klasycznie roz­różniano niższe i wyższe sfery. Wielu starożytnych pisarzy odróżniało wyższą warstwę atmosfery (eter), w której zamieszkują czyste dusze, od warstwy niższej - sfery powietrza. Sądzono, że jest to przestrzeń ponadziemska. Ludzie starożyt­ności umieszczali ją między ziemią a eterem (substancja wypełniająca przestrzeń świata), przestrzenią gwiazd. Termin powietrze (przestworza), podobnie jak obłoki czy niebo, jest biblijnym określeniem sfery przebywania Boga. Chodzić w powietrzu jest równoznaczne z oddaleniem się od ziemi i tym samym oznacza: skierować się ku wyżynom niebieskim, miejscu zamieszkania Pana. Paweł pisze o Panu, który zstąpi z nieba. Ma przez to na myśli najwyższe niebiosa (1 Tes 4,16). Spotyka jednak swój lud w powietrzu, czyli w niższej warstwie atmosfery. Apostoł nie bę­dzie już używał tego słownictwa, gdy później będzie pisał o paruzji. W 1 Kor 15, 51 znajduje się termin odmienieni, który niewątpliwie lepiej oddaje ideę procesu spirytualizacji, która doprowadzi człowieka ziemskiego do wiernego odtworzenia w sobie obrazu Chrystusa zmartwychwstałego. Bycie w powietrzu jest pierwszym etapem takiej transformacji. Wierzono także, że powietrze nawiedzają demony. Paweł, lokalizując w tym miejscu spotkanie z Chrystusem, tym samym uwolnił je od obecności demonów. Powietrze jest zatem miejscem błogosławionym, gdzie Pan przyjmuje wierzących. Wzmianka o spotkaniu na obłokach i w powietrzu zawiera w sobie również ideę hołdu, jaki należy się Chrystusowi.

Boże porwanie, podobnie jak obłoki jako nowe środowisko życiowe dworu niebieskiego, są złączone ze spotkaniem (eis apantēsin) z Panem. Od dawna to­czy się dyskusja na temat podłoża kulturowego tematu spotkania.

1) Wielu uważa się, że rzeczownik spotkanie (apantēsis) jest terminem tech­nicznym języka hellenistycznego i określa ceremonię publiczną przyjęcia z oka­zji wizyt oficjalnych władców i wielkich osobistości w miastach, które np. zostały zdobyte. Paweł znał te przyjęcie i zastosował w odniesieniu do paruzji Chrystu­sa. Porwanie żywych, łącznie ze wskrzeszeniem zmarłych, ma na celu spotka­nie z Panem, który jako król przyjmuje swój lud. Jednak nie jest to pewne. Nowy Testament świadczy o nietechnicznym użyciu terminu spotkanie w różnych kon­tekstach (Mt 8,34; 25,1.6; 27,32; 28,15; 1 J 12, 13). Jeżeli chcemy wyjaśnić znaczenie tego słowa, musimy się odwołać także do Starego Testamentu.

2) Paweł niekoniecznie myślał w tym wypadku o ceremoniach hellenistycz­nych. Przemawia za tym cały kontekst omawianej perykopy, w której występują pojęcia i idee biblijno-apokaliptyczne. W LXX termin spotkanie oddaje he­brajskie liqrat. Stary Testament pisze o spotkaniach Abrahama i Dawida (Rdz 14,17; 2 Krl 19,16.21), ale nade wszystko ludu Bożego. Mojżesz wyprowadził lud poza obóz na spotkanie z Bogiem (Wj 19, 10-18). W opisie tego spotkania występuje wiele zjawisk, które według 1 Tes 4,17 towarzyszą paruzji i wskrzesze­niu umarłych: głos, trąby, obłok. Obraz uroczystego pochodu ludu wędrującego, prowadzonego przez Boga na obłoki, oraz kontekst wyraźnie liturgiczny, gdzie występują: rozkaz, głos, a nade wszystko trąba rytualna (szofar), wskazuje na Stary Testament, który wspomina o zwołaniu ludu w czasie jego triumfalnego marszu w kierunku Synaju na spotkanie z Bogiem (Wj 19, 10-18).

3) Jeszcze inni egzegeci proponują, aby połączyć powyższe opinie. Okre­ślenie techniczne na spotkanie, związane z ceremoniami hellenistycznymi, nie wyklucza możliwości odwołania się równocześnie do opisu teofanii na Synaju. Można zatem przyjąć, że Paweł zależy od tradycji greckiej i biblijnej.

Temat bycia (pozostawania) z Chrystusem jest obecny w Nowym Testamencie i posiada całą gamę znaczeń w zależności od kontekstu, w którym się znajduje. Pojawia się np. w związku z ucztą mesjańską (Łk 14, 15; Mt 8, 11-12, itd), w sło­wach mieć udział (J 13, 8), w mowie pożegnalnej (J 14, 3; 17, 24), a nade wszystko w kontekście eschatologicznym w zapowiedzi przyjścia Syna Człowieczego ze swoimi świętymi (Mt 25, 31). To ujęcie wskazuje nie tyle na jedność osobową z Panem, ale raczej na uczestnictwo w Jego chwale. Znaczy: cieszyć się ze szczęśliwości królestwa. Wzmacnia je jeszcze partykuła z (syn). Przy jej pomocy Paweł odwołuje się do celu ziemskiego życia chrześcijanina, a chodzi mu w tym wypadku o śmierć indywidualną (por. 2 Kor) bądź o paruzję. Relacja przez nią wyrażona określa zjednoczenie, ale suponuje jednak bardziej ścisły i wewnętrzny związek z Chrystu­sem. Różni się od partykuły meta, która jest używana często w Ewangeliach, aby podkreślić bliskość życia ziemskiego uczniów z Jezusem, i jak to jest zaznaczone w 1 Tes 3,13, towarzyszenie Panu ze strony świętych. Przy pomocy partykuły syn autorzy Nowego Testamentu chcą natomiast ukazać pełne uczestnictwo, także w wymiarze cielesnym, w zmartwychwstaniu Chrystusa. W takim sensie mówimy o tym, że chodzi tutaj o cel definitywny doświadczenia chrześcijańskiego. Z pew­nością jednak taka jedność z Chrystusem na końcu ziemskiej wędrówki wierzą­cego jest możliwa dzięki temu, co stanowi początek egzystencji chrześcijańskiej, a mianowicie chodzi o chrzest. To właśnie podkreśla Paweł w Liście do Rzymian, gdzie bardziej niż na eschatologii - jak to jest w przypadku 1 Tes - zależy mu na przedstawieniu egzystencji człowieka usprawiedliwionego (Rz 6, 4-8).

Słowa na zawsze (pantote) podkreślają z emfazą sytuację, która nie będzie miała końca (por. Ap 11,15; 22,5). Występuje tu nuta triumfu, ale przede wszystkim pocieszenia i głębokiej radości. Stanowi także umocnienie, które ma być przekazane wszystkim członkom wspólnoty. Spotkanie z Panem zainaugu­ruje trwały, a nawet więcej, wieczny stan z Panem. Gdzie jednak będzie miało miejsce to przebywanie, albo inaczej mówiąc, gdzie zakończy się to porwanie?

1) Niektórzy egzegeci pozostawiają sprawę otwartą i sądzą, że nic nie przema­wia za tym, iż Pan ze swym ludem zstąpi na ziemię albo wstąpi do nieba.

2) Po paruzji wierzący na wieki będą przebywać w niebie z Panem. Ta opi­nia ma za sobą świadectwa Nowego Testamentu, które umieszczają Chrystusa uwielbionego w niebie, po prawicy Ojca. Także według Pawła (1 Kor 2,8; 15,48-49) przeznaczeniem wybranych jest uczestnictwo w Jego chwale. Zostaną przekształceni na wzór Chrystusa niebieskiego i będą przebywać w domu Ojca (J 14,1-3).

3) Apostoł nie pisze na ten temat, gdyż jego celem nie jest dostarczenie pre­cyzyjnych informacji o tym, co się stanie ostatecznie, lecz, jak wskazuje kontekst (ww. 13. 18), pragnie jedynie umocnić zatroskanych wierzących. Nie chodzi o określenie miejsca, ale o sposób istnienia (stan, sytuacja) z Panem, którego rysem charakterystycznym będzie całkowita przemiana. W ten sposób Paweł rozpoczął pouczenia o życiu wiecznym i o ostatecznym przeznaczeniu wierzących. Przebywanie z Panem jest sposobem, w jaki Apostoł wyobraża sobie osta­teczne przeznaczenie chrześcijan, które jest także synonimem szczęścia.

Paweł stwierdza zatem, że Bóg zgromadzi z Jezusem tych, którzy w Nim zmarli. W 1 Tes 4,15 podkreśla, że w chwili przyjścia Pana nie uprzedzą ich żywi. Wychodzi poza metaforę i pisze o zmarłych w Chrystusie. Uroczyście stwierdza, że wcześniej powstaną z martwych. Następnie przedstawia, że nastą­pi niemal zlanie dwóch grup. Zarówno wskrzeszeni zmarli, jak i ci, którzy do­tychczas żyją, w chwili paruzji zostaną porwani na obłoki, aby iść na spotkanie Pana i na zawsze z Nim pozostać.

W 1 Tes nie trzeba szukać pełnego wykładu eschatologii. Paweł podaje jed­nak bardzo ważne prawdy. Jego zdaniem chrześcijanie żyją w ostatnim okresie eschatonu, wieku Mesjasza. Ma on dwa bieguny: z jednej strony Paweł każe spo­glądać wstecz na mękę i zmartwychwstanie Chrystusa, z drugiej patrzeć przed siebie, w oczekiwaniu ostatecznego spełnienia w chwale, gdy na zawsze z Panem pozostaniemy. Ten sposób istnienia, zapoczątkowany przez Chrystusa, osiągnie doskonałość w wydarzeniu określanym przez Pawła mianem przyjścia (paruzji) Pana. To właśnie stanowi podstawę chrześcijańskiej nadziei i wytrwałości (por. Rz 8, 24-25). Nie ma natomiast w 1 Tes wzmianki o pośrednim królestwie Chrystusa na ziemi przed końcem obecnego świata. Paweł wspomina jedynie o tym, że nastąpi wskrzeszenie zmarłych, a wierzący nie będą już niczego ocze­kiwać, czego by już nie posiadali i to na zawsze. Jego stwierdzenia trzeba uzu­pełnić wypowiedziami z listów późniejszych. Wiadomo np. że paruzja będzie miała nie tylko charakter triumfu, ale będzie też czasem pokonania wrogów (2 Tes 1,6-9; 2,8).

Nie można twierdzić, że Paweł głosi naukę o predestynacji, gdyż podkreśla, że wierzący powinni unikać gniewu Bożego (1 Tes 1,10). Perspektywa opisu jest świadomie zawężona tylko do ich losu. Tekst 1 Tes 4, 13-18 jest odpowiedzią okazjonalną i z tego względu są w nim pewne niedopowiedzenia. Apostoł nie interesuje się losem niewierzących. Zmartwychwstanie wierzących według niego będzie się całkowicie różniło od zmartwychwstania niewierzących. Paweł eks­ponuje to, co w jego oczach będzie ukoronowaniem egzystencji chrześcijańskiej i rezultatem końcowym: bycie z Panem, tj. z Chrystusem. Nie jest ważne, skąd Apostoł zaczerpnął ten temat, istotne jest, że on, podobnie jak i inni pisarze Nowego Testamentu, z upodobaniem ukazuje wierzących, którzy będą uczest­niczyli w chwale i królestwie z Bogiem albo z Chrystusem. Ta myśl występuje w Apokalipsie (Ap 3,20-21; por. także Mk 10,37-40; Mt 19,28; 25,31.34; J 14,3; Ap 3,4; 5,10; 14,1.4). Te teksty z upodobaniem podkreślają, że w królestwie chwalebnym wierzący będą złączeni ze swoim Zbawicielem. Ta myśl występuje także w innych listach Pawła (Rz 5,17; Kol 3,4; 1 Tes 5,10). Oczekiwania escha­tologiczne Apostoła skoncentrowane są więc zatem na Chrystusie. Nastąpi po­łączenie wiernych z Nim i dalsze bytowanie będzie polegać na wiecznym z Nim przebywaniu. To ostatnie stanowi kwintesencję Pawłowej nauki o paruzji. Tym samym Apostoł zaznacza, że wypełni się zbawczy plan Boga. Ci, którzy zostali przez Niego wybrani, będą z Nim na zawsze. Słowa te należy interpretować w świetle późniejszych tekstów Pawłowych (Flp 3, 21). Kiedyś, u kresu czasu, Chrystus przekształci nasze ciało, a więc nasz organizm, na podobieństwo swe­go ciała, znanego z opisów chrystofanii po zmartwychwstaniu. Z wypowiedzi Pawła wynika: bezwzględna pewność odnośnie do trwania każdego wierzącego z Chrystusem Panem, podobnie jak z braćmi. Ta nowa wspólnota, różna od tej, jaką przeżywamy obecnie, zostanie zainaugurowana przez zmartwychwstanie zmarłych w Chrystusie. Wszyscy będą uczestniczyć w pełni życia. Będzie to powszechne zgromadzenie i porwanie przez Boga, aby wszyscy mogli iść na spotkanie Pana.

Temat wypełnienia życia chrześcijańskiego, polegającego na współuczestni­ctwie w chwale Pana zmartwychwstałego, jest pełnym objawieniem tego, co jak w kodzie genetycznym zostało już wpisane w każdego wierzącego za pośredni­ctwem pieczęci chrzcielnej. Wieczne przebywanie z Chrystusem - to ostatecz­ny cel i najwyższe dobro wszystkich, niezależnie od tego, czy dane im będzie osiągnąć to zjednoczenie, przechodząc przez śmierć, czy stanąć przed Panem bezpośrednio po zakończeniu ziemskiego życia. Przywilej oglądania chwalebnie przychodzącego Chrystusa nie będzie zarezerwowany tylko dla tych, którzy po­zostaną przy życiu. Los umarłych, którzy nie doczekali paruzji, nie będzie gor­szy od losu tych, którzy zostali przy życiu ziemskim. Chociaż Paweł zalicza się do tych, którzy, pozostawieni przy życiu, będą porwani na spotkanie z Panem, to jednak wcale z tego nie wynika, iż jest przekonany, że przyjście Pana będzie miało miejsce jeszcze za Jego życia. Stawia po prostu siebie w sytuacji tych ludzi, którzy dożyją paruzji. Posługuje się określoną figurą retoryczną: mówiący lub piszący siebie umieszcza wśród wydarzeń, które przedstawia. Taką figurę często spotykamy nie tylko w przemówieniach uroczystych, lecz także w mowie potocz­nej (Za sto lat wszyscy będziemy latali na księżyc).

Z listów do Tesaloniczan należy wyciągnąć wniosek, iż Apostoł napisał o pa­ruzji nie tylko dlatego, że ludzie, do których się zwraca, oczekują od niego wy­jaśnienia. Przystępuje do pouczenia o dniu Pańskim, gdyż pragnie przekazać wewnętrzną radość. Prawda o chwalebnym przyjściu Pana oraz przejęcie się nią są powodem radości, gdyż na zawsze pozostaniemy z Panem (1 Tes 4,17). Pa­weł chce powiedzieć coś niezwykle ważnego dla wierzących wszystkich czasów: Chrystus Pan zna swoich i troszczy się o nich; nigdy i o nikim nie zapomina. Tych, którzy do Niego należą, zachowa i będzie chronił wśród różnych katastrof i zagrożeń oraz dopuści ich do udziału w swym Boskim życiu. Jest to pocieszają­ce orędzie, szczególnie gdy pojawiają się różne niebezpieczeństwa grożące zagła­dą. Miłość i troska Zmartwychwstałego są silniejsze niż wszystko, co człowiek wymyśli i potrafi zrealizować.

4. Kara i nagroda w dniu sądu

W 2 Tes 1,8-9 Apostoł opisuje sąd. Według Starego Testamentu sam Bóg będzie sądził Izraela, narody pogańskie i grzeszników (Oz 9, 7). Kara będzie odpłatą za obrazy dokonane wobec Boga. W literaturze judaistycznej ucisk spra­wiedliwych skończy się dopiero wówczas, gdy Bóg stanie w ich obronie podczas sądu ostatecznego.

Już w Starym Testamencie pojawia się myśl o sądzie związanym z dniem Pańskim (Am 5, 18). W czasach proroka Izrael pokładał zbytnią ufność w swo­ich przywilejach jako naród wybrany i oczekiwał interwencji Boga, która przy­niesie mu jedynie korzyści. W odpowiedzi prorok kreśli inną koncepcję dnia Pańskiego. Będzie to czas gniewu przeciw Izraelowi, który trwa niezmiennie w grzechu (por. także Iz 2,6-21; So 1,15; Jr 30,5-7; Ez 22,24; Lm 2,22; 5,18-20). Jednak jeszcze w czasach niewoli babilońskiej dzień Pański stał się przedmiotem nadziei. Gniew Boży skieruje się - tak się spodziewano - przeciw wszystkim wrogom Izraela, którzy go uciskają: przeciw Babilonowi (Iz 13, 6. 9; Jr 50, 27; 51, 2), Egiptowi (Iz 19, 16; Ez 30, 2), Filistei (Jr 47, 4), Edomowi (Iz 34, 8; 63, 4). Będzie to więc dzień odnowienia Izraela. Z czasem nabiera coraz bardziej wymiaru uniwersalistycznego (Iz 26,20-27; 33,10-16) i staje się dniem gniewu, który zapewni triumf sprawiedliwym, a upadek grzesznikom (Ml 3,19-23; Prz 11,4).

W Starym Testamencie związany jest z Bogiem, a natomiast w Nowym Te­stamencie z Jezusem. Autorzy Nowego Testamentu przedstawiają go w różny sposób. Dla św. Łukasza będzie to dzień objawienia Syna Człowieczego (Łk 17,30), dla św. Mateusza dzień sądu (Mt 10, 15) i ucisku (Mt 24, 19. 29). W póź­niejszych listach Paweł pisze nie tylko o dniu Pańskim, ale także o dniu Pana naszego Jezusa Chrystusa (1 Kor 1,8), dniu Pana naszego Jezusa (2 Kor 1,14), dniu gniewu (Rz 2, 5), dniu Chrystusa (Flp 1,6.10). Akcentuje nie tylko aspekt triumfalistyczny, obecny w popularnych oczekiwaniach, ale także aspekt zbaw­czy i potępienia.

Według Ewangelii i Dziejów Apostolskich sędzią będzie Chrystus (Mt 7,22-23; 13,41-42; 16,27; 25,31-46; J 5,22.27; Dz 10,42; 17,31). Natomiast w listach Pawła brak jednolitej wypowiedzi na ten temat. W 1 Tes 3,13 Apostoł przed­stawia Boga jako przewodniczącego trybunału w czasie paruzji Chrystusa (por. także Rz 12,19; Hbr 10,30). Zaś według Rz 14,10 będzie to trybunał Boga, ale według tego samego listu (Rz 2,16) Bóg będzie sądził przez Jezusa Chrystusa ukryte czyny ludzkie. Natomiast według 2 Kor 5,10 ludzie staną przed trybuna­łem Chrystusa. Podobnie jest w 2 Tes 1,8. Centralny akt objawienia się Jezusa polegać będzie na tym, że wymierzy karę.

4.1. Dzień kary

Autor 2 Tes zapowiada dzień kary. Wykorzystuje opisy starotestamentalne do­tyczące teofanii (2 Tes 1,8-9) i wspomina o płomienistym ogniu. Widać tutaj silny wpływ tekstów starotestamentalnych, np. opowiadania o płonącym krzewie (Wj 3,2; 19,18) oraz opisu sądu z Iz 66,15 (por. także Iz 29,6; Dn 7,9; Jl 2,5). Ogień jest symbolem oczyszczającego sądu w dniu Pańskim (Ml 3,2-3). Apostoł nie pisze nigdy o piekle ognistym (por. natomiast Mt 5, 22. 29. 30; 10,28; 18,9; 23,15; Mk 9,43. 45. 47; Łk 12,5). Ale w 1 Kor 3,13.15 ogień jest rodzajem mocy oczyszczającej i oddzielającej dobro od zła. W omawianym tekście podkreśla ma­jestat Chrystusa. Ogień jest w takim razie symbolem gniewu Bożego, podobnie jak w tekstach prorockich, który obróci się przeciw niewierzącym i złym.

Termin ekdikēsis występuje 9 razy w Nowym Testamencie, w tym 3 razy w listach Pawła i znaczy: kara, zemsta, odpłata. Jest bardzo popularny w LXX, gdzie służy do wyrażenia idei pomsty Bożej (Pwt 32,35; Jr 26,10.21; 27,31; 28,6; Ez 9,1; 16,41; 25,14.17; Oz 9,7; Mi 5,14). Taka właśnie myśl znajduje się w omawianym tekście. Tymi zaś, którzy z sądu Boga nie odniosą korzyści, będą ci, którzy nie znają Boga, czyli ci, którzy czczą bożki, tj. fałszywe bóstwa. Wydaje się, że Autor myśli o tych, którzy nie chcą lub nie usiłują Boga poznać. A następnie stwierdza, że ukarani zostaną ci, którzy nie są posłuszni Ewangelii naszego Pana Jezusa. Sformułowanie być posłusznym Ewangelii występuje w Rz 10,16. Jest synonimem zwrotu wierzyć w Ewangelię (Mk 1,15). Nieposłuszeń­stwo takie jest brakiem posłuszeństwa wierze (Rz 1,5). W ostateczności zaś cho­dzi o tych, którzy nie mają zaufania do orędzia ewangelicznego, nie przyjmują go i stawiają opór (por. Rz 6,12. 16. 17; 10,16; Ef 6,1.5; Kol 3,20.22; 2 Tes 3,14). Posłuszeństwo jest naturalną konsekwencją pełnego oddania się Bogu; jest konkretnym, zewnętrznym wyrazem ufnej wiary. W Nowym Testamencie przyjęcie chrześcijańskiego orędzia określa zarówno słowo wierzyć (pisteuein), jak i być posłusznym (peithesthai). Ten akcent posłuszeństwa w wierze jest szcze­gólnie mocny w listach Pawła. Dla niego wiara jest właściwie posłuszeństwem. Posłuszeństwo wiary - to posłuszeństwo Ewangelii (por. Rz 10,16; 2 Kor 9,13; 2 Tes 1,8) albo apostolskiemu słowu (por. 2 Tes 3,14). Natomiast niewiara określana jest jako nieposłuszeństwo wobec Boga lub prawdy (Rz 2,8; 10,3.21; 11,30.32; 15,31). Posłuszeństwo Ewangelii oznacza zaś poddanie się Bogu albo Chrystusowi lub Bogu zbawiającemu świat przez Jezusa. Dlatego ten, kto odrzuca Ewangelię, naraża się na karę ostateczną.

O kogo w tych wypadkach chodzi? Niektórzy egzegeci wprowadzają tutaj roz­różnienie odwołując się do starej i rozpowszechnionej tradycji. Pierwszymi byliby poganie (por. Mdr 13, 19; Rz 1,18-23), natomiast tymi drugimi Żydzi. Za takim podziałem zdaje się przemawiać fakt, że przed każdym zwrotem pojawia się rodzajnik. Jest to jednak nieprawdopodobne. Tego rodzaju spekulatywne docie­kania nie są zgodne z zainteresowaniami Autora listu i są obce jego myśli. Żydzi nie są bowiem dla niego jedynymi, którzy nie uwierzyli Ewangelii, a z drugiej stro­ny w 2 Tes, w odróżnieniu do 1 Tes (2,14-16), nie ma polemiki antyjudaistycznej. Wreszcie Stary Testament mówi, że są także Izraelici, którzy nie znają Boga (Iz 66, 4; Jr 9, 5; por. J 10, 25). Obydwa określenia uzupełniają się i mówią o grzesz­nikach, którzy nie znają Boga, bo gdyby Go znali, przyjęliby Ewangelię. Pogląd ten wydaje się słuszniejszy, ponieważ w listach Pawła motyw poznania Boga łączy się z posłuszeństwem wierze (Rz 1,5; 16,26). Mamy tutaj zatem do czynienia z synonimicznym paralelizmem. Obydwie części wyrażają tę samą myśl. W takim razie chodzi o ogólne określenie tych, którzy nie przyjęli orędzia chrześcijańskie­go przekazanego przez apostołów i misjonarzy, niezależnie od tego, czy są Żyda­mi czy poganami. Autor nie zastanawia się także nad tym, czy mieli możliwość usłyszenia go czy też nie. Chodzi o ludzi wrogo usposobionych do wyznawców Chrystusa, prześladujących ich i uciskających. To tacy właśnie ludzie będą w dniu sądu ostatecznego przedmiotem Chrystusowej pomsty.

Termin grecki dikē występuje tylko 3 razy w Nowym Testamencie (Dz 28, 4; Jud 7) i znaczy: kara, wyrok. Wspomnianych ludzi spotka kara, której naturę Apostoł obecnie precyzuje. Biorąc pod uwagę słownictwo, można wyciągnąć wniosek, że będzie to słuszna odpłata za należność (dikēn tineiri), w znaczeniu za to, co uczynili. Tym samym podkreślony jest sprawiedliwy sąd Boga (por. Jud 7). Już w 2 Tes 1,8b Autor pisze ogólnie o karze (ekdikēsin), ale obecnie wyjaśnia, na czym ona będzie polegać. Karą będzie zagłada (olethros). W Starym Testamencie słowo to występuje w znaczeniu: ruina, zniszczenie eschatologiczne. Również w Qumran pojawia się myśl o końcowej zagładzie (1QM 1,10-13). W tekstach judaistycznych występuje wprawdzie myśl, że grzesznicy zostaną cał­kowicie zniszczeni, lecz często w tym samym kontekście jest mowa o wiecznej męce, której mają doświadczyć (Jub 36,10; por. także Iz 66,24; Mk 9,48). Kara, o której jest mowa w w. 9, sugeruje cierpienie. Przemawia za tym w. 8b, gdzie Apostoł wspomina o ogniu. Nie pisze jednak wyraźnie o fizycznych męczar­niach, których doświadczą potępieni, gdy znajdą się w płomienistym ogniu. Nie wykluczając cierpień fizycznych (por. Mt 18, 18; 25, 41. 46), w. 9 kładzie nacisk, że kara będzie bez końca. Przymiotnik wieczny (aiōnos - hebrajskie 'ôlāam) po­siada różne znaczenie w Starym Testamencie. W Nowym Testamencie tylko raz jeden jest odniesiony do Boga (Rz 16,26). W 2 Tes 1,9 pojawia się w technicz­nym znaczeniu biblijnym, wskazując na aspekt wieczności, czyli nieograniczone­go w czasie trwania wspomnianej kary. Taki bowiem sens ma ten przymiotnik niemal zawsze w Piśmie Świętym, gdy odnosi się do Boga, Jego przymiotów lub bezpośrednio z Nim związanych dóbr albo rzeczywistości, które - jak w naszym tekście - z woli Bożej mają trwać zawsze. Przymiotnik wieczny podkreśla zatem, że zagłada będzie nie do odrobienia, gdyż będzie bez końca, a równocześnie będzie ostateczna i definitywna. Jest to gorzkie stwierdzenie dotyczące sądu przeciw bezbożnym. Zwrot wieczna zagłada należy do najostrzejszych a równo­cześnie do najbardziej tajemniczych w Nowym Testamencie.

Dalsza część omawianego wersetu (kara odsunięcia od oblicza Boga - 2 Tes 1,8) stwarza pewną trudność, która znalazła wyraz w jego interpretacji. Naj­pierw trudność sprawia przyimek od (apo). W jakim sensie należy go rozumieć: przyczynowym czy przestrzennym lub lokalnym? W pierwszym wypadku cho­dzi o to, że oblicze Pana i Jego chwała będą przyczyną i narzędziem kary. Zwrotu od oblicza Pana i od Jego potężnej chwały nie należy więc rozumieć w sensie lokalnym, ale wskazuje przyczynę przyszłej kary: będzie to dzieło wszechmocy Chrystusa, która ujawni się w całym blasku. Ale znacznie częściej egzegeci przyjmują lokalne lub przestrzenne znaczenie przyimka od (apo) i uzasadniają pogląd, że ludzie dotknięci karą znajdą się z dala od Pana. Taka interpretacja jest cennym uzupełnieniem myśli, iż wieczna nagroda wybranych polegać będzie na stałym przebywaniu w bliskości Pana. Ich szczęściem będzie kontemplowanie oblicza Boga lub pozostawanie z Nim twarzą w twarz (Mt 5,8; Hbr 12,14; 1 J 3,2; Ap 22,4; por. także Mt 18,10; 1 Kor 13,12).

Najpierw trzeba podkreślić, że temat oddzielenie czy oddalenia został tutaj rozwinięty w oparciu o Izajaszowy tekst LXX (Iz 2, 10. 19. 21). O ile jednak Izajasz pisze o sądzie Boga przeciw tym, którzy uprawiają idololatrię, to Apostoł pisze o Jezusie. Przenosi wszystkie szczegóły z Boga na Chrystusa zmartwych­wstałego. Czyni to zresztą bardzo często. Sprzed obecności i chwały Chrystusa zostaną usunięci ci, którzy odrzucają Ewangelię. Koncepcja kary potępienia jako oddalenie się od Chrystusa i niemożność oglądania Jego oblicza, bardzo przypo­mina dość rozpowszechnioną w Biblii koncepcję grzechu jako oddalenia się od Boga.

Również literatura judaistyczna często opisuje Boga, który odwraca oblicze lub pozbawia swej obecności grzeszników. Według 1 Tes życie wieczne polega na pozostawaniu w obecności Chrystusa zmartwychwstałego i uwielbionego (por. 1 Tes 4, 17). Natomiast zagłada oznacza coś całkowicie przeciwnego. Tekst gre­cki można więc przetłumaczyć w sensie lokalnym: z dala od oblicza Pana. Cho­dzi o to, że potępieni będą pozbawieni obecności Chrystusa. To pozbawienie kontrastuje z tym, co będzie przedmiotem nadziei związanej z paruzją (1 Tes 4,17b). Przebywanie z Panem jest sposobem, w jaki Autor wyobraża sobie ostatecz­ne przeznaczenie chrześcijan, które jest także synonimem szczęścia. Podkreśla z emfazą sytuację, która nie będzie miała końca (por. Ap 11,15; 22,5). Jest w tych słowach nuta triumfu, ale przede wszystkim pocieszenia i głębokiej radości.

2 Tes 2,11-12 stwarza pewną trudność. Apostoł stwierdza bowiem, że na tych, którzy odrzucili miłość prawdy, zsyła Bóg za karę omamienie przez fałsz, ażeby uwierzywszy kłamstwu, byli potępieni. Nie uwierzyli bowiem prawdzie, a przylgnęli do nieprawości. Jest to zatem akt kary Bożej. Na odrzucenie prawdy Bóg odpowiada utwierdzeniem w błędzie (por. Rz 1,28-32). Winni wierzą kłam­stwu, czyli błędnemu przedmiotowi, który im został zaproponowany. Należy jednak pamiętać, że oddanie określonych osób we władanie błędu i kłamstwa jest zwykłą konsekwencją uprzedniego odstąpienia tychże osób od miłości prawdy. Bóg jest ostateczną przyczyną wszystkiego - nic się nie dzieje bez Jego woli, choć nie On ponosi winę za to, że ludzie, o których mowa, dają wiarę kłamstwu. Autorzy biblijni, aby uniknąć dualizmu, który mógłby stawiać Boga i szatana na tej samej płaszczyźnie, przypisują ostatecznie Bogu nawet zło. Nie dlatego, że Bóg jest przyczyną, ale dlatego, że jest On ostateczną wolą, która potwierdza to, co człowiek już zadecydował. Apostoł podkreśla, że Bóg ma władzę nawet nad mocą oszustwa (dopuszcza). Ale jednocześnie zaznacza, że ludzie mogą zwycię­sko przejść próbę, jeśli szczerze przyjmą prawdę. Tym samym mocno podkreśla osobistą odpowiedzialność za złe czyny. Bóg nie sankcjonuje błędu, który prze­radza się w nieposłuszeństwo (por. Rz 2, 8). Świadome i definitywne odcięcie się od prawdy pociąga za sobą konsekwencje. Bóg dopuszcza, że ludzi zawiedzie słaby rozum, gdyż nie zaufali przekazanej prawdzie. Ale to oni dokonują wy­boru zła, a nie Bóg. Ulegają zaś złu, które traktują jako dobro. Zamykają oczy na prawdę, a nie miłują tego, co jest rzeczywiście celem i sensem życia. Kto się dobrowolnie odwraca od światłości, łatwo daje się uwieść niegodziwcowi i staje po stronie zła i z własnego wyboru idzie ku zatraceniu. Źródłem odrzucenia na potępienie i podstawą sądu jest zatem upodobanie w złem. Apostoł stwierdza zatem, że świat Boga i świat szatana nie są rzeczywistościami o równej mocy, gdyż do Boga należy ostatnie słowo, które wszystko potwierdza. Dobro i zło pozostają pod Jego władzą - chce pierwszego, a dopuszcza drugie. Działania po­dejmowane przez Boga dowodzą, że ostatecznie to właśnie On sprawuje kontrolę nad biegiem wydarzeń.

Drugim aktem Bożego działania będzie sąd potępienia. Będzie to sąd na tymi, którzy wybrali propozycję niegodziwca. Bóg karząc zło, wykazuje, że po­siada nad nim kontrolę, nawet jeżeli pozwala, aby czasowo dominowało. Apostoł kontynuuje myśl i stwierdza, że wspomniane działanie Boże zmierzać będzie do tego, aby mogli być poddani osądowi ci wszyscy, którzy nie uwierzyli praw­dzie, lecz upodobali sobie w nieprawości. Nie chodzi o osąd, ale o potępienie (krithōsin - por. J 3,17.18; 8,15; 12,47.48; Rz 2,12; 1 Kor 11,31-32) jako zasadniczy akt ostatecznego wyroku Bożego. Bóg ukarze tych, którzy zamiast uwierzyć prawdzie, opowiedzieli się za nieprawością. Ostatecznym celem dzia­łania Bożego będzie potępienie zła w czasie sądu ostatecznego. Wskazuje na to zdanie celowe aby (hina) (w. 12) w połączeniu z eis to (aby) (w. 11). Dotyczyć będzie wszystkich, którzy nie uwierzyli, czyli znaleźli dobrowolnie upodobanie i przyjęli niegodziwość.

4.2. Dzień nagrody

Jednym z obrazów, przy pomocy którego Paweł przedstawia dzieło doko­nane przez Chrystusa, jest obdarzenie chwałą (doksa) (2 Tes 1,9). Jest to atry­but i właściwość samego Boga albo może lepiej Jego objawienie. Obraz chwała pochodzi od starotestamentalnego kābôd (chwała, świetność), oznaczającego obecność Boga lub jaśniejącą manifestację tej obecności, szczególnie podczas teofanii, które miały miejsce w czasie Wyjścia (Wj 24,17; 40,34; Lb 14,10; Ps 19,2; 96,3). Dlatego można powiedzieć, że chwała Boga to Jego wyjątkowa, su­werenna i wszechmocna władza. W czasach przed Chrystusem wszyscy ludzie byli grzesznikami i utracili pełen ufności, bliski kontakt z Bogiem. I chociaż starali się prowadzić sprawiedliwe życie, nigdy tego celu nie zdołali osiągnąć i nigdy nie doznali chwały, jaką przeznaczył im Stwórca. Według Nowego Testa­mentu człowiek może się stać kiedyś uczestnikiem chwały Bożej. Ma to nastąpić w czasach ostatecznych. Niezaprzeczalnym elementem eschatologii jest chwała usprawiedliwionego wierzącego. Bóg objawi się i sam stanie się udziałem wierzą­cych już bez zasłony. W tym kryje się całe bogactwo obietnicy. Jest to następstwo życia w przyjaźni z Bogiem. Paweł również akcentuje wymiar eschatologiczny chwały, dlatego pozostaje także przedmiotem nadziei (Rz 5,2; 8,18.21; 1 Kor 2,7; 2 Kor 4,17). Podkreśla, że życie chrześcijańskie nie kończy się na ziemi. Jego punktem dojścia jest chwała Boga. Temat chwały w 2 Tes 1,9 jest nawiąza­niem do Iz 2, 10. 19. 21 albo nawet dosłownie zaczerpnięty z ostatniego wersetu. Prorok przedstawia w tym wypadku teofanię, przed którą ludzie będą uciekać w szczeliny skalne i do jaskiń, „ze strachu przed Panem i przed blaskiem Jego majestatu" (Iz 2,21). Nasz werset jest dosłownym powtórzeniem tekstu LXX. Autor opuścił jedynie słowo strachu.

Można powiedzieć, że słowo zagłada w połączeniu z przymiotnikiem wieczna odnosi się do potępienia niewierzących i bezbożnych (2 Tes 1,9). Jest tu mowa o ruinie wiecznej, która spadnie w chwili objawienia Chrystusa z nieba na tych, którzy nie znają Boga i są nieposłuszni Ewangelii. Jest przeciwieństwem zbawienia (por. 1 Kor 5,5). Chodzi zatem o oddzielenie od Chrystusa i o nie­możność wejścia we wspólnotę z Bogiem. Nie będzie to jednak unicestwienie, lecz przebywanie z dala od oblicza Pana i od Jego potężnej chwały (por. także Mt 25,34.41). Za taką interpretacją przemawia przymiotnik wieczny oraz wzmian­ka o odsunięciu sprzed oblicza Pana. Za tym stwierdzeniem kryje się idea bycia z Chrystusem, obecna w całym Nowym Testamencie i posiadająca całą gamę znaczeń w zależności od kontekstu, w którym ta formuła się znajduje. Pojawia się np. w temacie uczty mesjańskiej (Łk 14,15; Mt 8,11-12, itd), w sensie mieć udział (J 13,8), w mowie pożegnalnej (J 14,3; 17,24). A nade wszystko w kon­tekście eschatologicznym, w zapowiedzi przyjścia Syna Człowieczego ze swoimi świętymi (Mt 25, 31). Ta formuła oznacza: cieszyć się ze szczęśliwości królestwa, z przywilejów szczęśliwości. Nowy Testament z upodobaniem ukazuje wierzących, którzy będą uczestniczyć w chwale i królestwie z Bogiem albo z Chrystusem. Ta myśl występuje w Apokalipsie (Ap 3,20-21; por. także Mk 10,37-40; Mt 19,28; 25,31.34; J 14,3; Ap 3,4; 5,10; 14,1.4). W tych tekstach Nowego Testamen­tu podkreślone jest, że w przyszłym i chwalebnym królestwie wierzący będą złączeni ze Zbawicielem. Nie chodzi o jakąkolwiek radość, ale o przebywanie z Panem. Ta myśl występuje również w innych listach Pawła (Rz 5,17; Kol 3,4; 1 Tes 5, 10). Oczekiwania eschatologiczne Apostoła skoncentrowane są więc na Chrystusie. Wieczne przebywanie z Nim - to ostateczny cel i najwyższe dobro wszystkich, którzy żyją w jedności z Panem. Natomiast na potępionych nie bę­dzie spływał blask majestatu Boga.

2 Tes 2,10-12 jest niezwykle ważny. Apostoł podkreśla w nim konieczność współpracy we własnym zbawieniu i nazywa ją przyjęciem miłości prawdy. To sformułowanie należy do najpiękniejszych określeń Pawłowych. Zwrot: przyjąć miłość prawdy nie jest wystarczająco jasny. Nie jest najpierw jasne słowo prawda. Nie należy jej traktować jedynie jako pewną wartość i dobro intelektualne (por. Rz 2, 8). W Nowym Testamencie prawda jest w Jezusie i On sam jest prawdą. Jest pełen prawdy (J 1,14) i w Nim jest prawda (Ef 4,21). Można zatem przyjąć, że słowo prawda jest dla Apostoła identyczne z Jezusem, Jego Ewangelią lub nauką. Ale, jak wskazuje kontekst, może chodzić także o tradycję. W takim wy­padku słowo prawda odnosiłoby się przede wszystkim do nauki eschatologicznej, którą Apostoł przedstawił, aby uchronić czytelników przed uwiedzeniem, które, jak wynika z kontekstu, wciąż im grozi.

Trudność sprawia jednak wyrażenie miłość prawdy. Można je rozumieć po­dwójnie. Najpierw słowo prawda odnosi się do Boga. Paweł, podobnie jak więk­szość Żydów, wierzył, że doskonałą prawdę Bożą można poznać za sprawą obja­wienia, nie zaś dzięki ograniczonemu, niedoskonałemu rozumowaniu filozofów. W takim razie w słowach miłość prawdy podkreślony byłby darmowy charakter objawienia, które ludzie otrzymali od Boga za pośrednictwem Jezusa Chrystu­sa. Jednak wyrażenie miłość prawdy może mieć jeszcze inne znaczenie. Do­pełniacz jest przedmiotem (zob. kochać prawdę - Ps 50[51],8; 83,12; Za 8,19). Słowo miłość oznacza pełne szacunku przyjęcie prawdy. Filozofowie świata starożytnego nazywali siebie mianem ludzi miłujących prawdę. Określenie to uchodziło za wysoki ideał moralny wśród ludzi żyjących dostatnio i przez tych, którzy zajmowali się wysłuchiwaniem różnego rodzaju nauk. W naszym wypad­ku miłość prawdy określa bezwzględne zaufanie i wierność Bogu, który wierny i prawdziwy objawia się ludziom, a szczególnie Izraelowi. Dla żyda, podobnie jak i dla chrześcijanina ta miłość jest posłuszeństwem. W wypadku chrześcijan jej przedmiotem jest Bóg, który objawia się poprzez Ewangelię (por. Ga 2,5.14; Kol 1,5). Związek miłości z prawdą wynika w tym wypadku z tego, że Dobra Nowina uzdalnia do miłości. Pomimo ludzkich błędów, zbawienie jest realną perspektywą, pod warunkiem dobrowolnej, pełnej miłości odpowiedzi na Ewan­gelię. Ci natomiast, którzy przyjmują postawę przeciwną, nie będą zbawieni. Bowiem celem nauczania chrześcijańskiego jest zbawienie (1 Tes 2,16). Ogólny sens zwrotu: nie przyjęli miłości prawdy jest jednak wystarczająco jasny. Chodzi o ludzi, którzy wzgardzili orędziem Jezusa - orędziem prawdy. Okazali wrogość wobec tego, co jest prawdą lub z prawdy się wywodzi. A prawda ta miała ich doprowadzić do zbawienia. Autor wyjaśnia więc, dlaczego ludzie przylgnęli do niegodziwca. Pozwolili się bowiem zwieść, czyli nie przyjęli miłości prawdy. Nie­posłuszeństwo Ewangelii Pana Jezusa, kiedy pojawi się Chrystus, doprowadzi ich do zagłady (por. 2 Tes 1,8-9).

5. Śmierć

Eufemizm sen (koimēsis) (1 Tes 4,13) na określenie umarłych znany był w różnych językach i różnych kulturach. Występuje często w świecie grecko-łacińskim (np. Homer) oraz judaistycznym (por. Dn 12,27; Syr [LXX] 46,19; 48,13; 2 Mch 12, 43-46). LXX posługuje się nim, aby przetłumaczyć hebrajskie škb - zasnąć, spoczywać (o zmarłym) (por. Rdz 47, 30; Pwt 31, 16; 2 Krl 7, 12). Znany jest zwrot: zasnąć z przodkami na określenie śmierci Jakuba, Mojżesza, Dawida, królów. Określenie zasnąć w odniesieniu do śmierci występuje również w apokaliptyce judaistycznej (Jub 23,1; por. także 36,18; Wniebowzięcie Mojże­sza 1,15; TestJoz 20,4; TestJud 26,4; TestJzf 20,4) i w literaturze rabinicznej. Podobne słownictwo pojawia się dosyć często w Nowym Testamencie (por. Mt 9,24; 27,52; J 11,11-12; Dz 7,60; 13,36; 1 Kor 7,39; 11,30; 15,6.18.20.51; 2 P 3,4). Kościół pierwotny, idąc za Chrystusem (por. Mt 9,24; J 11,11), przyjął ten termin i w ten sposób podkreśla chrześcijańskie znaczenie śmierci: jest to sen, po którym wcześniej czy później nastąpi z pewnością przebudzenie. Chrześcijanie znakomicie wykorzystali to określenie i nadali mu głęboki sens teologiczny.

Paweł posłużył się zatem przenośnią dobrze znaną całemu światu starożyt­nemu i znajdującą odzwierciedlenie tak w literaturze świeckiej, jak i religijnej. Przenośnia ta odpowiadała Apostołowi w sposób szczególny, gdyż sugeruje, że śmierć nie jest definitywnym końcem. Z tego nie wynika jednak, że obraz snu służy temu, aby określać stan duszy po śmierci. Orędzie Pawła dotyczy czegoś innego i jest zanurzone w biblijnej refleksji starotestamentalnej. Niezwykle po­uczające jest użycie czasownika zasypiać (koimaomai) w kontekście całej perykopy. Występuje w 1 Tes 4,13 (czas teraźniejszy) oraz w ww. 14 i 15 (w aoryście). Paweł posługuje się tą metaforą, ale odchodzi od niej, gdy pisze o przyszłym zmartwychwstaniu końcowym (w. 14) i o chwalebnym przyjściu Pana (w. 15). Dlatego w w. 16 nie wspomina już o tych, którzy zasnęli, ale o tych, którzy zmar­li w Chrystusie. Sen jest zatem odpowiednią metaforą śmierci, ponieważ wyraża wiarę w zmartwychwstanie ciał: zmarły powstanie do nowego życia, podobnie jak budzi się człowiek śpiący.

Wspólnota tesalonicka z pewnością nie była jednorodna, ale mocno uwa­runkowana zarówno przez dziedzictwo kulturowe hellenistyczne, dla którego problemem było samo zmartwychwstanie, jak i przez środowisko judaistyczno-apokaliptyczne, naznaczone mocno pesymistyczną wizją rzeczywistości i z tego powodu stale skłonna była do uciekania od teraźniejszości, a kierowania uwagi ku przyszłości, która - jak wierzono - niedługo miała nastąpić. Wstępnych zna­ków tej przyszłości uporczywie szukano. Sprawa zmarłych poruszyła sumienia, burząc spokój wspólnoty. Paweł odczuwa potrzebę, aby wyjaśnić i pogłębić na­ukę przekazaną kiedyś Tesaloniczanom, ale w sposób niepełny (1 Tes 3,10). Połączył eschatologię z chrystologią, wychodząc od podstawowej i zasadniczej prawdy: Jezus Chrystus jest Panem, a my - wierzący w Niego - Jego wspól­notą mesjańsko-eschatologiczną. Źródłem nadziei dla nas powinna być prawda o zmartwychwstaniu Jezusa.

Paweł pisze także o zmarłych w Chrystusie (1 Tes 4,16). Większość egzegetów interpretuje dia w świetle innych Pawłowych przyimków chrystologicznych, a zwłaszcza przyimka en (1 Tes 4,14). Może on zastępować en, który wskazuje na łączność umierających z Chrystusem, czyli w wierze w Jezusa, we wspólnocie z Jezusem. Zwolennicy tej opinii uważają, że omawiany zwrot jest paralelny z en Christō (Iēsou). Ten ostatni wyraża zaś ścisłą więź Chrystusa z chrześcijaninem. Chodzi o włączenie, które oznacza symbiozę dwóch osób (2 Kor 5,17). Ten związek Paweł wyraża również za pomocą słów: żyje we mnie Chrystus (Ga 2,20; por. Rz 3,24; 2 Kor 5,19). W rezultacie wierzący należy do Chrystusa (2 Kor 10,7). Chodziłoby o pewnego rodzaju duchową atmosferę, w jakiej zanurzeni są chrześcijanie. Taka myśl łączy się z nauką Pawła o współumieraniu i współzmartwychwstaniu wiernych z Chrystusem (por. Rz 6,3 i nast.). Paweł zamierzał tutaj zdefiniować sytuację chrześcijan w chwili ich śmierci a położenie byłoby podobne do tego z 2 Kor 2,4 (z en) i 2 Tm 2,2 (z dia). Chodzi zatem o sytuację lub okoliczności, które sprawiają, że osoby, które umarły, były w pewnej relacji z Jezusem zmartwychwstałym i żyjącym. Apostoł ma na uwadze chrześcijan, którzy uwierzyli w Jezusa, w łączności z Nim żyli, przez Niego i w Nim umierali. W tym ujęciu przyimek dia zastępuje przyimek en i podkreśla wspólnotę z Jezu­sem w życiu i po śmierci, a równocześnie wskazuje na konsekwencje umierania z Nim, czyli na wskrzeszenie umarłych wierzących. Taka interpretacja podyk­towana jest przede wszystkim przez w. 16, gdzie występuje en. Opowiadając się za takim znaczeniem, nie wyklucza się możliwości, iż Chrystus jest sprawcą zmartwychwstania ludzi. Łączność wiernych z Jezusem podkreśla Paweł w 1 Kor 15,20-23 i uzasadnia ich zmartwychwstanie na podstawie przynależności do Chrystusa jako drugiego Adama, który przynosi życie. Stąd Apostoł nazywa Jezusa pierwocinami spośród tych, którzy umarli. To stwierdzenie występuje w kontekście, w którym Chrystus jest nazwany Głową Kościoła, Początkiem. W ten sposób mocno podkreślona jest Jego rola jako sprawcy zmartwychwstania ludzi przez włączenie ich w Jego zmartwychwstanie.

Jeszcze jedna sprawa zasługuje na szczególną uwagę, a mianowie los zmar­łych w chwili paruzji. Paweł stwierdza zdecydowanie, że w dniu paruzji żywi nie wyprzedzą zmałych. Jest bardzo prawdopodobne, że w tej wypowiedzi od­bijają się niepokoje Tesaloniczan związane z oczekiwaniem paruzji. Autorzy ówczesnych pism apokaliptycznych podzielali przekonanie, że kiedy nadejdzie sąd Boży, szczęśliwymi będą jedynie ci, którzy nie umarli. W IV Księdze Ezdrasza czytamy: „Bo, ja uważam, biada tym, którzy będą pozostawieni na owe dni, a daleko większe biada tym, którzy nie będą pozostawieni! Ci, którzy nie pozostaną, będą smutni zrozumiawszy to, co zostało odłożone na dni ostateczne, a im nie przypadnie. Ale i tym, którzy pozostaną, dlatego biada, bo zobaczą wielkie niebezpieczeństwa i wiele spraw nieuchronnych, jak te sny pokazują. Jednakże łatwiej jest narażającemu się iść w to, niż przejść jak chmura ze świata i nie wiedzieć, co nastąpi w ostateczności" (4 Ezd 13, 16-20). Ten niepokój odbija się jeszcze w innym miejscu, gdzie występuje odpowiedź bardzo bliska Pawłowej i gdzie sąd (zbawienia lub potępienia) będzie dotyczył wszystkich pokoleń ziemi: „Wtedy podjąłem: «Ale oto, Panie, dajesz pierwszeństwo tym, którzy będą na końcu, a co zrobią ci, którzy byli przed nami, albo my, albo ci, którzy idą po nas?» On rzekł do mnie: «Przyrównam mój sąd do koła. Dla ostatnich nie ma opóźnienia ani przyspieszenia dla pierwszych»" ( Ezd 5, 41-42). Autorzy pism apokaliptycznych sądzą więc, że w chwili paruzji wcześniejsza śmierć pewnych ludzi postawi ich w niekorzystnej sytuacji, ponieważ, jak uważają, skoro zmar­twychwstanie nastąpi po paruzji, to zmarli nie będą świadkami przyjścia Pana i nie będą z Nim, kiedy przyjdzie.

W naszym więc wypadku czasownik wyprzedzić zachowuje pierwotne znacze­nie w sensie metaforycznym braku przywilejów, a więc odnośnie do pierwszeństwa i precedencji ze strony żyjących w stosunku do tych, którzy zasnęli. Dotykamy tu wprost zasadniczego elementu złożonej problematyki Tesaloniczan. Powszechna przynależność do Kościoła poprzez jeden chrzest, jednego Ducha i jedną wiarę, i konsekwentnie z tym złączona równość wszystkich jego członków w stosunku do definitywnego wybawienia w chwili paruzji, nie zostaną uszczuplone nawet przez śmierć. Rozróżnienie tych dwóch grup, pozostawionych na chwilę paruzji i zmarłych, jest faktem. Ale przez to bynajmniej nie zostanie uszczuplona jed­ność Kościoła. Wszyscy, także umarli a nie tylko aktualnie żywi, są przeznacze­ni do chwały paruzji. Chwilowa odmienność sytuacji, a raczej nie warunku czy statusu, zostanie wyeliminowana w czasie przewidzianym przez Boga i według działania Jemu właściwego: ta sama siła życia, która zatriumfowała nad śmiercią Jego Syna, zainterweniuje, aby pokonać śmierć wierzących w Pomazańca, lecząc w ten sposób różnicę powstałą wewnątrz Kościoła.

Wielu egzegetów w starożytności i przez wieki aż do naszych czasów podjęło ogromny wysiłek, aby wyjaśnić trudność, jaka łączy się ze sprawą ewentualnej Pawłowej niewiedzy odnośnie do śmierci czy dotrwania do czasu paruzji.
1) Niektórzy z egzegetów przyjęli radykalne stanowisko i twierdzą, że Paweł, Apostołowie, a nawet sarn Chrystus pomylili się w tej sprawie.
2) Inni uważają, że w 1 Tes 4,13-18 mamy podobną sytuację do tej, jaką Apo­stoł przedstawia w 1 Kor 7,29; 15,51. Paweł i współczesne mu pokolenie chrześ­cijan liczyli się z możliwością rychłego nadejścia paruzji za życia. Chrystus nie objawił Apostołom czasu chwalebnego przyjścia. Także Paweł nie otrzymał objawienia odnośnie do czasu paruzji, gdyż nie wie o niej nawet Syn Człowieczy (por. Mk 13,32). Zresztą Apostoł wyznaje to w dalszej części (por. 1 Tes 5,1-5). Stwierdza, że „dzień Pański przyjdzie tak jak złodziej w nocy" (1 Tes 5,2). Chociaż koniec się zbliża, to jednak należy wykluczyć jakiekolwiek obliczenia i spekulacje odnośnie do tej chwili. Stąd zachęta do czuwania (1 Tes 5,3-6), ana­logiczna do tej znajdującej się w tradycji ewangelicznej (por. Mt 24,42-44; Mk 13,28-37). Potwierdza to szczególnie 2 Tes, gdzie perspektywa przyjścia Chry­stusa jest odległa. Paweł nie posiadał od samego początku pełnej nauki escha­tologicznej a jego myśl podlegała pogłębieniu i pewnej ewolucji. Na początku dominowała w jego myśleniu perspektywa nadchodzącej paruzji i Apostoł spo­dziewał się, że doświadczy jej za życia. Znaczące jest, że w 1 Tes 4,15 Apostoł, posługując się pierwszą osobą liczby mnogiej w odniesieniu do tych, którzy będą jeszcze żywi w chwili przyjścia Pana, zaliczał pomiędzy nich także samego sie­bie. Był więc przekonany, że koniec świata będzie miał miejsce w czasie trwania współczesnego pokolenia. Następnie, zwłaszcza pod wpływem prześladowań, jakich doznał w Efezie (2 Kor 1,8-9) i trudności związanych z ewangelizacją, nadzieja ta wygasła. Paweł uważał, że upłynie dłuższy czas, zanim się to stanie i dlatego pragnął śmierci, aby jak najszybciej zjednoczyć się z Chrystusem. Na­stąpiło przesunięcie akcentu, ale nie zasadnicza przemiana, a tym bardziej nie ma sprzeczość z tym, o czym był wcześniej przekonany. Nie zmienia to jednak nastawienia Apostoła, dla którego paruzja jest zawsze źródłem nadziei chrześci­jańskiej. Natomiast w 1 Tes Paweł dopuszczał jeszcze możliwość, a nawet wyra­żał pragnienie zobaczenie niebawem nadchodzącego Chrystusa, ale to świadczy o wielkiej miłości do Pana. Słowa nie wyprzedzimy są więc osobistą refleksją Apostoła nad sytuacją, o której był przekonany.

3) Wśród egzegetów przeważa jednak pogląd, że słowa my, żywi (1 Tes 4,15) należy rozumieć w sensie warunkowym: jeżeli będziemy wtedy żyli, a nie jako wyraz przeświadczenia o niechybnej paruzji. Trzeba pamiętać o tym, że Apostoł bardzo często identyfikuje się z tymi, o których pisze, ale z tego nie wynika, że jest jednym z nich (por. 1 Kor 6,15; 10,22). Dlatego my oznacza wszystkich chrześcijan, którzy będą przy życiu w czasie paruzji. Apostoł bynajmniej nie stwierdza, że z pewnością będzie jednym z nich. Posługuje się określonym sposobem mówienia i pozostawia sprawą otwartą. Zarówno w swoim wypadku, jak i w wypadku czytelników, dopuszcza ewentualną możliwość przeżycia pa­ruzji jeszcze za życia na ziemi. Potwierdzają to inne teksty. Z 1 Kor 15,51 nie można wyciągać wniosku, iż Paweł będzie jeszcze przy życiu w chwili paruzji. W 1 Kor 6,14 czytamy wyraźne stwierdzenie: „Bóg zaś i Pana wskrzesił i nas również swą mocą wskrzesi". Również w 2 Kor 4,14 identyfikuje się z tymi, którzy umrą przed paruzją. Z tych tekstów wynika więc, że Apostoł liczy się ze śmiercią (por. 1 Kor 6,14; Flp 3,10-11).
4) Jeszcze inni egzegeci przyjmują, że w zaimek my ma sens kolektywny, któ­ry obejmuje wszystkich ludzi. Paweł sugeruje, że jest możliwe, iż żyć będziemy w chwili przyjścia Chrystusa, albo zakłada, że umrzemy przed paruzją. Zaimek my jest w tym wypadku jedynie figurą stylistyczną. Dlatego Apostoł umieszcza się wśród tych, do których pisze. Paweł często posługuje się tym sposobem mó­wienia. Warto zwrócić uwagę na to, że podobne rozróżnienie pojawi się w 1 Kor 15,51-52, w tekście bliskim naszemu: „Nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy bę­dziemy odmienieni. W jednym momencie, w mgnieniu oka, na dźwięk ostatniej trąby - zabrzmi bowiem trąba - umarli powstaną nienaruszeni, a my będziemy odmienieni". Wydaje się więc, że Paweł proponuje tutaj ideę rozpowszechnioną w środowisku rodzącego się Kościoła, uformowaną w oparciu o słowa samego Jezusa przekazane przez Mk 9,1: „Zaprawdę, powiadam wam: Niektórzy z tych, co tu stoją, nie zaznają śmierci, aż ujrzą królestwo Boże przychodzące w mocy". Mamy tutaj zamianę słownictwa: przejście od królestwa Bożego do paruzji. Jest to wskaźnik zmiany perspektywy w świetle zmartwychwstania Jezusa. Oczekuje się Pana, dobrze wiedząc, że Jego przyjście będzie, równocześnie, przyjściem królestwa Bożego w mocy.

Istotne w nauczaniu Pawła jest to, że my, żyjący jeszcze chrześcijanie na zie­mi, w chwili przyjścia Pana, niezależnie od tego, czy chodzi o nas osobiście, czy o innych wierzących, nie wyprzedzimy tych, którzy wcześniej umarli. To właśnie było umocnieniem dla Tesaloniczan, gdyż byli pewni, że wszyscy razem pójdzie­my na spotkanie Pana, razem z tymi, którzy powstaną z martwych. Wszystkich nas czeka ten sam los. Liczba mnoga, którą posłużył się Paweł, jest jak najbar­dziej odpowiednia do tego, aby wyrazić jedną i drugą możliwość (albo żywi, albo martwi). Nieco dalej, rozważając wyraźnie podwójną możliwość w chwili paruzji, stwierdza, że Jezus Chrystus umarł za nas, abyśmy - żywi czy umarli - razem z Nim żyli (1 Tes 5,10). Liczba mnoga wskazuje, że Apostoł zalicza się alternatywnie albo do jednej, albo do drugiej grupy, gdyż w jednej lub drugiej grupie będą wszyscy chrześcijanie, z którymi się jednoczy. Błędne jest zatem przechodzenie od problemu literackiego do historycznego i zastanawianie się nad tym, czy Paweł będzie jeszcze żył w chwili paruzji. Zaimek my nie odnosi się do Pawła, ale do tych, którzy wtedy będą żywi. Jest to zresztą częste w listach. Pawła (1 Tes 5,5.8.9.10; por. Ga 5,25-26; Rz 14,10). Znaczący jest także dekret Papieskiej Komisji Biblijnej (15.06. 1915; Denzinger, 2179). Stwierdza on, że my oznacza ostatnie pokolenie na ziemi (EB 421 [434]; por. także Jan Chryzostom [PG 62, 436; 61, 364]).

Dokonując podsumowania, trzeba uświadomić sobie, że Paweł rozważa sytu­ację aktualną i troszczy się jedynie o swoich czytelników, nie starając się wyjaś­nić problemów, które my lubimy stawiać, jak np. czy Paweł i jego czytelnicy będą jeszcze żywi w chwili paruzji? Albo: czy ludzie ostatniego pokolenia osiągną pełnię bez przechodzenia przez śmierć lub czy też muszą umrzeć? Wszystkie te problemy, przynajmniej w omawianym tekście, nie znajdują się w perspektywie Apostoła, i dlatego nie należy szukać ich rozwiązania. Gwarancja płynąca ze słów Pana nie dotyczy pierwszej części zdania (daty przyjścia), lecz drugiej (nie wyprzedzimy). Rangę słowa Pana posiada stwierdzenie, że ci, którzy docze­kają paruzji, wcale nie znajdą się w sytuacji uprzywilejowanej względem tych, co umarli. W omawianym przypadku Paweł ma przed oczyma tylko żyjących, a wyjątkowo zajmuje się sprawą zmarłych. Perspektywa zmieni się natomiast w 1 Kor. Wyraźne zaprzeczenie zmartwychwstania zmarłych przez nie wymie­nionych i niesprecyzowanych bliżej wierzących Koryntu (1 Kor 15,12) dopro­wadzi Apostoła do przewartościowania teologicznego śmierci jako ostatniego nieprzyjaciela Chrystusa i do wypracowania wyraźnej doktryny o zmartwych­wstaniu. Chrystus, duch ożywiający, jest aktywnym principium i prototypem, na wzór którego będą wskrzeszeni ci, którzy do Niego należą.

6. Kiedy nastąpi dzień Pański?

W 1 Tes 5,1-11 Apostoł daje do zrozumienia, że dzień Pański nastąpi nagle i niespodziewanie. Wyraża to najpierw wzmianka o złodzieju przychodzącym w nocy.Termin złodziej (kleptēs) pojawia się zaledwie w kilku tekstach Starego Testamentu (Jr 2,26; 49,9; Jl 2,9; Ab 5; Hi 30,5). Z kontekstów, w jakich się go używa, można wnosić, że służy wyeksponowaniu aspektu zaskoczenia w jakimś wydarzeniu. Jednak obraz nocnego złodzieja nie jest nigdy złączony z przyjściem Pana. Grecki czas teraźniejszy (dosłownie: przychodzi) jest zgodny ze stylem proroków. Posiada także zabarwienie przyszłościowe, ale nie może wykluczyć, iż Pawłowi chodzi w tym wypadku o coś, co już się dokonuje. Apostoł powtarza metaforę znaną już w Starym Testamencie (Jr 49,9; Ab 5; Hi 24,14) oraz w Nowym Testamencie (Mt 24,43-44; Łk 12,39-40; 2 P 3,10; Ap 3,3; 16,15). W Mt 24,43-44 i Łk 12,29-30 obraz użyty jest w kontekście escha­tologicznym z odniesieniem do Syna Człowieczego. Należy jednak pamiętać, że chodzi tutaj o porównanie charakterystyczne dla przypowieści, a nie dla alegorii (por. Ap 3,3; 16,15). Tradycyjny obraz symbolizuje jedynie niespodziewany i za­skakujący charakter wydarzenia i stanowi zachętę do nieustannego czuwania. Z tego można wyciągnąć wniosek, iż Paweł zaczerpnął ten obraz z pierwotnej katechezy lub ze zbioru logiów Jezusa.

Pawłowi nie chodzi o to, że żadne znaki nie zapowiedzą dnia Pańskiego (por. 2 Tes 2,2-4), ale podkreśla jedynie, że nie wskażą wyraźnie na czas nadejścia Chrystusa i nie ostrzegą grzeszników w sposób przekonujący. Od samego początku w pierwotnej tradycji prawda o niepewności i nieprzewidywalności, ale i nieuchronności dnia paruzji jest tak przedstawiana, żeby wierzący stale mieli się na baczności i żeby nie dali się zaskoczyć. Bowiem nie pewność, lecz czujność jest nakazem godziny, która nadchodzi.

Paweł pisze także o bólach przychodzących na kobietę mającą urodzić dzie­cko, aby podkreślić gwałtowność zagłady (1 Tes 5,3). Przenośnia została zaczerp­nięta z doświadczenia rodzącej niewiasty. Przeszła do Starego Testamentu (por. Jr 4,31), gdzie nagłe nadejście bólów porodowych obrazuje nagłą zagładę (Iz 47,11; Jr 4,31; 6,26). Porównanie do bólów rodzenia wskazuje na bolesny charakter zagłady, a ponadto podkreśla, że nastąpi niespodziewanie. Prorocy posługiwali się często tym obrazem w takim właśnie znaczeniu (Iz 13,8; 26,17; 37,3; 66,8; Mi 4,9; Oz 13,13; Jr 6,24; 13,21). W oparciu o teksty prorockie można także wnioskować, że obraz bólów rodzącej kobiety ma zwrócić uwagę na lęk, strach, niebezpieczeństwo i ucisk, jakie nadejdą przy karzącym sądzie Boga. Ten motyw nadaje przyjściu dnia Pańskiego charakter wydarzenia pozostającego poza zasię­giem ludzkiej kontroli i nieuniknionego. Obraz ten mógł powstać spontanicznie w umyśle Pawła, w chwili gdy opisywał dzień Pański, chociaż Apostoł mógł się inspirować Starym Testamentem czy pierwotną katechezą chrześcijańską (por. Mk 13,33-37; Łk 21,34-36).

Słowa: nie wymkną się (1 Tes 5,3) usuwają wszelką wątpliwość odnośnie do autonomii człowieka wobec sądu Bożego. Jak fałszywie w tym kontekście brzmi zapewnienie tych, którzy mówili: pokój i bezpieczeństwo. Jak kobieta w ciąży nie uniknie konieczności rodzenia, tak nieunikniony jest sąd potępienia. Przypomi­na się Łk 21,36, gdzie jest identyczny kontekst eschatologiczno-sądowy i iden­tyczny czasownik, ale w Ewangelii ton jest zdecydowanie parenetyczny, skon­centrowany na potrzebie modlitwy i czuwania. Chodzi o możliwość uniknięcia potępienia w ten właśnie sposób. Można się zastanawiać nad tym, skąd pochodzą zasygnalizowane zbieżności Łukasza z Pawłem. Prawdopodobnie w obydwu wy­padkach źródłem były logia, chociaż wykorzystane w różny sposób. Świadczą o tym słowa, którymi Paweł się nie posługuje (asfaleia - bezpieczeństwo, aifnidios - niespodzianie, efistatai - spadnie, odin - bóle porodowe). Posługując się znanym nowotestamentalnym obrazem przyjścia Pana (Mt 24,43-44; Łk 12,39-40; 2 P 3,10; Ap 3,3; 16,15), Apostoł nie odpowiada na pytanie, kiedy nastąpi paruzja, ale jak się to stanie. Niezależnie od tego, kiedy to się stanie, nastąpi nagle, bez ostrzeżenia (jak bóle porodowe), nieuchronnie i w najmniej oczekiwanym mo­mencie (por. Mt 24,37-39; Łk 17,26-30).

Od samego początku myśl o niepewności dnia paruzji jest tak przedstawiana, żeby wierni mieli się stale na baczności i nie dali się zaskoczyć. Apostoł określa więc dwie sprawy dotyczące paruzji Chrystusa: 1) ten dzień nie jest dokładnie znany; 2) przyjdzie w sposób nagły i niespodziewany. Szczególną wagę posiada, zdaniem Apostoła, sprawa ostatnia, gdyż zmusza do ciągłej gotowości i oczeki­wania, rzutując bezpośrednio na poziom moralnego życia chrześcijanina.

7. Czy eschatologia 2 Tes jest sprzeczna z przesłaniem 1 Tes?

Autor 2 Tes bynajmniej nie głosi poglądów eschatologicznych sprzecznych z 1 Tes. Chcąc to wykazać, trzeba zwrócić uwagę, że Paweł, zarówno w Pierw­szym, jak i w Drugim Liście do Tesaloniczan, posługuje się obrazami i określe­niami tradycji judaistycznej, w której paruzja była ściśle związana z pewnymi znakami, które mają ją bezpośrednio poprzedzić. Wierzący powinni o tym wie­dzieć i żyć w oczekiwaniu, gdyż dzień Pański przyjdzie niespodziewanie. Do tego właśnie zmierzają zachęty z 1 Tes (1 Tes 5,1-7). Natomiast w 2 Tes 2,1-12 autor poucza adresatów o znakach, które poprzedzą nadejście Pana. Koryguje błędne przekonania eschatologiczne a w szczególności oczekiwanie paruzji, któ­ra rzekomo nadchodzi. Trzeba powstrzymać nieuzasadniony i destrukcyjny en­tuzjazm niektórych chrześcijan, którzy przestali pracować ze szkodą dla innych. Apostoł podkreśla, że tajemnica niegodziwości już działa, ale z tego nie wynika jednak, że paruzja już nadchodzi. Wierzący nie powinni wpadać w panikę i są­dzić, że już zaczyna się dzień Pański. Z 2 Tes, kiedy autor pisze o znakach, nie wynika, kiedy będzie miała miejsce paruzja. Oba ujęcia nie wykluczają się, po­nieważ każde z nich zajmuje się innym aspektem czasu paruzji. Paweł rozwinął tylko w tych wypadkach przekonanie twórców literatury apokaliptycznej i na­uczanie Jezusa. Jeżeli uważamy, że zawiera się w tym sprzeczność, to musimy uświadomić sobie, że w literaturze apokaliptycznej idea nagłego przyjścia końca występuje razem z zapowiedzią poprzedzających go znaków, np. w Księdze Da­niela. Podobna myśl występuje zresztą w różnych tekstach Nowego Testamen­tu, np. w Mk 13, 6-37 (por. Mk 13, 6 nn z Mk 13, 33 nn). Jezus głosił, że nikt nie wie, kiedy przyjdzie dzień Pański i dlatego wzywał do czujności (Mt 24, 36-42), chociaż równocześnie mówił o znakach mających poprzedzić paruzję (Mt 24, 6-14). Jego nauczanie znajduje się zatem u podstaw eschatologicznych koncepcji Pawła, które odbiły się w l i 2 Tes. Apostoł rozwinął dwa zasadnicze rysy es­chatologii Chrystusa w tych listach w zależności od potrzeb i okoliczności. Idea znaków poprzedzających paruzję występuje także zresztą w listach autentycznie Pawiowych oraz w literaturze wczesnochrześcijańskiej. W Rz 11, 25n Apostoł podkreśla, że wejście pełni pogan do Kościoła będzie zapowiedzią ostatecznego zbawienia Izraela.

Paweł, pisząc o paruzji, nie tyle więc przedstawia pewną rzeczywistość histo­ryczną, ile raczej pozostaje pod wpływem ówczesnej apokaliptyki judaistycznej i chrześcijańskiej. W apokalipsach występują obok siebie dwa tematy: nagłość paruzji i pewne oznaki ją zapowiadające. Sprzeczność powyższa jest zatem tylko pozornie tak wielka jak się wydaje na pierwszy rzut oka. W 1 Tes, upominając wierzących i nakazując im podjąć na nowo porzuconą pracę, Apostoł mocno ak­centuje niewiedzę ludzką co do czasu chwalebnego przyjścia Chrystusa. Pouczeń tych bynajmniej nie odwołał. Z 2 Tes również nie wynika, kiedy będzie miała miejsce paruzja. Wiadomo tylko, że poprzedzają pewne znaki. Wcale jednak nie wiadomo, kiedy zaczną się pojawiać i czy nie będą się wielokrotnie powtarzać. W tym kontekście należy także rozważyć temat niegodziwca (antychrysta), wy­stępujący w 2 Tes, ale nie pojawiający się rzeczywiście nigdzie u Pawła. Jednak fakt, że ktoś tylko jeden raz porusza jakiś temat, wcale nie znaczy, że nie jest jego autorem. Jest to zresztą myśl starsza od Pawła. Dołączenie zatem nowych elementów w 2 Tes, zmierzających do wyjaśnienia natury znaków eschatologicz­nych, które poprzedzą paruzję, nie wskazuje na odmienną perspektywę escha­tologiczną autora, ale raczej na konieczną potrzebę, aby usunąć przekonanie, że paruzja już obecnie się dokonuje. Autor tłumaczy, że wciąż trwa przewrotny świat i jest wystarczająco widoczny.

Różnice w ujęciu podyktowane są sytuacją zaistniałą we wspólnocie, 1 Tes zachęca do czujności, a 2 Tes podkreśla, że paruzja jeszcze się nie zaczęła. W pierwszym wypadku chodzi o tzw. eschatologię realizującą się i końcową w drugim. Nie ma więc sprzeczności między eschatologią 1 i 2 Tes, bo listy te reprezentują kierunki występujące równocześnie w apokaliptyce żydowskiej, wczesnochrześcijańskiej, a nawet w mowie eschatologicznej Chrystusa. W takim razie eschatologia obydwu listów do Tesaloniczan jest uzupełniająca się, a nie sprzeczna.

SPIS TREŚCI

SŁOWO WSTĘPNE OJCA ŚWIĘTEGO JANA PAWŁA II
OD ZESPOŁU REDAKCYJNEGO
WYKAZ SKRÓTÓW
TRANSLITERACJA

WSTĘP

PROBLEMATYKA HISTORYCZNO-LITERACKA
1. Pobyt Pawła w Tesalonice
2. Towarzysze Pawła
3. Tesalonika
4. Kanoniczność 1 i 2 Tes
5. Okoliczności napisania 1 Tes
6. Jedność literacka 1 Tes
6.1. Hipoteza R. Pescha
6.2. Hipoteza J. Murphy-O'Connora
6.2.1. List A
6.2.2. List B
7. Problem autentyczności pewnych perykop 1 Tes
7.1. Autentyczność 1 Tes 2, 13-16
7.2. Autentyczność 1 Tes 5, 1-11
8. Struktura 1 Tes
9. Treść 1 Tes
10. Czy 2 Tes był pierwszym listem do Tesaloniczan?
11. Pawłowa autentyczność 2 Tes
11.1. Powody odrzucenia 2 Tes
11.2. Odrzucenie argumentów przeciw autentyczności 2 Tes
11.3. Argumenty za autentycznością 2 Tes
12. Czas powstania 2 Tes
13. Cel 2 Tes
14. Struktura 2 Tes
15. Treść 2 Tes

TEKST I KOMENTARZ

I. PIERWSZY LIST DO TESALONICZAN
1. Adres i pozdrowienie (1 Tes 1,1)
2. Wielkie dziękczynienie za Ewangelię i za jej przyjęcie (1 Tes 1,2 - 3,13)
2.1. Wspomnienie początków wspólnoty tesalonickiej (1 Tes 1, 2-10)
2.1.1. Wiara, nadzieja i miłość a wybranie chrześcijan (1 Tes 1,2-5)
2.1.2. Naśladowanie Pana i Apostoła (1 Tes 1,6-7)
2.1.3. Wpływ świadectwa Tesaloniczan na inne wspólnoty chrześcijańskie (1 Tes 1,8-10)
2.2. Wyznanie autobiograficzne (l Tes 2, 1-12)
2.2.1. Trudne okoliczności działalności Pawła w Tesalonice (1 Tes 2,1-2)
2.2.2. Bezgraniczne zaufanie Bogu ze strony Apostoła (1 Tes 2, 3-4)
2.2.3. Paweł wciąż zatroskany o dobro wspólnoty (1 Tes 2, 5-8)
2.2.4. Wysiłek Pawła zachętą dla wierzących, aby pozostali wierni powołaniu (1 Tes 2,9-12)
2.3. Owoce pracy ewangelizacyjnej i trudności z nią związane (1 Tes 2,13-16)

2.4. Zakończenie wielkiego dziękczynienia (1 Tes 2,17 - 3,13)
2.4.1. Oddalenie i pragnienie spotkania Tesaloniczan wzmaga niepokój Pawła (1 Tes 2,17-20)
2.4.2. Wysłanie Tymoteusza do Tesaloniki, aby usunąć niepokój (1 Tes 3,1-5)
2.4.3. Powrót Tymoteusza przynosi uspokojenie (1 Tes 3,6-8)
2.4.4. Dziękczynienie i modlitwa-prośba o miłość i świętość (1 Tes 3,9-13)
3. Pouczenia moralne (1 Tes 4,1-5,24)
3.1. Wprowadzenie (1 Tes 4,1-2)
3.2. Wskazania dotyczące codziennego życia - sprawa świętości (1 Tes 4,3-12)
3.2.1. Bożą wolą jest uświęcenie ludzi (1 Tes 4,3-8)
3.2.2. Miłość braterska i porządek we wspólnocie (1 Tes 4,9-12)
3.3. Nauka o paruzji (1 Tes 4,13-5,11)
3.3.1. O losie tych, którzy zmarli (1 Tes 4,13-18)
3.3.1.1. Wprowadzenie tematu (1 Tes 4, 13)
3.3.1.2. Uzasadnienie kerygmatyczne (1 Tes 4, 14)
3.3.1.3. Wyjaśnienie trudności (1 Tes 4, 15-17)
3.3.1.4. Zakończenie parenetyczne (1 Tes 4, 18)
3.4. Czas i sposób przyjścia Pana (1 Tes 5,1-11)
3.4.1. Zapowiedź tematu (1 Tes 5,1)
3.4.2. Dzień Pański i sąd potępienia dla niewierzących (1 Tes 5, 2-3)
3.4.3. Dzień Pański i sąd zbawienia dla wierzących (1 Tes 5,4-10)
3.4.4. Zachęta końcowa (1 Tes 5,11)
3.5. Upomnienia dotyczące życia społecznego chrześcijan (1 Tes 5, 12-24)
3.5.1. Potrzeba szacunku i miłości
względem przełożonych wspólnoty (1 Tes 5, 12-13)
3.5.2. Zachęty dotyczące życia chrześcijańskiego (1 Tes 5,14-15)
3.5.3. Zachęty dotyczące kultu i modlitwy (1 Tes 5,16-22)
3.5.4. Końcowa modlitwa-błogosławieństwo (1 Tes 5, 23-24)
4. Zakończenie: prośby, polecenia i pozdrowienia (1 Tes 5, 25-28)

II. DRUGI LIST DO TESALONICZAN
1. Wprowadzenie: adres i pozdrowienie (2 Tes 1,1-2)
2. Dziękczynienie i prośba (2 Tes 1, 3-12)
2.1. Dziękczynienie (2 Tes 1, 3-10)
2.1.1. Wiara i wytrwałość Tesaloniczan (2 Tes 1,3-4)
2.1.2. Sprawiedliwość Boża (2 Tes 1,5-10)
2.2.2 Modlitwa wstawiennicza (2 Tes 1,11-12)
3. Pouczenia i zachęty (2 Tes 2, 1 - 3, 16)
3.1. Ostrzeżenia na temat przyjścia Pana (2 Tes 2, 1-14)
3.1.1. Dzień Pański poprzedzi apostazja i objawienie się niegodziwca (2 Tes 2, 1-5)
3.1.2. Niegodziwość wywrze wpływ, ale objawienie się niegodziwca jest obecnie częściowo uniemożliwione (2 Tes 2, 6-7)
3.1.3. Objawienie się niegodziwca, jego kłamstwa, sąd i zguba tych, których uwiedzie (2 Tes 2, 8-12)
3.1.4. Zbawienie przywilejem tych, którzy zwiążą się z prawdą (2 Tes 2, 13-14)
3.2. Wskazówki ogólne (2 Tes 2, 15 - 3, 5)
3.2.1. Zachęta do wytrwania w otrzymanej nauce (2 Tes 2, 15)
3.2.2. Pierwsza prośba wstawiennicza (2 Tes 2, 16-17)
3.2.3. Zachęta do modlitwy w intencji dzieła zbawienia (2 Tes 3, 1-5)
3.3. Wskazówki szczegółowe (2 Tes 3, 6-15)
3.3.1. Problem nieposłusznych (2 Tes 3, 6-12)
3.3.2. Oczekiwane zachowanie się wierzących (2 Tes 3, 13-15)
3.4. Pozdrowienie końcowe (2 Tes 3, 16)
4. Zakończenie listu (2 Tes 3, 17-18)
 

TEOLOGIA
1. Kościół
1.1. Wspólnota Boga Ojca i Jezusa Chrystusa
1.2. Wspólnota braterska
1.3. Wspólnota misyjna
1.4. Wspólnota zdyscyplinowana
2. Apostoł i jego wspólnota
2.1. Źródło godności apostoła
2.2. Cel misji apostoła
2.3. Przymioty głosiciela
2.3.1. Ujęcie negatywne
2.3.2. Ujęcie pozytywne
2.4. Co się należy głosicielom ze strony wspólnoty?
3. Życie chrześcijańskie
3.1. Uzasadnienie etycznego postępowania
3.1.1. Wola Boża
3.1.1.1. Wolą Bożą jest świętość
3.1.1.2. Nieczystość jest sprzeczna z wolą Bożą
3.2. Wezwanie, królestwo i chwała determinują postępowanie chrześcijanina
3.3. Uzasadnienie eschatologiczne
3.4. Naśladowanie Pana, Pawła albo Kościoła w Judei
3.5. Życie codzienne chrześcijanina
3.5.1. Żyć w spokoju
3.5.2. Zajmować się swoimi sprawami
3.5.3. Pracować
3.5.4. Miłość bliźniego
3.5.5. Cierpienia - losem chrześcijan
3.5.6. Radość
4. Eschatologia
4.1. Określenia chwalebnego przyjścia Chrystusa
4.1.1. Dzień Pański
4.1.2. Paruzja
4.1.3. Objawienie
4.2. Wydarzenia poprzedzające paruzję
4.2.1. Odstępstwo
4.2.2. Pojawienie się niegodziwca
4.2.3. Zanik działania mocy powstrzymującej
4.3. Scenariusz dnia Pańskiego
4.3.1. Pan zstąpi z nieba
4.3.2. Zjawiska towarzyszące przyjściu Pana
4.3.3. Nastąpi zmartwychwstanie umarłych
4.3.4. Wierzący zostaną porwani na spotkanie z Panem
4.4. Kara i nagroda w dniu sądu
4.4.1. Dzień kary
4.4.2. Dzień nagrody
4.5. Śmierć
4.6. Kiedy nastąpi dzień Pański?
4.7. Czy eschatologia 2 Tes jest sprzeczna z przesłaniem 1 Tes?

BIBLIOGRAFIA
SKOROWIDZ AUTORÓW
SKOROWIDZ TEKSTÓW BIBLIJNYCH